« Ceci est mon corps »

Par Eric Zernik

Philosophe, enseignant en classes préparatoires


Un corps en bonne santé ne pose pas trop de problème au sujet ; celui-ci l’investit ; il s’y sent chez lui : ce n’est apparemment qu’un lieu intermédiaire entre le sujet et le monde, pleinement dominé, assurant la liaison entre la décision d’une volonté maîtresse d’elle-même et l’exécution. Mais qu’en est-il du corps malade ? Dans l’Intrus, texte étrange où Jean-Luc Nancy livre son expérience de la transplantation cardiaque et de tous les troubles y afférant, l’auteur écrit :

« Je » suis, parce que je suis malade. » En effet « je suis malade » n’a pas d’équivalent. Rien n’à voir, par exemple, avec des expressions comme « je suis en vacances » ou « je suis professeur ». Car je ne cesse pas d’être « je » une fois les vacances terminées ou si je donne ma démission à l’Education nationale. En revanche, si l’on suit le propos de Nancy, il faudrait soutenir que je ne suis que parce que je suis malade.  Là où Descartes dirait je suis, parce que je pense, Nancy réplique je suis, parce que je suis malade. En d’autres termes c’est la maladie, et non la pensée ou la volonté ou la conscience de soi qui me confèrerait mon identité personnelle. Et cette maladie est ici très précisément diagnostiquée : c’est l’expropriation de (ou) par mon corps, le fait que celui-ci ou son organe le plus central et le plus familier « mon cœur » m’apparaît ici comme un intrus. Etrange paradoxe que l’on peut, après un temps de sidération, interpréter de deux façons : Ou bien : je ne me sens jamais exister de manière plus intense que lorsque la maladie me rend sensible au miracle de l’existence.  On a ici le mérite de rester dans les limites du bon sens, mais on sent bien que l’interprétation est faible au regard de la radicalité du propos de Nancy. Ou bien : la maladie est l’essence du « je », non seulement ce qui me révèle son être, mais aussi ce qui le constitue dans son essence. En quoi le Docteur Knock aurait raison : tout homme en bonne santé  est un malade qui s’ignore ; tout sujet « bien dans sa peau » est affecté d’une maladie latente dont l’intrusion et/ou le rejet de la greffe cardiaque serait l’expression portée à son intensité maximale. C’est bien évidemment cette seconde voie que nous allons emprunter.


Mon corps

Que signifie mon corps ? Comment comprendre ici le lien introduit par l’adjectif possessif « mon »?

Dans les Principes de la philosophie du droit (§41 et suivants), Hegel définit la propriété  comme étant l’existence extérieure de la volonté ou de la personne . Si je suis, par exemple propriétaire terrien, « mon » champ, c’est moi, ma volonté, en tant qu’elle est représentée extérieurement auprès des autres membres de la société civile. Et il faut rappeler ici que la société civile est marquée du sceau de l’extériorité puisque  les rapports interindividuels y sont médiatisés par les choses et les marchandises, conformément à la logique économique. Ainsi le corps serait le moi, en tant qu’il est représenté dans l’extériorité du monde. Mais jusqu’où peut aller l’analogie ? Tout naturellement, on est porté à se récrier : mon corps ne m’appartient pas au sens où mon champ est ma propriété privée. Peut-être est-ce  précisément la maladie qui ferait toute la différence. Regardons-y de plus près.

Définie  en tant qu’« existence extérieure  de la volonté » la propriété est traversée par une tension, une véritable contradiction interne. En effet d’un côté la chose possédée est dépourvue de toute existence indépendante. Sa vraie substance, c’est la volonté du propriétaire. Voilà pourquoi je peux en faire tout ce que je veux : en jouir, l’utiliser comme un moyen en vue de mes fins, la détruire, la vendre ou la donner. Mais d’un  autre côté, la propriété, et cela vaut pour le corps propre comme pour tout autre possession ne peut représenter le moi volontaire que selon la forme la plus extérieure et la plus étrangère. On retrouve ici le sens des descriptions que Nancy propose des relations avec « son » cœur. Reprenons le passage de L’intrus :

Une étrangeté se révèle au « cœur » du plus familier —mais familier est trop peu dire : au cœur de ce qui jamais ne se signalait comme « cœur ». Jusqu’ici, il était étranger à force de n’être même pas sensible, même pas présent. Désormais il défaille, et cette étrangeté me rapporte à moi-même, « je » suis, parce que je suis malade.

Premier pôle de la dialectique entre le moi et son corps : le cœur est ce qui est le plus familier au corps car c’est lui, en tant que « cœur du corps » qui assure la prise de possession du sujet sur son organisme. Mais cette familiarité que le corps entretient avec la subjectivité se révèle déjà fort étrange. Car, et c’est sans doute ce qui fait la différence entre mon corps et toutes les autres possessions, la familiarité atteint un tel point d’identification, que le cœur et le corps finissent par s’oublier complètement. Ici l’excès de possession tue la possession, tout comme la vente la destruction ou la consommation d’un bien constituent à la fois le comble de la possession et sa disparition. Ainsi le cœur s’efface ; il ne possède aucune présence sensible ; il n’est rien. Et l’âme peut bien se dire qu’elle est distincte du corps.

Deuxième pôle de la dialectique : le cœur défaille, soit que greffé, il refuse de se fondre dans la masse de l’organisme, soit, au contraire, que l’organisme le  rejette : alors le « je » s’éprouve dans une expérience physique, mais ce n’est plus à la manière souveraine du « je suis une chose pensante », c’est bien plutôt comme une syncope, expérience pure du dessaisissement,  un sentiment du soi comme glissant hors de soi dans la mort imminente et retenue juste suffisamment pour s’éprouver dans ce contact avec l’abîme : « je suis malade ». Double expérience du corps donc, mais telle que dans l’un et l’autre cas l’extrême familiarité du corps au sujet se meut en une extrême étrangeté.

Or n’était-ce pas déjà la grande leçon de Descartes, pour peu qu’on le lise attentivement ?


Le corps représenté et le corps vécu

Nous sommes au tout début de la première Méditation, au moment où le doute s’engage et porte sur la perception des corps par les sens. Or très curieusement, Descartes s’y reprend à deux fois, comme si la réalité sensible se dédoublait, ou plutôt comme si notre expérience sensible du corps était double.

Premier temps : « Tout ce que reçu jusqu’à présent pour le plus vrai et le plus assuré, je l’ai appris des sens ou par les sens : or j’ai quelquefois  éprouvé que ces sens étaient trompeurs, et il est de la prudence de ne se fier jamais entièrement à ceux qui nous ont une fois trompés. »

Le doute sur le sensible pourrait s’arrêter là. La prudence nous impose de ne jamais faire confiance à qui nous a déjà trompés surtout si l’on ne dispose d’aucune marque pour distinguer les occasions où il pourrait être sincère. Cette simple prudence suffit à disqualifier d’un coup toutes les connaissances sensibles. Or si Descartes continue son exploration du sensible, c’est parce que, bien qu’encore très implicitement, il distingue deux manières de sentir et deux types de relations avec les corps. Voici donc le second temps :

Mais encore que les sens nous trompent quelquefois touchant les choses peu sensibles et fort éloignées, il s’en rencontre peut-être beaucoup d’autres, desquelles on ne peut pas raisonnablement douter, quoique nous les connaissions par leur moyen : par exemple que je sois ici, assis auprès du feu, vêtu d’une robe de chambre, ayant ce papier entre les mains, et autres choses de cette nature. Et comment je pourrais nier que ces mains et ce corps-ci soient à moi ? si ce n’est peut-être que je me compare à ces insensés, de qui le cerveau est tellement troublé et offusqué  par les noires vapeurs de la bile, qu’ils assurent constamment qu’ils sont des rois, lorsqu’ils sont très pauvres ; qu’ils sont vêtus d’or et de pourpre, lorsqu’ils sont tout nus, ou s’imaginent des cruches, ou avoir un corps de verre. Mais quoi ? ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leurs exemples ».

Qu’il y ait bien une division à l’intérieur du sensible, il suffit pour s’en convaincre de remarquer que Descartes, pour suspecter la véracité des sens,  recourt à deux arguments appartenant à deux registres totalement différents. Le premier est tout à fait naturel et relève d’une méthode  de simple bon sens : on ne fait plus confiance à qui nous a déjà trompés. Le second est hyperbolique, puisqu’il suppose que le sentiment  que nous avons de notre corps et de ceux qui le touchent pourrait être non moins pathologique que celui des fous qui s’imaginent avoir un corps de verre ; hypothèse de la folie qui sera ensuite reprise et relayée par celle du rêve universel.

Or très étrangement ces deux objections qualitativement divergentes, s’appliquent à des corps dont la seule différence reconnue ici est la plus ou moins grande  distance. Pour douter de la connaissance des corps éloignés il suffit d’être prudents et de nous souvenir de nos anciennes erreurs. Mais pour douter des corps plus proches, il ne faut pas hésiter à nous supposer semblables aux fous. On imagine bien que ce critère de proximité est provisoire et cache une différence plus fondamentale. Or déjà le choix des exemples est très révélateur : d’abord, le fait d’être ici (Descartes aurait pu au moins dire « dans ma chambre » ; il préfère utiliser un pur déictique pour désigner ce qui n’est qu’une simple condition locale indifférenciée, en dehors de toute localisation objective. Les précisions qui suivent confirment bien que l’on n’est pas dans un « espace » objectif, mais existentiel : du feu rayonne la chaleur diffusant dans le corps un sentiment de bien-être ; la robe de chambre enveloppe la chair, la plume et le papier sont dans le prolongement du bras.

Ce que Descartes présente sous la forme d’une simple gradation introduite par les comparatifs « plus sensibles » et « moins éloignées » (mais c’est qu’il ne dispose pas d’autres critères à ce moment de l’analyse) semble bien correspondre à deux formes de relations au corps, phénoménologiquement distinctes, et surtout répondant à deux fonctions du sensible : la fonction représentative et la fonction existentielle ou psychophysique par laquelle j’éprouve mon corps et par laquelle je m’inscris dans le monde. Il faut encore remarquer que si les corps éloignés sont, par définition, séparés de moi, se situant dans un espace auquel je n’appartiens pas, les corps plus sensibles (il ne s’agit évidemment pas des corps les plus visibles, les mieux éclairés, mais de ceux qui me « touchent » davantage), expriment à la fois le sentiment du corps extérieur et celui de mon corps  propre, en deçà d’une séparation nette entre moi et le monde. Les exemples choisis par Descartes sont à eux seuls la contraction d’une biographie intime de l’auteur : gros dormeur, Descartes aime à écrire dans la chaleur enveloppante de sa chambre. La plume, le papier sont les prolongements de son bras et de son cerveau. La robe de chambre protège des agressions extérieures et fait sentir sur le grain de la peau le contact caressant du tissu. Bien évidemment à ce stade de l’analyse, Descartes ne peut pas en dire plus, mais déjà s’esquisse, à travers une approche phénoménologique, l’idée que reprendra et développera la sixième méditation, à savoir qu’il existe deux fonctions bien séparées du sensible : l’une théorique et l’autre psychophysique. Et cette dualité du sensible introduit en son sein un double rapport au corps le premier relevant encore de l’entendement (quoique de manière confuse), la seconde se déployant dans l’ordre de l’affectif. Il nous faut donc analyser ces deux orientations du sensible, ce qui revient à séparer le sensible proprement dit de la pensée du sensible.


Les chapeaux et les manteaux

Bien souvent en effet nous mettons sur le compte de la sensibilité ce qui relève en réalité d’une perception intellectualisée. Dans la troisième partie de la seconde Méditation après la découverte de la certitude de mon existence et de l’identification du « je suis » à la pensée, Descartes entreprend de vérifier à travers des exemples simples et tirés du quotidien, que ce que nous tenions pour une évidence sensible, par exemple la perception de l’identité de la cire, est en  fait un acte de l’entendement. Or, qui dit acte de l’entendement dit un certain rapport au monde. C’est ce qu’illustre le fameux exemple des chapeaux et des manteaux.

Cependant je ne saurai trop m’étonner, quand je considère combien mon esprit a de faiblesse, et de pente qui le porte insensiblement dans l’erreur. Car encore que sans parler je considère  tout cela en moi-même, les paroles toutefois m’arrêtent, et je suis presque trompé par les termes du langage ordinaire ; car nous disons que nous voyons la même cire, si on nous la présente, et non pas que nous jugeons que c’est la même, de ce qu’elle a même couleur et même figure: d’où je voudrais presque conclure, que l’on connaît la cire par la vision des yeux, et non par la seule inspection de l’esprit, si par hasard je ne regardais d’une fenêtre des hommes qui passent dans la rue, à la vue desquels je ne manque pas de dire que je vois des hommes, tout de même que je dis que je vois de la cire ; et pourtant que vois-je de cette fenêtre, sinon des chapeaux et des manteaux, qui peuvent couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne remuent que par ressort ? Mais je juge que ce sont de vrais hommes, et ainsi je comprends, par la seule puissance de juger qui réside en mon esprit, ce que je croyais voir de mes yeux.

Ce que cet exemple apporte de nouveau par rapport à celui du morceau de cire, c’est la présentation d’un dispositif spécifique, caractéristique d’un certain rapport au monde, celui de la représentation. Et nous entendons par représentation  le spectacle, au sens quasi théâtral du terme, que l’on monte pour le plaisir du spectateur  (me penchant à ma fenêtre je m’offre le spectacle de la rue et de ses passants), mais aussi la Vor-stellung, au sens où l’analyse Hegel dans  L’encyclopédie des sciences philosophiques, c’est-à-dire littéralement l’opération de placer devant soi une chose pour mieux l’observer, comme du dehors, en la constituant comme un ob-jet  en vue d’une connaissance objective.

De fait l’exemple des chapeaux et des manteaux met en scène les opérations caractéristiques de la représentation. En premier lieu, elle introduit une distance, une séparation entre un intérieur et un extérieur : c’est depuis chez moi que je vois défiler les passants sur la voie publique ; je reste en retrait  et même selon toutes probabilités, bien que Descartes ne l’explicite pas, en position de surplomb, (comment expliquer autrement l’effacement du corps des hommes supportant les chapeaux et les manteaux ?). En tout cas, pour reprendre la formulation de Merleau-Ponty, « je n’en suis pas ». Non seulement sujet et objet de la connaissance sont séparés l’un de l’autre, mais en outre l’objet de la perception, ici les hommes qui circulent dans la rue, sont comme happés par le regard souverain de l’observateur qui est en même temps celui qui juge que ce sont des hommes et non des spectres ou des automates, leur prêtant ainsi leur identité. D’où le second caractère de la représentation : il y a certes au départ un donné sensible, la vision des chapeaux et des manteaux, mais c’est moi qui les fais tenir debout et qui leur  donne la consistance d’une substance. Le recours à l’hypothèse du spectre, qui est certes une invention du traducteur, le Duc de Luynes (mais enfin Descartes l’a contresigné !), donne le sentiment que c’est moi qui glisse la substance corporelle sous les chapeaux et les manteaux pour leur offrir la consistance d’un être humain. La seconde hypothèse « des hommes feints qui ne remuent que par ressort » (et celle-ci est bien dans le texte latin) montre que c’est moi encore qui prête leur âme à ce qui sans mon jugement pourraient n’être que des automates. Il ne s’agit pas encore de savoir si ce jugement est vrai ou faux, puisque la menace du Malin Génie n’est pas encore levée, mais ces indications suffisent à caractériser le type de relation que la représentation entretient avec son objet : rapport de distance, le sujet n’étant jamais impliqué dans le spectacle. Absence d’horizon donc qui déterminerait, en fonction de la position du corps de l’observateur, les limites et les plans du visible ; ce pourquoi le spectacle de la rue  s’étale sous mon regard dominateur sans la plus petite ombre et sans le moindre repli. Action souveraine du sujet connaissant qui catégorise le sensible, en vue de le soumettre au jugement ; et surtout effacement du corps. C’est peut-être avec mes yeux que je vois, avec mes oreilles que j’entends, avec mes mains que je touche, mais l’essentiel de la perception réside dans le retrait du sujet (et donc la mise hors-jeu du corps propre par lequel s’effectue le  contact avec le monde), de sorte que, quoi qu’il en soit de l’existence ou de la non existence de mon corps, il est parfaitement légitime d’affirmer que ce que je tenais pour une vision n’est en réalité qu’une « inspection de l’esprit ».

Toute vision, tout sentir, pour autant qu’ils appartiennent en qualité de mode au cogito sont donc d’abord des pensées, même si elles enveloppent quelque confusion. Mais de là à conclure que le sentiment n’est que pensée il y a là un pas qu’on ne peut ni ne doit franchir. Car ce qui au regard de l’essence purement intellectuelle du cogito est saisi par défaut comme un manque de clarté et de distinction, revêt une signification positive, dès lors qu’au contraire on le rapporte à la vie et son commerce avec le monde.


La passion de sentir

La distinction de l’âme et du corps (ou plus exactement de la connaissance de l’âme et de la connaissance du corps) se réfléchit au cœur même du sentir et ceci d’une double manière : d’une part il faut distinguer dans le sentir ce qui relève du pur mécanisme corporel (l’ébranlement par le corps extérieur des esprits animaux qui viennent frapper la glande pinéale etc…) et la conscience du sentir, envisagée comme mode de la pensée. D’autre part, comme nous venons de le signaler, on se gardera de confondre ce qui n’est qu’un défaut de clarté au regard de l’entendement et l’élément proprement spécifique du sentiment, à la fois sur le plan phénoménologique et selon le type de rapport au monde qu’il laisse apparaître. Car sentir ce n’est pas se représenter le monde, mais, si l’on ose cette expression, faire corps avec lui. On n’est plus dans la connaissance mais dans la vie.

Dans la troisième Méditation, Descartes fixe les traits caractéristiques des perceptions sensibles ou adventices, par contraste avec les idées claires et distinctes de l’entendement.  En premier lieu le sentiment s’impose à moi. Je ne peux décider de sentir ou de ne pas sentir la chaleur ou le froid. Là où la connaissance représentative s’achève en un jugement qui met en jeu l’arbitrage de la volonté, la perception sensible s’éprouve passivement. D’où un second trait, caractéristique du sentir : il suscite une inclination. S’agissant des perceptions sensibles nous sommes inclinés à croire que les nos idées sont produites par les objets extérieurs et sont à leur ressemblance. Quant aux passions, « elles incitent et disposent leur âme (l’âme des hommes) à vouloir les choses auxquelles elles préparent leur corps… ».

On sait que c’est sur ces deux caractères du sensible que reposera, dans la sixième Méditation, la preuve de l’existence des corps extérieurs et de mon corps. Mais je laisse de côté cette preuve pour me concentrer sur une analyse plus précise de la passivité et de l’inclination

Il faut commencer par prendre soin (cf. la troisième Méditation) à ne pas confondre l’inclination naturelle avec la lumière naturelle. Je ne peux douter des instructions de cette dernière qu’en mettant en cause la possibilité pour ma pensée  d’accéder à quelle que vérité que ce soit vérité (d’où le recours à l’hypothèse du malin génie). En outre aucune autre faculté ne peut jamais contredire ce que l’entendement me présente comme une certitude claire et distincte. Ce n’est pas le cas de l’inclinaison naturelle ; il est sans doute naturel de croire que les idées sensibles sont les images fidèles des corps extérieurs, mais il suffit d’un peu de réflexion pour neutraliser cette inclination. On peut aller jusqu’à suggérer que la lumière naturelle s’identifie avec ce que je suis ; elle me concentre sur moi-même à la manière d’un centre de gravité qui me ramène à la verticalité de la station debout. C’est par elle que je suis. En revanche l’inclination naturelle me déporte hors de moi sous l’effet d’une force qui s’impose à moi, contre mon gré, imprimant en mon âme une impulsion en laquelle spontanément je ne me reconnais pas. Et si elle signale en moi la présence d’un corps, c’est dans la mesure où, comme l’affirme Hegel, il est de la nature des corps d’avoir leur centre de gravité hors de soi.

Le terme d’« inclination » n’est donc évidemment pas choisi au hasard ; il enveloppe cette idée d’une pente qui m’exproprie, et, selon l’expression de Marc Richir, s’inspirant de l’épisode des chapeaux et des manteaux, me défenestre et me précipite dans la rue, passant parmi les passants, appréhendant la réalité autour de moi non plus en situation de surplomb, mais depuis un horizon qui marque mon inscription dans l’espace perceptif, selon la position que mon corps occupe dans cet espace. Il est du reste significatif que lorsque dans la sixième Méditation Descartes établit l’existence des corps, sa démonstration ne porte  ni sur les corps extérieurs ni sur mon corps propre pris en eux-mêmes et séparément, mais sur l’un et l’autre indifféremment. C’est que le sentiment, à travers lequel s’exprime cette double existence, ne fait rien connaître et ne représente rien ; il traduit au niveau de la conscience la manière dont mon corps est affecté par un corps extérieur de telle sorte que, comme le montrera Spinoza, il exprime à la fois l’action de l’un et la passion de l’autre. En d’autres termes l’élément sensible pur, une fois isolé de ce qui tient encore à l’ordre de la représentation (la connaissance de l’existence et de la diversité des corps) est une pure affection, dépourvue de toute dimension idéelle qui en ferait l’image ou le tableau d’une réalité hors de moi. Sa fonction se résume à disposer la volonté à fuir ce qui est nocif à l’union de l’âme et du corps, qui fait l’homme dans sa complexité existentielle, et à poursuivre au contraire ce qui lui est favorable, et ceci en l’absence de toute représentation objective. Je ne retire pas la main du poêle brûlant parce que je sais que la chaleur intense provoque des altérations cutanées, mais parce que j’ai mal. L’affection pure se compose toujours d’une certaine proportion de plaisir et de douleur. Ce sont des tonalités de la vie, selon l’expression de Michel Henry, et non des idées, même confuses.

Or qu’y-a-t-il dans le plaisir et dans la douleur, sinon ce sentiment qui par excès de bien être me fait fondre dans le monde, ou au contraire m’arrache à moi-même : deux formes d’ex-stases, contraires mais symétriques. A chaque fois le vertige s’éprouve, signalant ce qui dans mon corps vient suspendre la boucle de l’ipséité et me décaler par rapport à mon centre de gravité ; comme si j’étais happé par l’extériorité. Sans doute un corps sain m’offre parfois le loisir d’une réflexion où je reste en compagnie de moi-même et de mes idées. Mais qu’un intrus vienne affecter mon corps, ou pire vienne s’y loger, alors sous l’égalité apaisée et souveraine du « je pense, je suis » se profile l’ombre que mon corps impose à l’âme que je croyais être : « je… suis malade ». A l’inverse, lorsque par bonheur je m’unis à un corps qui prolonge et renforce mes potentialités physiques, alors là « je…meurs de plaisir ».

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