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La métaphore. De la langue naturelle au discours philosophique

par Serge Margel  Du même auteur

Tel opère le Mime, dont le jeu se borne à une allusion perpétuelle sans briser la glace.
Mallarmé

Les enjeux du discours

La métaphore aura toujours été pensée et définie comme le trope de la ressemblance. Une logique discursive de la similitude et de l’analogie. Une logique du déplacement sémantique entre un sens propre et un sens figuré. « La métaphore, écrit Aristote, est le transport (epiphora) à une chose d’un nom qui en désigne une autre, transport du genre à l’espèce ou de l’espèce au genre, ou de l’espèce à l’espèce ou d’après le rapport d’analogie(1). » Un transport de ressemblance soit entre le signifiant et le signifié d’un signe, soit entre deux signes, dont l’un désigne l’autre. Métaphore, epiphora, transport, transfert, déplacement, selon un jeu de ressemblance propre aux catégories du discours, l’espèce, le genre, le temps, le lieu. La métaphore serait une forme du discours, une figure, un trope parmi d’autres, parmi d’autres figures qui forment le discours, comme la métonymie ou la synecdoque. Mais en même temps, l’attribut principal de la métaphore, le déplacement du sens, semble déterminer lui-même la propriété commune des autres formes du discours. La figure des figures, le trope des tropes. Prise en ce sens, la définition même de la métaphore contiendrait déjà en elle, ou représenterait à elle seule, une « métaphore » du discours, du langage donc ou de la langue naturelle. D’un côté, la métaphore est un produit ou une des formes du discours, de l’autre elle s’érige en loi ou détermine la forme même du discours.

Tout est là finalement, dans l’effet synecdotique de la métaphore, entre la partie et le tout, entre l’élément et l’ensemble d’un système, ici le système de la langue. Chaque fois qu’un discours produit une métaphore, il produit à vrai dire une double métaphore, une métaphore dans le discours et une métaphore du discours. Chaque métaphore, chaque déplacement sémantique, chaque transport à une chose d’un nom qui en désigne une autre, représente la métaphore du discours même dans lequel se produit la métaphore. En d’autres termes, le discours produit et contient des métaphores, qui sont elles-mêmes des métaphores du discours. Mais peut-on dire pour autant que le discours est lui-même une métaphore, donc affirmer l’essence métaphorique du langage ? Il est vrai qu’on peut facilement en douter. Idéalement, on pourrait d’ailleurs imaginer un discours sans métaphore. C’est du moins le vœu d’un certain discours philosophique, mais c’est aussi un jeu possible du langage naturel. En ce sens, si le discours ne produit pas de métaphore, il n’y aura aucune figure pour exprimer métaphoriquement les formes du discours. C’est la vieille question platonicienne des rapports entre le discours de vérité et les récits de fiction, redéfini ici entre discours philosophique et langue naturelle. Ce qui ouvre un nouveau champ d’interrogation. Jusqu’à quel point le discours philosophique est-il dépendant du langage qu’il utilise, et surtout comment définir les conditions qui permettent à ce discours de se libérer ou de s’affranchir du langage qui le constitue ? Et ces conditions ne relèvent-elles pas finalement du langage lui-même ?

Derrida parlera d’une métaphore philosophique, « propre » au discours philosophique. La métaphore dans le texte philosophique : « la métaphore semble engager en sa totalité l’usage de la langue philosophique, rien de moins que l’usage de la langue dite naturelle dans le discours philosophique, voire de la langue naturelle comme langue philosophique »(2). Une phrase problématique, mais dont on peut déjà souligner deux idées importantes, confondues dans l’énoncé : « l’usage de la langue philosophique ». D’un côté, Derrida ne dit pas que la métaphore engage la totalité des formes du discours ou de la langue, mais la totalité de l’usage de la langue, et de plus de la langue proprement philosophique. Selon cette hypothèse donc, la totalité des usages possibles qu’un sujet peut faire de la langue philosophique serait engagée dans la métaphore. L’ordre systématique des concepts du discours philosophique n’est pas métaphorique, aucun de ces concepts en soi ne relève à proprement parler d’une métaphore. Par contre, l’usage, ou plus exactement l’ensemble des règles qui permettent d’employer un concept conformément à ses propres structures, est déterminé par le mouvement d’une métaphore.

D’un autre côté, Derrida précisera le rapport entre la langue philosophique et la langue dite naturelle. Il affirme une sorte d’équivalence entre « l’usage de la langue philosophique » et « l’usage de la langue dite naturelle dans le discours philosophique ». En d’autres termes, ce qui est déterminé par métaphore dans l’usage du discours philosophique, c’est d’abord et avant tout la langue naturelle. C’est l’usage que le discours philosophique fait de la langue naturelle. Un usage qui permet au discours d’employer les formes de la langue naturelle, sa grammaire, sa sémantique, sa rhétorique, comme une langue philosophique. D’où le dernier membre de la phrase, le plus problématique : « voire de la langue naturelle comme langue philosophique ». « Comme », c’est-à-dire ici « comme si ». Comme si la langue naturelle était (déjà) une langue philosophique. L’usage de la langue philosophique pourra se dire métaphorique, en sa totalité, dès lors qu’elle emploie la langue naturelle comme (si c’était déjà) une langue philosophique. À partir de là, toute la question va consister à définir cet usage métaphorique de la langue. Soit il s’agit d’un des usages possibles de la langue naturelle par le discours philosophique, c’est-à-dire une manière parmi d’autres pour ce discours d’employer les ressources de la langue. Soit au contraire cet usage détermine la relation interne, constitutive et essentielle, entre discours philosophique et langue naturelle. Si l’on suit, comme ici, cette seconde hypothèse radicale, la notion d’usage ne doit pas se comprendre au sens strict des différents emplois possibles d’une expression linguistique. Le discours philosophique ne fait pas usage de la langue naturelle, comme on peut faire usage ou employer une phrase de différentes manières, pour se référer à quelque chose ou à quelqu’un. L’usage de la langue naturelle comme langue philosophique détermine la structure même ou l’ordre systématique des concepts du discours philosophique. Et cet usage-là relève du métaphorique, ou d’un mouvement de métaphore, d’un déplacement de sens donc.

Encore une fois, Derrida ne dit pas que la langue est essentiellement métaphorique, ni que les concepts de la philosophie sont autant de métaphores, explicites ou implicites, manifestes ou cachées. Bien plus précisément, la métaphore du discours philosophique s’opère dans le discours philosophique. Elle opère dans le discours, là où et quand les formes du langage y sont prises comme autant de concepts philosophiques. Mais elle opère avant toute chose sur le discours philosophique. La métaphore du discours non seulement permet au discours de s’inventer, de s’instaurer, de s’instituer, dans son usage même de la langue naturelle, donc d’ordonner systématiquement un enchaînement de concepts qui caractérise ce discours comme philosophique. Mais de plus, la métaphore permet de déplacer cet usage de la langue naturelle à l’intérieur même de la langue. Elle déplace ou transpose cet usage général de la langue à l’intérieur des formes particulières de la langue. C’est le déplacement d’une métaphore du langage en métaphore dans le langage, comme forme ou figure de style, entre un sens propre et un sens figuré. Et c’est là que surgit la dimension métaphysique du discours. Une dimension qui structure d’une certaine manière l’ordre systématique des concepts, donc qui détermine une certaine manière pour le discours philosophique de circonscrire les limites de son propre système. Autrement dit, la dimension métaphysique du discours, du discours philosophique, agit directement sur l’usage de la langue par ce discours, donc sur l’usage par lequel s’instaure ce discours. La métaphore agit non seulement sur cet usage, mais par cet usage lui-même. Et en ce sens, c’est l’usage « lui-même » de la langue qui se structure en discours philosophique. D’où l’impossibilité de séparer distinctement discours métaphysique et discours philosophique, même si l’un ne doit pas épuiser l’autre ni s’y confondre objectivement. De manière provisoire, on pourrait dire que la métaphysique représente un certain mode d’emploi, un ensemble structuré des règles d’usage, pour employer la langue naturelle comme discours philosophique. Mais un mode d’emploi dissimulé au discours lui-même, ou plus exactement un mode d’emploi qui dissimule lui-même ses propres règles d’usage de la langue, en se déplaçant dans la langue, ou dans l’usage des termes, des énoncés de la langue, entre un sens propre et un sens figuré.

La scène métaphorique

« Mythologie blanche – la métaphysique a effacé en elle-même la scène fabuleuse qui l’a produite et qui reste néanmoins active, remuante, inscrite à l’encre blanche, dessin invisible et recouvert dans le palimpseste(3). » Devant sa propre origine, disons sa source, sa production ou sa naissance, le discours métaphysique, la dimension métaphysique du discours philosophique, se trouve tiraillé entre un effacement interne et une opération active continue. D’un côté, la métaphysique efface ce qui l’a produite – « une scène fabuleuse », dit Derrida. Mais cet effacement est interne à la métaphysique. Il a lieu en elle-même, dans l’enchaînement systématique de ses propres concepts. D’un autre côté, mais en même temps, cette scène, effacée donc, dissimulée, comme en retrait, c’est le mot(4), continuerait néanmoins d’agir, mais dans le silence ou la discrétion d’une encre blanche et invisible. On pourrait presque dire qu’elle agit ou opère d’autant plus qu’elle s’inscrit dans le blanc d’une encre invisible, ou que s’inscrivent des « blancs », des « taches aveugles », là où la métaphysique aura déjà déterminé et structuré la totalité organique du système de la philosophie. Cette scène agirait d’autant mieux, d’autant plus fort, qu’elle y inscrit ses blancs là où la métaphysique aura déterminé une certaine manière d’employer ou de faire usage de la langue naturelle comme discours philosophique.

La métaphore, une scène fabuleuse, une scène-source du discours, qui continue d’agir même effacée. Or, n’entendons pas par là que le discours métaphysique efface son origine métaphorique, tout en continuant à produire des métaphores, sans le savoir. Même s’il devait un jour idéalement ne plus produire aucune métaphore, le discours métaphysique resterait continuellement, et de part en part, non seulement traversé mais aussi structuré par l’ordre métaphorique qui l’a produit. Et si cette scène reste active malgré son effacement, si elle y joue toujours sa propre loi du genre, ce n’est pas que cet effacement fût insuffisant pour la faire disparaître en totalité, pour la réduire au néant ou à l’oubli absolu. Son action invisible et silencieuse ne dépend pas des forces quantitatives de l’effacement, mais de sa forme disons qualitative. Pour effacer la scène métaphorique qui l’a produite, la métaphysique aura toujours déjà usé d’une métaphore. Pour le dire plus exactement, elle aura déjà dû recourir aux lois qui régissent la métaphore, au déplacement du sens, donc aux lois qui déterminent son origine. En voulant effacer sa propre métaphore, la métaphysique rejoue à son insu, et articule ou reconfigure, dans l’organisation interne de son propre système conceptuel, la scène originaire qui la constitue. « La conséquence en est double et contradictoire, écrit Derrida. D’une part, il est impossible de dominer la métaphorique philosophique, comme telle, de l’extérieur, en se servant d’un concept de métaphore qui reste un produit philosophique. Seule la philosophie semblerait détenir quelque autorité sur ses productions métaphoriques. Mais, d’autre part, pour la même raison, la philosophie se prive de ce qu’elle se donne. Ses instruments appartenant à son champ, elle est impuissante à dominer sa tropologique et sa métaphorique générales. Elle ne les percevrait qu’autour d’une tache aveugle ou d’un foyer de surdité. Le concept de métaphore décrirait ce contour mais il n’est même pas sûr qu’il circonscrive ainsi un centre organisateur ; et cette loi formelle vaut pour tout philosophème(5). »

Complexe et simple à la fois, cette logique de l’argumentation affirme qu’on ne peut pas dominer la métaphore du discours philosophique, contrôler son mouvement, en se servant du concept même de métaphore qui produit ce discours. Mais en même temps, et par là même, on ne peut pas séparer radicalement le discours philosophique de tout mouvement de métaphore, donc un discours propre, littéral, rationnel, d’un discours figuré, allégorique et imagé, sans avoir déjà présupposé un certain concept philosophique de la métaphore, comme déplacement de sens, donc sans avoir toujours déjà utilisé ce concept de métaphore pour décrire le discours philosophique et le discours métaphysique. Mais c’est pourtant la prétention première et ultime de la philosophie. Une prétention proprement métaphysique. Ériger un point extérieur, à l’abri, comme en retrait de la métaphore, un point, un horizon, une autre scène transcendante, un « signifié transcendantal », qui permet au discours philosophique de fonctionner, de signifier, de concevoir, de théoriser, en pure et parfaite indépendance envers les formes du langage, qu’il emploie et qui le produit comme discours proprement philosophique. Pour ce faire, écrit encore Derrida, « il faudrait poser que le sens visé à travers ces figures est une essence rigoureusement indépendante de ce qui la transporte »(6). Or, ce qui fonde le discours de la philosophie, ce n’est pas ce « sens visé », mais justement la prétention d’en faire une « essence indépendante ». Une prétention proprement métaphysique, qui tend à effacer en elle-même la scène fabuleuse qui le constitue. Une prétention surtout qui organise autour d’une « tache aveugle », un « foyer de surdité », la totalité de son champ discursif et l’ordre systématique de ses concepts. Un ordre discursif et conceptuel, dont une certaine forme d’analyse critique aura pour tâche justement de déconstruire le mécanisme d’effacement, de déplacement, de transfert « propre » au mouvement même de la métaphore.

Dans tout système de concepts, il y aurait un lien direct, un lien de structure et de détermination, entre cette tache aveugle ou cette « pierre d’angle défectueuse »(7), qui constitue autant qu’elle menace l’ordre du système, et l’érection hors système d’une essence autonome. Selon l’argumentation critique de Derrida, la possibilité d’arracher ou d’extraire, d’abstraire radicalement et définitivement, un sens, une essence, un signifié, de la scène ou de la chaîne signifiante qui l’a produite, laisse des traces dans le système lui-même. Des traces, des couches de traces, de strates qui s’organisent en structure, ou plus exactement qui organisent de l’intérieur, en silence et en secret, en retrait, la structure même par laquelle le discours métaphysique va tenter d’effacer, donc de dominer et d’assimiler, la scène qui l’a produite. « Cette strate de tropes “instituteurs”, cette couche de “premiers” philosophèmes (à supposer que les guillemets soient ici une précaution suffisante) ne se domine pas. Elle ne se laisse pas dominer par elle-même, par ce qu’elle a elle-même engendré, fait pousser sur son sol, soutenu de son socle. Elle s’emporte donc chaque fois qu’un de ses produits – ici, le concept de métaphore – tente en vain de comprendre sous sa loi la totalité du champ auquel elle appartient(8). » Aucun élément du système ne peut commander à lui seul, « comprendre sous sa loi » l’ensemble du système. Dans aucune chaîne, ou aucun enchaînement systématique de concepts, on ne peut privilégier un maillon, un concept – ici la métaphore –, pour l’instaurer de l’extérieur en centre organisateur du système.

Idéalement, s’il pouvait privilégier un des concepts qu’il produit, donc se comprendre en totalité sous la loi d’un seul de ses concepts, le discours philosophique aurait pu sans doute effacer littéralement, faire disparaître complètement, sans traces, l’origine langagière qui le constitue. Ou plus encore, si le discours philosophique ne devait pas sa naissance, et par là son essence, à un certain usage de la langue naturelle, donc s’il avait pu s’instaurer dès son origine dans sa parfaite idéalité conceptuelle – être lui-même et à lui-même sa propre origine –, ce discours n’aurait pas eu besoin de structurer un ordre systématique de concepts, entre le propre et le figuré, l’essence et l’accident, l’intelligible et le sensible, l’âme et le corps, pour effacer son origine, la déplacer dans la logique même de son propre système. En d’autres termes, si l’idéalité conceptuelle ou l’indépendance sémantique pouvait suffire à délimiter l’extension autant que la compréhension du discours philosophique dans sa totalité, ce discours n’aurait jamais été structuré de l’intérieur par l’effacement de sa propre origine. Or, comme dans l’appareil psychique freudien, tout effacement, refoulement, déplacement, non seulement laisse des traces, des marques ou des indices, qui révèlent certains motifs ou certaines raisons, mais encore et surtout agencent ces traces en structure, qui détermine justement l’action continue, silencieuse, invisible, de la scène effacée ou refoulée. En effaçant l’origine langagière qui l’a produite, le discours philosophique dans sa totalité va se structurer, donc organiser un enchaînement systématique de concepts, d’oppositions, de classifications et de hiérarchies, qui le définit dans son essence.

Ce qui compte finalement, c’est moins l’effacement de la scène langagière, en elle-même entièrement postulée par les traces ou les effets défaillants ou défectueux du système, que la logique produite sur le système, ou comme système, par la force active, et invisible comme telle, de l’effacement. Cette logique, Derrida la nomme la « logique du supplément » : « la supplémentarité tropique, le tour de plus devenant le tour de moins »(9). Un supplément produit par un défaut d’origine. À la fois au sens d’un manque et d’une défaillance. Mais surtout un supplément qui vient s’ajouter, s’additionner après-coup, à la totalité structurée du discours philosophique, là où précisément ce discours efface la scène langagière qui le constitue. Cette logique du supplément organise en structure les effets de l’effacement. C’est elle qui détermine la manière selon laquelle le discours philosophique va construire son propre système de concepts sur un manque originaire ou un défaut d’origine. Le discours philosophique est alors confronté à deux horizons problématiques. Soit il reconnaît son origine, ou se reconnaît « lui-même » comme système de concepts dans un certain usage de la langue naturelle. D’ailleurs, plus d’un philosophe en convient. Mais alors, dans ce cas, le discours risque de se confondre avec le jeu métaphorique des déplacements du sens, de s’ouvrir à « l’errance du sémantique ». Il peut s’y perdre donc, ou perdre les propriétés essentielles de sa conceptualité : la scientificité, l’objectivité, la référentialité, la vérité, etc. Soit il efface cette origine, la dissimule, la déplace « dans un coin », pour mieux la contrôler, la dominer, en surveiller les effets menaçants et pour se protéger contre les dangers de son errance. Mais en ce sens, il transforme cette origine manquante en supplément d’origine, qui structure le discours de l’intérieur, ou qui force ce discours à produire un système oppositionnel de concepts capables de déterminer le manque ou le défaut, sur lequel il se fonde, comme une pure et simple extériorité du système.

De la logique du supplément à la métaphysique des systèmes

Dans cette logique du supplément, la métaphore occupe une double fonction. D’un côté, elle représente une menace pour la plénitude du sens : « Marquant le moment du tour ou du détour pendant lequel le sens peut sembler s’aventurer tout seul, délié de la chose même que pourtant il vise, de la vérité qui l’accorde à son référent, la métaphore ouvre ainsi l’errance du sémantique(10). » Mais d’un autre côté, tout en menaçant l’unité du concept, de l’intuition, de la conscience, de la présence, par un détour errant du sens, la métaphore va se révéler finalement déterminante pour le système qu’elle menace : « mais elle est complice de ce qu’elle menace, elle lui est nécessaire dans la mesure où le dé-tour est un re-tour guidé par la fonction de ressemblance (mimesis ou homoiosis), sous la loi du même »(11). Ce mouvement métaphorique d’un détour du sens, d’une errance qui menace la propriété du sens, l’identité du concept et la présence à soi de la conscience, est déjà guidé, déterminé par les effets identificatoires d’un retour à soi, du même au même. Le détour du sens, ou le détournement de soi, n’est qu’un moment nécessaire d’un retour à soi dans la propriété du sens.

Dès lors qu’il produit le concept de métaphore, dans l’opposition entre un sens propre et un sens figuré, le discours philosophique a besoin de cette opposition pour se démarquer des effets sémantiques de la métaphore. Le discours philosophique a besoin du concept de métaphore qu’il produit, pour fonder ce qui lui est le plus propre : l’idéalité, l’objectivité, la vérité… Autrement dit, la philosophie doit nécessairement recourir à l’opposition métaphorique entre le propre et le figuré pour fonder son origine non-métaphorique. C’est ça, la logique du supplément, qui produit un retour à soi du discours par le détour sémantique de la métaphore. Une supplémentarité qui produit l’origine de la philosophie dans le retour à soi d’une métaphore sans origine. La prétention métaphysique du discours à pouvoir s’instaurer originairement dans sa propre idéalité, dans la transcendance de ses concepts, donc dans une totale indépendance de tout usage linguistique, est structurée par cette logique du supplément d’origine. Cette logique en effet structure un lien et forme un système entre l’effacement métaphysique de la métaphore et ce qui reste actif ou opérant de la métaphore dans la métaphysique, sous forme de traces différentielles entre les oppositions, du propre et du figuré, de l’essence et de l’accident, etc. Cette trace – de l’effacement –, ce jeu de traces, ce jeu systématique des différences, par lequel tous les éléments d’un système se rapportent les uns aux autres, cette différance, qui génère et structure le système des oppositions, devient ainsi la condition de possibilité du concept même d’origine et de propriété. « La différance originaire est la supplémentarité comme structure(12). »

Or, dans cette logique du supplément, le jeu des traces différentielles entre les éléments d’un système représente à la fois l’objet visé d’un effacement ou l’enjeu d’une dissimulation, d’un retrait, et les effets structurants de l’effacement. Le jeu des traces, que porte en lui chaque élément d’un système, s’efface comme structure oppositionnelle entre des concepts. Autrement dit, le jeu différentiel des traces de chaque élément se déplace sous la forme d’une structure oppositionnelle qui détermine le système philosophique des concepts, donc qui structure le « propre » du discours ou du langage philosophique. C’est la question de l’origine qui se pose ici. « La trace n’est pas seulement la disparition de l’origine, elle veut dire ici […] que l’origine n’a même pas disparu, qu’elle n’a jamais été constituée qu’en retour par une non-origine, la trace, qui devient ainsi l’origine de l’origine(13). » Toujours selon cette même logique du supplément, d’une origine constituée après-coup, en retour, la métaphore produit le discours dont elle est le concept et à la fois elle représente un des concepts du discours. Il y aurait donc deux logiques qui se croisent, voire se confondent, dans cette logique du supplément. D’un côté, une logique différentielle (de type linguistique : Saussure, Jakobsen, Hjemslev), qui détermine le jeu des différences ou des éléments dans l’ordre d’une structure. D’un autre côté, une méréologie (de type philosophique : Aristote, Leibniz, Husserl), une logique qui détermine cette fois les relations des parties au tout. Mais dans les deux cas, il s’agit d’une logique des systèmes. Une logique du supplément qui fait système, entre un jeu différentiel et une relation proportionnelle. Mais une logique du système, surtout, qui ouvre et peut-être referme déjà la question d’une « méta-métaphorique », au sens bachelardien d’une « métapoétique » générale(14). Une métaphorologie qui ne ferait finalement et sans doute inévitablement que reconduire la logique du même, le retour philosophique au même, à l’ordre généralisé du discours.

Tout système structuré laisse des marques, « des indiscernables, c’est-à-dire des unités de simulacre, de “fausses” propriétés verbales, nominales ou sémantiques, qui ne se laissent plus comprendre dans l’opposition philosophique (binaire) et qui pourtant l’habitent, lui résistent, la désorganisent même sans jamais constituer un troisième terme, sans jamais donner lieu à une solution dans la forme de la dialectique spéculative »(15). Dès lors que tout discours comprend des éléments, des unités, des marques qui n’obéissent plus à son système d’oppositions, ces éléments vont acquérir une double fonction dans le système. D’un côté, ces éléments vont perturber le système, ou le désorganiser de l’intérieur. Mais d’un autre côté, ces mêmes éléments vont structurer le système dans son propre fonctionnement. En somme, dans la logique du supplément, ou dans la métaphoricité du discours, le système se désorganise par cela même qui le constitue. En structurant le système des oppositions philosophiques, sans faire partie du système, donc sans se laisser comprendre par les lois de cette opposition, la logique du supplément en même temps et par là même désorganise l’ordre du système. Or, toute la question est là. Comment ne pas faire partie d’un système tout en le déstabilisant de l’intérieur, sinon en postulant un certain déplacement entre ce qui lie par contiguïté tous les éléments du système les uns aux autres et ce qui rapporte proportionnellement chaque élément à la totalité du système. La logique du supplément impliquerait donc une forme de déplacement, disons une métaphore entre métonymie et synecdoque, qui substitue au transport des termes un rapport de proportion. C’est une logique en somme qui ouvre et déploie une nouvelle dimension du langage. Une logique générale, où le renvoi réciproque des termes aura toujours déjà inscrit en chacun d’eux la totalité du champ de la langue.

Selon Derrida, le supplément de la métaphore, comme trace ou différance originaire, ne peut pas faire partie de la logique oppositionnelle du discours qu’il constitue, mais par contre il appartient d’une certaine manière à la totalité du champ de la langue, qui constitue ce discours. On s’en souvient. « La métaphore engage la totalité de l’usage de la langue naturelle comme langue philosophique ». C’est la totalité de cet usage qui, s’effaçant en langue philosophique, se produit en supplément d’origine. Et en ce sens, on peut dire que la logique du supplément « fait partie » d’un effacement métaphorique du langage, mais un effacement par contre qu’elle ne semble pas elle-même comprendre sous sa propre loi de supplémentarité. En effet, bien que cette logique n’appartienne à aucun système d’oppositions et donc qu’aucune opposition ne puisse la réduire ou la comprendre sous sa loi, néanmoins, elle appartient au système de la langue. Elle peut alors se définir comme un effet de langage ou se comprendre en fonction de ses propres lois. En somme, la supplémentarité représente une loi générale du langage. C’est une loi qui permet au langage de ne jamais se réduire aux seuls principes qui le structurent, donc de se comprendre totalement à partir des seuls registres syntaxique, sémantique et rhétorique, qui le constituent.

D’où la question métaphorique d’un usage de la langue. Une langue qui utilise ses propres structures pour s’en libérer, pour les déplacer ou pour les effacer justement par le discours philosophique lui-même. Et désormais, toute la question va consister non plus à savoir dans quelle mesure la métaphysique aura utilisé le langage comme discours philosophique, comme si elle venait d’un lieu hors langage pour se greffer sur du langage, mais bien comment cet usage aura toujours déjà été le produit économique du langage. Le discours philosophique ne fonderait pas son origine idéale sur l’effacement d’une métaphore qu’il érige en concept. Mais ce discours serait lui-même le produit d’un certain usage métaphorique du langage par le langage lui-même. Et en ce sens, on peut dire que l’essence métaphysique de la philosophie n’aura été qu’un déploiement, un développement ou encore une expression des virtualités structurelles de la langue. Elle n’aura fait que déployer conceptuellement une certaine manière pour le langage de faire usage de ses propres structures, de ses métaphores, métonymies et synecdoques, dans le seul but ou à seule fin d’en faire la pure et simple économie.



Notes

(1) Aristote, La Poétique, 21, 1457b 6-8. Texte établi et traduit par J. Hardy, Les Belles Lettres, Paris, (1932) 2002.
(2) « La mythologie blanche. La métaphore dans le texte philosophique », in Marges – de la philosophie, Les Éditions de Minuit, Paris, 1972, p.249.
(3) Ibid., p.254.
(4) Dans « Le retrait de la métaphore » (in Psyché. Inventions de l’autre, Galilée, Paris, 1987, p.63-93), J. Derrida questionne la dimension métaphorique du « retrait de l’être », dont parle Heidegger.
(5) « La mythologie blanche », loc. cit., p.272.
(6) Ibid., p.273.
(7) Reprenant l’expression à Paul de Man, Derrida parlera d’une « pierre d’angle défectueuse, celle qui, dès l’origine, menace la cohérence et l’ordre interne de l’édification », Mémoires – pour Paul de Man, Galilée, Paris, 1988, p.82.
(8) « La mythologie blanche », loc. cit., p.261.
(9) Ibid., p.261.
(10) Ibid., p.287.
(11) Ibid., p.323.
(12) De la grammatologie, Les Éditions de Minuit, Paris, 1967, p.238.
(13) Ibid., p.90.
(14) Cf. « La mythologie blanche », loc. cit., p.308-309.
(15) Positions, Les Éditions de Minuit, 1972, p.58.