Corpus

L’intériorité en question.

Regards croisés sur Kierkegaard et Levinas

par David Brezis  Du même auteur

Faut-il inviter Kierkegaard au débat que notre modernité ou post-modernité poursuit autour de la question de l’intériorité? La réponse semble de prime abord évidente. À l’opposé de la vision hégélienne d’un Esprit qui n’est qu’en tant qu’il se révèle, Kierkegaard apparaît assurément comme un penseur éminent de l’intériorité, de son brûlant secret, irréductible à toute généralité ou phénoménalité. Mais en même temps, la modernité, fille de Hegel, ne porte-t-elle pas en elle la contestation radicale de l’idée d’intériorité? Que le sujet, irrémédiablement déconstruit, ne puisse se réfugier dans une pure présence ou intimité à soi, c’est notamment le diagnostic que E. Levinas, dans le sillage de J. Derrida, propose face à la crise contemporaine de l’humanisme. Dans les pensées inspirées par le structuralisme comme chez Heidegger, il découvre la ruine d’un sujet dont l’intériorité « ne se ferme plus de l’intérieur » : « l’intériorité du moi [...] se dissout dans la totalité sans replis, ni secrets. Tout l’humain est dehors »(1). Est-ce à dire que, champion du for intérieur, Kierkegaard se trouve disqualifié face à une réflexion astreinte à reconnaître le primat indéfectible de l’extériorité? Ce serait évidemment oublier que le Danois est aussi – et peut-être surtout – celui qui, selon les propres termes de Levinas, tente de penser la sortie hors de soi, le passage du Même à l’absolument Autre(2). Pour Kierkegaard, l’intériorité ne se réduit pas à un simple repli sur soi – attestant encore le privilège du sujet – mais au contraire, est, au plus intime, comme hantée par un Autre excédant ses pouvoirs. D’où la singulière complexité de sa confrontation avec les penseurs clés de la modernité : Heidegger, Levinas…. S’il semble parfois tomber sous le coup de leurs critiques, il peut aussi apparaître – notamment par tout ce qui, dans son écriture (jeux de miroirs, dédoublements mimétiques….), se dérobe à l’énoncé direct – plus « moderne » qu’eux, plus disposé à déposséder le sujet de sa souveraineté en le montrant pris dans un rapport inextricable avec l’altérité.

Pour entamer le dialogue entre Kierkegaard et Levinas, rappelons les deux gestes majeurs autour desquels s’articule Totalité et Infini. D’une part, le sujet est institué en son intériorité dès lors qu’il trouve refuge dans un quant à soi séparé de la Totalité ; d’autre part, c’est depuis ce quant à soi qu’il est appelé à découvrir les limites de sa souveraineté en rencontrant l’Autre. Plus précisément, ce qui domine dans ces deux gestes est leur non-violence. Replié sur soi, le sujet est doublement épargné : il est soustrait à la violence de ce que Levinas dénonce sous le nom de « participation », l’absorption du moi dans un Tout où il est comme arraché à lui-même, et de surcroît son ouverture à l’Autre se produit dans la pure non-violence de la relation éthique. Or, il est remarquable qu’à travers ces deux gestes, Levinas accuse justement Kierkegaard de la violence qu’il entend récuser. À situer l’épreuve du religieux au-delà de l’éthique, l’auteur de Crainte et Tremblement commettrait une double faute. Cédant à l’ivresse du Sacré ou du Numineux, il ignorerait que la véritable intériorité est rupture avec la « participation »(3). De plus, mu par le souci égoïste du salut (souci relevant encore de la persévérance dans l’Être), il ignorerait la véritable ouverture à l’Autre : soucieux seulement de sa propre existence, il serait complice de la violence que le Même exerce sur l’Autre, violence dont témoignerait son goût du scandale, sa protestation bruyante, voire impudique contre le Système(4). Ces objections touchent-elles réellement Kierkegaard? Ce n’est pas sûr. À la première, il pourrait répondre que la rencontre avec le Tout-Autre ne saurait être vécue sur le mode de l’effusion ou de l’extase. Bien au contraire, il insiste pour qu’elle soit assumée dans le strict médium de l’intériorité, ce qui exclut toute expression directe du sentiment religieux, condamnée par lui aussi vigoureusement que la Schwärmerei par Kant(5). Révélateur est à cet égard le parallèle que l’on peut tracer entre le moment du socratisme chez Kierkegaard et celui du repli sur soi – encore nommé athéisme – chez Levinas. Pour les deux penseurs, le sujet ne doit pas d’emblée s’abandonner à l’Autre. Il doit être d’abord sujet autonome, présence intérieure à soi, et ce n’est qu’à partir de là qu’il peut s’ouvrir à l’Autre, être débordé par une Transcendance qui n’annule jamais l’exigence première d’autonomie. D’où, malgré la critique de Levinas, la rigueur de la démarche de Kierkegaard, lequel rejette lui aussi l’abandon immédiat au Transcendant, affirme aussi la centralité ou priorité de la sphère propre du sujet avant d’en appeler à son dépassement en faveur de l’Autre.

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