Périphéries

La peau de chagrin ou L’accident franco-européen de la philosophie d’après Jacques Derrida

par Bernard Stiegler  Du même auteur

Pour Marc Crépon

La philosophie, à la fin du xxe siècle, n’est pas française. Il y a bien sûr une philosophie française. Il y a évidemment une histoire française de la philosophie, et il semble clair que, au moins pour la deuxième moitié du xxe siècle, la philosophie passe en France, ou en tout cas passe toujours plus ou moins par la France – mais également toujours en relation avec l’Allemagne et les pays germaniques, avec Marx, Nietzsche, Freud, Husserl, Wittgenstein et Heidegger en particulier, qui sont les principaux interlocuteurs des Français.

Il faudrait certes analyser le concours de circonstances historiques qui conduit à ce fait que la pensée philosophique passe par ces chemins. Mais en tout état de cause, ce fait est un accident. La philosophie n’est pas française : ce caractère « français » demeure pour moi un accident – et un accident européen.

S’il faut philosopher par accident, plutôt que par essence, je veux souligner ici que l’accident « français » compte, certes, mais ne doit pas être surévalué, et, surtout, ne doit pas faire oublier que cette époque française est très pénétrée d’Allemagne et d’Autriche, et enfin, et surtout, que si la philosophie peut être française accidentellement, c’est parce qu’elle est historiquement et intrinsèquement européenne. Ce qui fait l’Europe, c’est la philosophie. Mais je ne veux pas dire pour autant, par là, que ce qui fait la philosophie serait l’Europe. La question, c’est l’accident européen – et sa nécessité cependant… mais dans l’après-coup.

La philosophie est européenne de façon intrinsèque, et l’on aurait certes dit, dans la tradition européenne, justement, « de façon essentielle ». Mais je ne le dis pas, et ce non-emploi du mot « essence » et de la référence à l’« être » signifie aussi, en l’espèce, que la philosophie est désormais appelée à devenir mondiale, et ce, avec la technologie qui a quitté l’Europe, qui s’est répandue sur tous les continents – ce que médita beaucoup Valéry. Car la nécessité européenne de la philosophie est techno-logique. C’est-à-dire hypomnésique. Et accidentelle précisément en cela.

Et l’avenir de la philosophie passe par là.

Bref, l’Europe est appelée à devenir mondiale (à exister au plan mondial) avec sa philosophie – faute de quoi elle mourra – et elle ne le deviendra qu’en se « déseuropéanisant ». Elle ne demeurera dans le monde à venir, elle n’a d’avenir, autrement dit, que si elle sait faire en sorte que sa philosophie devienne mondiale, et par là même, encourt la pensée d’un caractère intrinsèquement accidentel de la pensée – et, en cela, un caractère intrinsèquement non-européen de l’Europe, et de son avenir(1).

Accidentel veut donc dire, ici, techno-logique. Et c’est ce qu’il est permis de penser, depuis Husserl, et depuis la lecture qu’en a tenté Derrida, à partir de la question de la géométrie.

Si Husserl décrit et écrit La crise des sciences européennes, c’est parce que la philosophie est à ses yeux intrinsèquement européenne. Et c’est parce que l’Europe est philosophique que Catherine II de Russie et Voltaire s’adressent des lettres. La philosophie européenne, et la République des Lettres, c’est-à-dire le projet politique contenu dans la philosophie – singulièrement dans le moment des Lumières –, qu’elle soit anglaise, belge, italienne, allemande, française, flamande, espagnole, tchèque, autrichienne, ou autre, sont inscrits dans l’horizon de l’Europe. L’Europe est donc en cela et ainsi, c’est-à-dire accidentellement et néanmoins nécessairement, disons en supplément, et comme supplément d’origine, le site de la philosophie.

Il est évident que la question de la philosophie se joue en France de manière singulière par le fait même que la Révolution Française est l’un des grands sujets de Kant et de Hegel, par son interprétation, par ses conséquences françaises et européennes, mais aussi par ses institutions, par exemple l’École Normale Supérieure, et tant d’autres éléments constitutifs de l’idée européenne de la raison, le Musée, etc. Tout cela fait qu’il y a un moment français de la question européenne au cœur de la philosophie. Mais cela n’est qu’un moment, et surtout, c’est un moment de l’Europe : la Révolution Française est un événement européen, et non seulement français.

Et c’est pourquoi la question de savoir si la philosophie française fonctionnera, œuvrera, survivra dans une Europe politiquement unie à l’avenir, si jamais elle s’unit, est d’une certaine manière absurde. Je la comprends… mais je comprends qu’il y a quelque chose là-dessous comme un soupçon, comme si, par exemple, on soupçonnait « les philosophes français » de craindre l’européanisation de l’Europe. Mais « les philosophes français » ne craignent pas l’européanisation de l’Europe. Parmi les « philosophes français », moi, pour autant que je sois philosophe, et pour autant que je sois français, je crains la destruction de l’Europe par ce qu’on appelle la « construction européenne » ou la « constitution européenne » et telles qu’on les appelle ainsi sans jamais mobiliser une seconde la pensée philosophique, c’est-à-dire européenne, dans cette construction et dans sa constitution.

Nous – et dans ce nous, je crois pouvoir parler aussi au nom d’amis philosophes qui ont voté oui à cette constitution parce qu’ils pensaient qu’il valait mieux voter pour elle malgré tout ce que je dis ici, et ces amis s’inquiètent comme moi de la perte de la mémoire philosophique de l’Europe dans ce projet qui a désormais échoué –, nous, que nous ayons donc voté oui ou non à ce referendum français sur la constitution européenne, le 29 mai dernier, ne craignons pas du tout l’européanisation et l’avenir philosophique de l’Europe et du monde. Nous le désirons au contraire.

Car au fond, bien au-delà de ces questions, l’enjeu n’est pas tellement la philosophie et l’Europe : il s’agit de la philosophie et du monde, c’est-à-dire de la philosophie et du réel.

Du réel… mais encore ?

Il s’agit du réel appréhendé comme un processus d’individuation psychique et collective. Notre travail à venir, à nous philosophes encore à venir, consiste à décrire en termes d’individuation ce qui advient mondialement, que ce soit l’individuation de la géométrie, l’individuation de l’art, l’individuation de la physique, l’individuation du vivant, l’individuation des nations, l’individuation technologique ou l’individuation psychique au sens freudien. Tout cela s’inscrit dans un processus d’individuation indissociablement psychique, collective et technique, et qui va s’élargissant sans cesse – et ici, le grand penseur encore méconnu est Simondon, avec lequel on commence seulement à être capable de penser comment et pourquoi l’individuation psychique ne se réalise que comme individuation collective, et réciproquement.

Mais il s’agit alors de penser aussi les raisons pour lesquelles le capitalisme contemporain rend cette individuation littéralement impossible, et pourquoi il s’agit d’inventer un autre capitalisme, c’est-à-dire de faire la révolution du capitalisme.

Qu’en est-il de l’avenir dans ce devenir ? Telle est la question, et c’est la question de la raison, mais que j’entends ici en un sens tout à fait nouveau quoiqu’étayé sur son sens ancien (ratio), au sens où Freud dit que le désir est étayé sur les pulsions : c’est autre chose, mais c’est fait de ce dont c’est l’autre. La raison est essentiellement un rapport à l’avenir. La raison, en français, c’est le motif, ce qui met en mouvement, ce qui meut : c’est donc le désir. Cette équivalence de la raison et du motif en français ne s’entend pas en anglais ou en allemand. Le rapport entre raison et motif, c’est-à-dire aussi bien entre logos et désir, qui est la base du rapport entre âme noétique et theos dans le traité de l’âme d’Aristote, c’est ce que Hegel a très bien senti après Spinoza qui lui-même le devait à Aristote.

© Alex van Gelder, 2005. voir Life and afterlife in Bénin, Phaïdon Press, Londres, 2005.

Il est très intimidant et risqué de raisonner ainsi, cependant, après la mort de Jacques Derrida, quand il n’est plus là pour objecter, c’est-à-dire déconstruire, et veiller comme cette vigie qu’il n’aura cessé d’être – tout contre lui-même.

Jacques Derrida vient de mourir, déjà, même s’il est encore vivant et le restera comme il l’a toujours été : comme un fantôme. Il a essentiellement pensé la vie comme la vie-la mort, comme revenance et comme ce qui consistait à ne pas opposer le mort et le vif. Derrida est mort. Et Jacques Derrida mort, ce n’est malheureusement pas Jacques Derrida vivant… Mais faut-il s’en tenir à ce fait empirique de la mort de Derrida pour interroger vraiment ce qu’il en serait de la philosophie après cette mort empirique ? Il ne fait pas de doute que cette mort empirique change des choses. Et d’abord que nous ne pourrons plus parler avec Jacques Derrida. Mais moi, je n’ai jamais vraiment parlé avec lui – même si j’ai eu la chance de pouvoir beaucoup l’écouter. Nos échanges oraux n’ont jamais été très utiles, sauf le tout dernier peut-être, qui s’est produit au Brésil, à Rio de Janeiro, au mois d’août 2004.

La mort est un accident, et les accidents comptent plus que tout en philosophie. Car bien que la mort soit si j’ose dire l’accident par excellence, il ne faut pas penser cet accident depuis une opposition du mort et du vif : voilà ce que Derrida aura enseigné à mort – et encore à l’instant même de sa mort, qu’il écrivit jusqu’au bout, et comme sa vie.

S’il y a une possibilité de la philosophie en France, inédite, après la mort de Derrida, elle aura trouvé sa nécessité dans ce qui déborde ce qui, dans cet accident, se réduit à ce qui oppose la vie et la mort : elle sera d’une façon ou d’une autre la revenance de Derrida – contre lui-même sans doute, car le retour d’une philosophie est toujours ce qui vient depuis cette philosophie comme son autre, et dans cette mesure, comme l’autre.

Y aura-t-il encore des philosophes comme Derrida, après Derrida ? Tel est peut-être le sens de votre question, et si c’est le cas, j’inclinerais à vous répondre que non. Faut-il d’ailleurs se poser ce genre de questions ? Je n’en suis pas sûr. Kant, qui est le grand modèle philosophique de la tradition européenne, est une figure du philosophe qui advint à une époque mais qui n’aura plus jamais lieu, et ceux qui auront tenté de la répéter s’y seront annulés. Il n’y aura plus jamais de philosophes du genre de Kant. Et c’est tant mieux. Quant à la philosophie française aujourd’hui, je ne sais pas ce qu’il en est. Est-ce que je suis moi-même un philosophe français intéressant ? J’ai évidemment tendance à penser que oui : il serait triste pour moi de penser le contraire. Mais je ne sais pas ce qu’il en est de la philosophie française aujourd’hui. Il est sûr qu’elle ne ressemble pas beaucoup à ce qu’elle aura été entre les années 1950 et 1970, qui auront indubitablement été des années exceptionnelles, mais dont il ne faut surtout pas chercher à retrouver le style et la facture : nous nous trouverions transformés en singes savants dans un décor de carton-pâte.

Il est en revanche très intéressant de revisiter ce qui sera advenu au cours de ces années-là. Il faut l’expliquer, ou plutôt, le compliquer : revenir aux axiomes de ces années-là, les déterrer.

Les philosophies passant par la France entre les années 1950 et 1970, en particulier, puis, à travers cette autre période, plus complexe, qui nous mène jusqu’à la mort de Jacques Derrida, ont été d’une extrême fécondité – mais elles ont aussi mis à découvert une multiplication d’impasses. La grandeur de cette époque de la philosophie, qui s’est en effet beaucoup déployée en France, était liée, comme toutes choses humaines, à sa finitude, et l’avenir de la philosophie à venir, si jamais nous en avons la force, passera par sa capacité à comprendre cela, mais sans que cela ne conduise à une perte de mémoire. Tout au contraire, il s’agit d’une anamnèse – mais comme une nouvelle réflexion sur l’hypomnèse.

Que la philosophie à venir ne puisse provenir que d’un retour critique, il en fut toujours ainsi, malgré les apparences, et il n’y a pas de raison que cela change : Hegel s’est constitué dans une énonciation des questions, des difficultés et des impasses du kantisme, qui lui-même enchaînait sur celles du wolffisme, Leibniz enchaînant tout contre Descartes, etc. Il en fut, il en est et il en sera toujours ainsi s’il nous reste un avenir.

Cette tâche de la philosophie, dans le monde d’aujourd’hui, est cependant de repenser le capitalisme, c’est-à-dire aussi bien de réarticuler Marx, Nietzsche et Freud. Cette articulation est une vieille topique des années 1960-1970, et sonne un peu « Mai 68 ». Mais je crois justement que c’est , et précisément en passant par 1968, que quelque chose s’est grippé, et a été manqué. Ce qui n’est pas pensé, c’est la technique, et c’est l’industrie, et ce qui n’est même pas encore entamé aujourd’hui, et qui reste comme la tâche à venir, c’est une lecture de Nietzsche à partir de cette question de la technique et de l’industrie, qui est présente chez Nietzsche en creux, en quelque sorte par défaut, et ce défaut a aussi pour nom le nihilisme.

Ici, si j’en avais le temps, je m’attarderais sur Derrida. Il y a dans son propos, qui passe fondamentalement par le structuralisme, il l’a dit très clairement dans un entretien au journal Le Monde, une critique de ce que le structuralisme évite de penser, à savoir la technique, et ce, en l’espèce de l’écriture : c’est tout l’enjeu de son débat avec Lévi-Strauss, et de la place immense qu’il accorde tout à coup, et à bien juste titre, à Leroi-Gourhan. Ce qui se tient à l’horizon de ce débat est la question d’une contradiction interne au structuralisme, à savoir que le structuralisme ne peut pas penser ce qui est entre, qui noue et articule le synchronique et le diachronique, en constitue la croix, et qui est la différenciation idiomatique même, qui est l’un des principaux objets de la pensée derridienne, et ce, non seulement dans le langage, mais dans tous les champs de la vie qui symbolise(2). Autrement dit, le structuralisme finalement ne peut pas penser le temps – et c’est ce que Derrida médite en déconstruisant le structuralisme à partir de la phénoménologie, mais aussi en déconstruisant la phénoménologie à partir des sources du structuralisme, et en particulier, à partir de Saussure.

Et pourtant, je crois que Derrida n’ira pas tout à fait au bout de ce geste. Il ne saura pas articuler sa critique du structuralisme avec une analyse du discours de celui-ci sur la technique, ou plutôt avec une analyse de l’absence d’un tel discours (et c’est tout aussi vrai de Deleuze – et ce l’est moins de Foucault) – même si sa critique du rejet de l’écriture par Saussure est ce qui nous rend aujourd’hui accessible la nécessité d’un tel geste.

Je crois que cet état de fait prend sa source, pour ce qui concerne Derrida, dans une lecture à la fois lumineuse et inachevée de la phénoménologie. Dans La voix et le phénomène, Derrida donne parfois le sentiment sinon de confondre, du moins de réduire à peau de chagrin, et comme sa différance, la différence entre rétention primaire et rétention secondaire.

« Dès lors qu’on admet [avec la rétention primaire] cette continuité du maintenant et du non-maintenant, de la perception et de la non-perception dans la zone d’originarité commune à l’impression originaire et à la rétention, on accueille l’autre dans l’identité à soi de l’augenblick… La différence entre la rétention et la reproduction, le souvenir primaire et le souvenir secondaire, n’est pas la différence, que Husserl voudrait radicale, entre la perception et la non-perception, mais entre deux modifications de la non-perception. »

Rien n’est contestable dans ces propos, que je reprends à mon compte, tels quels, mais en y ajoutant cependant des précisions que je crois indispensables : la différence entre rétention primaire et rétention secondaire n’est pas radicale dans la mesure où la rétention primaire compose sans cesse avec la rétention secondaire, c’est-à-dire dans la mesure où la perception est toujours projetée par, sur et dans l’imagination – contrairement à ce que Husserl pense, et contre Brentano. Mais il n’en reste pas moins que la différence demeure et constitue une distinction, qui n’est pas une op-position, mais précisément ce que je viens de nommer une com-position. Or, cette constitutivité de la composition, c’est-à-dire de la trame du temps, par la différence entre primaire et secondaire, qui est une découverte philosophique à proprement parler, apportée par Husserl, et qui y ajoutera à la fin de sa vie la découverte de la finitude rétentionnelle et de sa technicité primordiale dans la géométrie, c’est ce que finalement la pensée derridienne n’aura jamais pleinement admis ni exploré. La différance passe par cette différence, mais cette différence suppose à son tour la différenciation (et donc l’identification) de ce que j’ai moi-même appelé la rétention tertiaire, et qui est le nom de ce qui fait tout l’enjeu de L’origine de la géométrie.

La conséquence de ces analyses est en effet la nécessité d’affirmer cette troisième rétention qu’est la technique comme peau de chagrin : comme fétiche et support de projection de tous les fantasmes qui surgissent dans cette différence qui n’oppose pas et comme sa composition même. Il y a une histoire de cette différence qui n’oppose pas, qui est une différance, et cette histoire est celle du supplément en tant que peau de chagrin.

Me référant ainsi au fameux texte de Balzac, je ne dis pas que Derrida réduit les deux formes husserliennes de rétention à la même chose, mais qu’il soutient cependant en quelque sorte qu’il est impossible de caractériser la différence entre les deux. Et on ne peut qu’être tenté de conclure que la rétention primaire, dans sa différence avec la rétention secondaire, finalement paraît vaine. Je crois au contraire que cette différence se rejoue sans cesse, et comme différance, dans ce que la rétention tertiaire projette et supporte, et comme peau de chagrin d’une volonté de puissance qui n’est plus celle ni d’une conscience ni d’un simple sujet, mais qui est aussi un pouvoir et un savoir – qui composent tout en se détruisant, en mutant, par exemple comme technoscience.

S’il en est ainsi, si cette peau de chagrin n’est pas pensée comme telle autrement dit, et n’est pas effectivement analysée pas à pas comme histoire du supplément, c’est-à-dire aussi comme généalogie qu’est cette tracéologie de la « généalogie grise », c’est parce que Derrida, craignant de revenir ainsi vers une métaphysique du supplément, par exemple celle qui réaffirmerait avec Hegel une spécificité de l’écriture alphabétique qui se présenterait immédiatement comme une supériorité, ne veut pas identifier ce qu’est la rétention tertiaire comme mémoire extériorisée, comme technique autrement dit : c’est elle qui noue et dénoue le rapport entre rétention primaire et rétention secondaire, et qui permet de les distinguer sans les opposer.

Dès lors, tout le travail que Derrida a tenté de mener sur le structuralisme, et contre la métaphysique du structuralisme – car le structuralisme est une métaphysique –, il ne le conduira pas à son terme : il n’aura jamais instancié cette structure irréductible au structuralisme que le système technique constitue comme dispositifs rétentionnels tertiaires par la maîtrise et le contrôle desquels, comme société disciplinaire puis comme société de contrôle, les pouvoirs mobilisent les savoirs pour annuler les vouloirs (c’est-à-dire les processus d’individuation) dans une volonté de puissance qui est celle du capitalisme.

S’il faut lire et relire Derrida, et s’il faut cependant le critiquer à cet égard, il faut le faire en revisitant l’histoire de la philosophie moderne depuis les questions de Marx telles qu’elles s’articulent autour du fait du machinisme. La question de Marx, c’est l’économie pensée à l’époque du machinisme et depuis la nouveauté sans précédent en quoi cette époque consiste. Le machinisme marxien, ce n’est pas la question de la technique : au risque de surprendre, et malgré ce qu’en aura dit Kostas Axelos, et qui est si riche, je pense que la technique est ce que Marx n’a pas vraiment réussi à penser. Raymond Aron répondit à Kostas Axelos, tandis qu’il soutenait cette thèse, Marx penseur de la technique, que la pensée de Marx n’est pas la technique, mais le capital. C’était peut-être injuste, mais cela n’était pas pures erreur et méchanceté.

Reste que ce qui fait l’articulation intrinsèque du capital et de la technique est la machine en tant qu’elle ouvre un processus de discrétisation et de formalisation de l’activité des corps et des esprits. Et c’est ce que l’on n’arrive pas encore à penser avec Derrida.

En revanche, et c’est ce sur quoi je veux ici insister en particulier, c’est grâce à Derrida que le machinisme devient pensable comme constituant un cas de ce que j’appelle le processus de grammatisation, reprenant ce mot à Sylvain Auroux. Il s’agit aujourd’hui de repenser l’économie politique et les luttes en quoi elle consiste en inscrivant la révolution industrielle, ou plus exactement les révolutions industrielles, dans l’évolution d’un processus de grammatisation commencé dès avant le néolithique, et qui relève de ce que Derrida a appelé une histoire du supplément, mais qu’il n’a jamais faite lui-même. C’est du moins ce que j’ai soutenu dans La Fidélité aux limites de la déconstruction (et j’ai développé le concept de grammatisation inspiré par Auroux dans De la misère symbolique et dans Mécréance et discrédit).

Le capitalisme s’est extraordinairement transformé depuis Marx – et tout au long du xxe siècle, il s’est consolidé sous la forme d’une nouvelle organisation de l’économie libidinale. Jean-François Lyotard avait entrouvert ce chantier, mais je crois qu’il n’a pas pu le poursuivre parce que cela nécessitait une critique de Freud qui reste entièrement à élaborer. Les travaux de Foucault et de Deleuze rencontrent la même difficulté. L’avenir de la philosophie passe par une nouvelle pensée du capitalisme, non seulement en tant qu’économie libidinale, mais en tant que, à son stade actuel, il rencontre cette nouvelle contradiction qui tient à ce qu’en exploitant la libido, il la détruit. Or, la lutte contre cette destruction suppose elle-même que soit pensée la peau de chagrin – c’est-à-dire la technique, ce que j’appelle aussi les supports de production, qui ne sont pas de simples moyens de production, comme le croient à tort aussi bien les marxistes que les freudistes.

Penser le capitalisme et sa tendance autodestructrice – car s’il est vrai que la principale énergie du capital est devenue la libido, sa tendance à détruire celle-ci et à la remplacer par un dispositif pulsionnel est sa limite et en quelque sorte son destin auto-immunitaire, pour reprendre une fameuse analyse de Derrida –, ce n’est pas le dénoncer, mais le critiquer, et ce, au sens kantien. Il s’agit de lutter contre ce qui, dans le capitalisme, constitue une tendance mortifère et régressive à nier sa limite.

L’échec de Marx à cet égard tient à l’impossibilité pour lui de penser le temps parce qu’il lui manque, comme à Kant et à Freud, le concept de rétention primaire formalisé par Husserl. Il lui manque le passage par Husserl. Marx se pose en critique de cette métaphysique de la forme qu’est l’idéalisme. Mais en fait, il renverse cette métaphysique en une métaphysique de la matière. C’est un matérialiste, c’est-à-dire un métaphysicien. C’est pour cela que Marx échoue à penser la technique à travers la machine, malgré tout ce qu’il découvre, et qui est irremplaçable, en pensant la machine.

On ne peut pas penser la technique avec un modèle matérialiste : c’est ce que Simondon a montré avec ses concepts de processus de concrétisation et de processus d’individuation. On ne peut pas non plus la penser avec un modèle idéaliste, c’est-à-dire formaliste et substantialiste (ontologique), parce que ce qu’on doit penser dans la technique, c’est quelque chose qui est en excès sur ces oppositions. La technique à tous ses stades, dont le stade machinique, est le fruit d’un processus d’individuation psychosociale constitué par la rétention tertiaire, c’est-à-dire par un état de matière organisée par la libido, et comme transformation radicale de ce que Simondon décrit comme l’individuation vitale, qui devient ainsi psychique et collective, c’est-à-dire sociale (l’individuation psychosociale est ce qui, comme processus métastable, permet de penser ce qui lie le synchronique et le diachronique). Ces questions constituent déjà l’horizon de L’Idéologie allemande de Marx. Mais Marx demeure pris dans le schème hylémorphique qui oppose la forme et la matière.

Aujourd’hui, il faut critiquer la phénoménologie avec la pensée de Marx. Mais il faut aussi faire l’inverse. Et il faut le faire également avec Freud, et contre Freud, et en attention sinon à la philosophie analytique issue du positivisme logique et à ses traductions en termes de sciences cognitives, du moins dans l’analyse attentive des technologies cognitives, des machines formelles et des appareils symboliques qui forment, comme technologies de l’esprit, le stade le plus récent de la grammatisation avec les technologies du vivant, de la bionique et des nanotechnologies. Car si les modèles des sciences cognitives sont théoriquement très pauvres, pour ne pas dire misérables, leurs résultats industriels sont très importants – et permettent des agencements stimulants des questions philosophiques et psychanalytiques par exemple avec la neurophysiologie et la neurobiologie.

L’avenir de la philosophie est dans la lutte. Que cet avenir soit aussi un héritage de tous ces passés-là, phénoménologie, marxisme, psychanalyse et retombées cognitivistes de la philosophie analytique, c’est une évidence – à condition précisément que ces pensées ne constituent pas de nouvelles scolastiques. Non seulement la philosophie a un avenir, mais il n’y a d’avenir non-barbare du monde industrialisé que dans la philosophie. S’il n’y a plus de philosophie dans le monde, ce sera la mort du monde, ce sera l’immonde. Mais cette philosophie ne peut être qu’une philosophie politique, c’est-à-dire aussi une économie politique, c’est-à-dire aussi une technologie : un tout nouveau rapport à la technologie et à la société en tant qu’elle vit essentiellement de questions technologiques.

Or, la philosophie est excédée par la technique. Excédée dans tous les sens du terme. La technique est un excès, ce qui devient sensible pour le commun des mortels surtout quand elle devient industrielle, comme technologie. Mais cela veut dire que la grande question, c’est l’excès comme tel, qui est inséparable de la technique, impensable hors d’une pensée de la technique, mais qui se traduit en libido (c’est la question de Dionysos). Dès lors, il s’agit de réinventer l’à venir philosophique du monde en dépassant ce qui, depuis l’origine et même comme l’origine même de la philosophie, a consisté à refouler la technique. Le temps est venu de penser la technique depuis le désir, et le désir depuis la technique, ce qui est la question d’une individuation psychique et collective qu’il s’agit d’élaborer, et comme nouvelle économie libidinale, c’est-à-dire comme nouvelle organisation sociale et révolution du capitalisme en tant que dernier stade du processus de grammatisation, c’est-à-dire de l’histoire du supplément.(*)



Notes

(1) C’est le fond de la thèse de Marc Crépon dans Altérités de l’Europe, Galilée, 2006.
(2) C’est aussi cette question de l’idiome qui structure toute la réflexion menée dans Altérités de l’Europe, de Marc Crépon, op. cit., ainsi que dans Langues sans demeure, Galilée, 2005, et Les Géographies de l’esprit, Payot, 1996.
(*) Une première version de ce texte, largement modifiée ici, a été publiée en réponse à des questions posées par une revue brésilienne de Sao Paulo à propos de l’avenir de la french theory après la mort de Jacques Derrida et après le referendum du 29 mai sur l’Europe en France.