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Subjectivité et intériorité

par Renaud Barbaras  Du même auteur

La détermination de la subjectivité par l’intériorité est reçue comme une évidence par la philosophie au moins depuis Descartes : la ligne de partage entre le subjectif et l’objectif correspond à la différence entre ce qui n’est accessible qu’à soi-même et ce qui se donne à tous, entre l’immanent et le transcendant. En outre, c’est en tant qu’elle est intériorité que la subjectivité peut accomplir la fonction qui la qualifie comme telle, celle de faire apparaître l’étant transcendant, de constituer l’élément ou le milieu au sein duquel quelque chose peut se manifester, au sein duquel il peut y avoir quelque chose. Comme l’écrit Merleau-Ponty, tentant de ressaisir la vérité du cogito, « toute pensée de quelque chose est en même temps conscience de soi, faute de quoi elle ne pourrait pas avoir d’objet. À la racine de toutes nos expériences et de toutes nos réflexions, nous trouvons donc un être qui se reconnaît lui-même immédiatement, parce qu’il est son propre savoir de soi et de toutes choses, et qui connaît sa propre existence non pas par constatation et comme un fait donné, ou par inférence à partir d’une idée de lui-même, mais par un contact direct avec elle. [...] Il faut que l’acte par lequel j’ai conscience de quelque chose soit appréhendé lui-même dans l’instant où il s’accomplit, sans quoi il se briserait »(1). Ainsi, ce qui distingue la conscience d’un mouvement ou d’un contact réels, c’est que, loin de s’épuiser dans la coïncidence avec la chose, elle se rapporte à elle-même et esquisse ainsi une intériorité. Cependant, si la référence du champ phénoménal à ce que l’on peut appeler une subjectivité est peu contestable, la détermination de la subjectivité comme intériorité nous donne-t-elle les moyens d’en penser la radicale spécificité? Permet-elle de rendre compte de la singularité de son mode d’être vis-à-vis de celui de la chose et, partant, de son aptitude à faire paraître ce qui lui est transcendant? Penser la subjectivité comme intériorité, est-ce bien en rejoindre l’essence ou la soumettre au contraire à un régime d’être qui n’est pas le sien? D’autre part, s’il s’avérait que la subjectivité ne peut plus être comprise comme intériorité, il resterait néanmoins à lui donner un sens en tant qu’elle est « soi » et enveloppe donc toujours quelque chose comme un rapport à soi.

II revient à Descartes d’avoir ouvert la voie d’une détermination de la subjectivité comme intériorité. Si l’existence du Je échappe au doute hyperbolique et s’impose donc comme une certitude absolue, c’est en raison du fait qu’il pense. La pensée a ceci de propre que rien de ce qu’elle est ne lui est extérieur, c’est-à-dire n’échappe à sa propre saisie, que son être se confond avec son apparaître : « par le mot de penser, j’entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-mêmes ; c’est pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir, est la même chose ici que penser »(2) Ici se fait jour un premier concept de l’intériorité comme relation du contenu de pensée à son apparaître ou de l’idée pensée à l’idée qui la pense. Pour parler en termes plus contemporains, l’intériorité nomme ici la pleine appartenance du vécu à la conscience qui le saisit ou le vit. Cette intériorité qualifie une propriété de la pensée (du vécu), son renvoi immédiat à elle-même et c’est parce que le contenu coïncide avec sa saisie que celle-ci peut, en retour, être caractérisée comme saisie de soi, c’est-à-dire comme interne ou intime. On pourrait cependant se demander si la détermination des cogitationes par l’intériorité, c’est-à-dire par une reflexivité constitutive, va de soi et ne trahit pas déjà le sens le plus profond de ce qui est découvert au terme du doute. Selon Patocka en effet, ce que Descartes désigne par le terme de pensée ou de cogitatio, c’est ce qui « dans tout commerce avec les choses, doit être présupposé comme indubitablement et immédiatement présent, indépendamment de la question de savoir si les choses elles-mêmes existent ou non, si elles ont effectivement ou non telles ou telles déterminations ». Or, ajoute-t-il, « ce que Descartes a en vue ici n’est rien d’autre que le champ phénoménal, ce dans quoi l’apparaissant apparaît »(3). Doit-on considérer comme allant de soi que ce champ phénoménal, dans et par lequel tout apparaissant apparaît, existe comme intériorité, c’est-à-dire comme être donné à soi-même, contenu subjectif saisissable dans une réflexion? Quoi qu’il en soit, Descartes n’en reste pas là et en vient, en un second temps, à interroger l’essence du Je dont l’existence est certaine. Elle est reconnue précisément comme pensée, qui apparaît alors comme l’attribut essentiel d’une substance dont le mode d’être est le même que celui des choses étendues : je suis une « chose qui pense, c’est-à-dire un esprit, un entendement ou une raison »(4). Par une sorte de métonymie métaphysique, l’intériorité, qui désignait d’abord la relation d’appartenance du contenu à son apparaître, en vient à caractériser une sphère ou un type d’être, la substance en tant qu’elle a pour attribut la pensée, c’est-à-dire contient des représentations. Alors qu’elle caractérisait d’abord ce qui est en moi en tant que j’y accède immédiatement, en tant donc qu’il m’appartient, l’intériorité désigne maintenant le moi en tant que des pensées ou des vécus lui appartiennent, une sphère qui, si elle n’est pas spatiale, est néanmoins douée d’un « intérieur ». Or, la question qui se pose immédiatement est celle du mode de rapport entre ces deux sens de l’intériorité. Peut-on désolidariser l’intériorité, comme relation d’appartenance du vécu à son apparaître, prétendument inhérente au mode d’être du subjectif, de l’intériorité comme sphère d’être autonome, comme substance? Autrement dit, l’intériorité comme rapport à soi de l’étant subjectif désigne-t-elle l’essence même de la subjectivité, qui n’imposerait donc pas mais excluerait plutôt sa substantialisation, ou bien est-elle au contraire solidaire de la détermination substantialiste de cet étant? Aux yeux de Patocka, cette dernière direction s’impose. Il ajoute en effet, après avoir caractérisé la cogitatio comme champ phénoménal : « Du fait de son orientation sur la distinction traditionnelle essentia-existentia, il [Descartes] en fait un attribut essentiel de la chose que je suis, un attribut qui, possédant un caractère de certitude indubitable, est lui-même chosique, c’est-à-dire constatable, présent-donné, objectif. La cogitatio n’est possible que parce que le sum est l’existentia d’une substantia cogitans, l’ego étant posé sur le mode du substrat, le cogito comme attribut essentiel »(5). Autrement dit, c’est parce que la pensée, synonyme de la phénoménalité, est référée à une substance et donc définie comme attribut de la res cogitans qu’elle acquiert elle-même le caractère chosique d’une réalité constatable et peut alors être définie par l’intériorité comme rapport immédiat à soi. L’intériorité au sens substantiel commande l’intériorité au sens de l’identité de l’être et de l’apparaître. L’être du vécu ne peut être donné à lui-même que parce qu’il est d’abord pour ainsi dire donné en soi, comme attribut d’un étant réel. Bref, c’est seulement en raison de l’ontologie substantialiste, c’est-à-dire de son appartenance attributive à la res cogitans, que la cogitatio devient un contenu subjectif, susceptible d’être donné de manière immanente. Mais, si tel est bien le cas, il faut en conclure que les tentatives de saisir le sens d’être authentique de la subjectivité comme immanence du vécu à son apparaître contre toute présupposition substantialiste demeurent en réalité tributaires de ce substantialisme et trahissent l’intériorité (la subjectivité), à l’instant même où elles veulent la sauver, en la soumettant au régime de la res, c’est-à-dire de l’extériorité.

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