Fractures épistémologiques : peut on y remédier et passer au-delà ?

Au sujet de ce qu’implique sur le plan épistémologique un ethnocentrisme européen inconscient, Georges Corm écrit : « Dans les courants contradictoires charriés par la philosophie des Lumières, les schémas de pensée de type universaliste ont produit la même intransigeance que celle des anciens schémas bibliques  (…)[1]. » Elle a apporté, ou bien la modernité a produit, des schémas binaires qui excluent ceux qui sont désignés comme « autres », mais ne seraient aucunement ontologiquement autres : voilà la fracture épistémologique mise en place.  Nous nous trouvons à la fin prévue de l’hégémonie occidentale, y compris cognitive. Prenons en en compte les aspects politiques et gnoséologiques. Les contributions à la reconstruction correspondante des savoirs par l’Asie, l’Amérique latine, l’Afrique et ailleurs, par les théories féministes de même que par une critique au sein de la pensée « occidentale » permettent désormais d’évaluer les perspectives et us des savoirs à bord d’un astre commun en mutation politique, économique, écologique, gnoséologique[2]. Ces apports permettent peut-être d’entrevoir de nouveaux paradigmes cognitifs ou d’en (ré)inventer, grâce aux regards obliques ou retors et à une nouvelle imagination soudain acquise. Cela se passe à bord d’une planète commune en proie à l’anthropocène, un anthropocène hélas bien tardivement réveillé, mais où la recomposition épistémologique pourrait s’annoncer par les suds globaux.


Il faut alors pouvoir se penser, se voir et se dire dans les mutations et les défis épistémologiques du sud global – et de l’ailleurs. Nous insistons sur le « se penser et se dire ». Car, c’est le récit à et de soi-même qui permet la compréhension de l’autre et du même, ainsi que le dépassement du fossé entre les deux. Le triomphalisme néolibéral ne doit pas étouffer les trajectoires alternatives vers un avenir épistémologique et une justice cognitive partagés, enrichis de l’apport des continents autres que l’Europe, mais aussi de cette dernière. Le moment est venu pour construire une pensée démocratique et alternative des savoirs et des connaissances.


Nous souhaiterions voir cette planète partagée de manière désormais plus équitable. Après les études subalternistes, postcoloniales, décoloniales, féministes, culturelles etc., il est temps dorénavant, au delà des clivages géopolitiques, de sonder ce qui peut être retenu ou partagé de ces études ainsi que des apports (auto)critiques de la pensée hégémonique elle-même. Nous privilégions un regard par le « sud »[3]. Après les coupures historiques de la modernité (ou des modernités successives, parallèles, entrecroisées) et de l’époque «  1989  » (celle de la « transition[4] »), une estimation des tensions entre diverses généalogies des concepts s’impose et leur interaction est encouragée en vue d’un avenir cognitif commun dans la diversité des épistémès. Car ce n’est pas le monolinguisme[5] qui nous aidera à reconfigurer le monde pour le rendre à nouveau lisible dans son illisibilité produite par la globalisation.


Il ne s’agit pas, cependant, d’indigéniser les savoirs, ni de reconstituer ou d’idéaliser des savoirs anciens, perdus ou « exotiques », mais de construire les savoirs communs autrement. Autrement par rapport à quoi ? Essentiellement, par rapport aux pouvoir et aux savoirs qui étaient ou sont au service de l’appropriation, de l’exclusion, de la précarisation, de l’expulsion, de la violence. Et de ceux qui se trouvent imbriqués historiquement dans la fondation et la légitimation des inégalités, de la gouvernance des autres, dans les hiérarchies, le racisme et toutes formes d’exploitation. Il est évident que cela nous porte à étudier et souvent à rejeter de manière critique des savoirs ayant contribué à l’établissement de la subordination des femmes et d’autres populations rendues subalternes. A aborder de manière critique les savoirs qui ont contribué à établir l’esclavage, le travail forcé en servage, la traite des êtres humains, l’exploitation des ouvriers ou, désormais, celle du travail intellectuel et des corps porteurs d’informations, de connaissances et consciences ; ainsi que les connaissances qui ont soutenu le colonialisme, l’impérialisme et la culture de la guerre.


Nous nous trouvons à un tournant de paradigmes gnoséologiques, comme ceux qui adviennent à chaque seuil important de l’histoire humaine. Immanuel Wallerstein, dans ses études d’économie politique, situe de tels seuils ou changements de paradigme tous les 50 ans dans le « système monde »[6]. Nous essayons quant à nous simplement de les identifier pour leur forme et  fonctionnement. Le seuil actuel pourrait être caractérisé comme celui de la mondialisation intégrale, du capitalisme néolibéral postindustriel et cognitif qui s’est emparé de la biopolitique ; ce serait le seuil de la gouvernance, celui de la fin de la colonisation télescopée sur la fin de la guerre froide avec quelque décalage dans le temps et des effets d’aplatissement (ce que l’on appelle la « transition »). C’est une époque de nombreuses guerres en cours, causées principalement, de loin ou de près, par les agissements des pays « occidentaux », Europe et Etats-Unis, paradoxalement et en principe tous eux-mêmes convertis à la démocratie, à la paix, à la critique du colonialisme etc.


Dans cette réflexion d’épistémologie portant sur les diverses et multiples généalogies des concepts, nous essayons de tenir compte des inégalités de «  genre  », de «  classe  », de «  nationalité  »  (alternativement, de «  race  »), de «  religion  » (ou de toute autre « identité fictive[7] ») dans la construction, la transmission et la réception des savoirs, avec l’objectif de les faire (se) reflechir dans le penser et le dire d’un monde commun. Nous savons désormais que la pensée ne va pas sans la narration, sans la fiction et l’imaginaire[8]. Dans ces circonstances, il s’impose impérieusement de penser les conditions de réception des idées ou des savoirs arrêtés, des imaginaires dévoyés ou réinventés, des connaissances réorientées ou reconfigurées. L’arrivée au « seuil » gnoséologique de la mondialisation et à de nouveaux paradigmes à enfourcher, n’implique nullement un déroulement tranquille dans une contrée accueillante à la construction d’épistémologies post hégémoniques. C’est encore un champ de bataille. Car ce sont des épistémologies post hégémoniques que nous recherchons : elles peuvent être situées ou provenir de n’importe où, étant du « sud » elles sont forcement aussi déterritorialisées. Les généalogies et les histoires sont brouillées. Il y a des raisons aux idées, aux développements d’idéologies, aux prises de position, aux radicalisations, à l’intraduisibilité et à la fermeture. Des embûches attendent les tentatives d’ouverture, et il n’y a aucune garantie de grands dénouements épistémologiques heureux. Il faudra choisir des politiques dans la construction des savoirs.

Dans notre travail ainsi que pour l’anthropocène, il est important de souligner la primauté de la vie tout court (n’importe quelle vie) sur la spéciation et la spécification, et donc sur l’humanisme.


Modernités


Avant d’avoir recours à des auteurs et des questions par le biais du sud global, nous devrions poser la question de la modernité, qui serait comme un seuil important à prendre en compte[9], à peu près comme ceci : la modernité occidentale, qui se pose en modèle, n’est pas la seule possible. Avancée par les études subalternistes puis postcoloniales, la thèse des modernités multiples est désormais acquise, même si elle pourrait être rediscutée. Au delà des modernités alternatives et différentielles dans la perspective d’un avenir  commun, ce qui nous intéresse ici, c’est en particulier la conjonction et le croisement de ces modernités (ce qui pourrait nous donner du fil à retordre). Voyons donc comment nous pouvons envisager la modernité (pour commencer, la modernité occidentale, car c’est surtout elle qui détermine le droits des peuples colonisés et des colonisateurs) :


1) la modernité selon Locke. N’oublions pas que la modernité qui ouvrait les libertés des uns signifiait aussi la colonisation et l’esclavage pour les autres. La modernité qui avait été à l’origine de nombreuses ouvertures en direction des continents extra-européens, fut en même temps une grande rupture fatale que nous ressentons encore aujourd’hui. La modernité a représenté pour l’occident d’abord une libération par l’expansion, mais surtout une continuité conceptuelle assurée depuis l’antiquité jusqu’à aujourd’hui et narcissiquement martelée. Mais a signifié pour les continents colonisés une coupure avec leurs propres antiquités comme condition du devenir modernes[10]. « Modernité » est de la sorte pratiquement devenue synonyme du concept « occident »[11].  Ainsi pour rentrer dans la modernité, les peuples colonisés devaient se rattacher conceptuellement, intellectuellement, même linguistiquement, à une antiquité assignée qui n’était pas la leur (et dont, en eux, la distance sera constamment répétée), en l’occurrence grecque. Celle-ci était considérée comme valable pour tous et comme la mesure de toute modernité et démocratie à venir. « Tout concept circonscrit, dit le philosophe Frédéric Neyrat, sous la forme d’un tiers exclu, un hors-lieu »[12]. Or, pour un concept, le premier hors-lieu c’est un concept qui vient d’un autre système conceptuel. Les termes issus du grec sont directement supposés universalisables (tels que « démocratie » justement) par un tour de passe-passe hégémonique, alors que des termes politiques venus d’autres langues et porteurs d’un potentiel universalisable indéniable ne le sont pas (uhuru ; ubundu ; gachacha ; svatantra ; min jian, etc.)  Du coup, toutes les inventions normatives occidentales devenaient supposément neutres et acceptables pour tous. L’histoire politique chinoise, africaine ou indienne n’étaient pas jugées, dans leurs évolutions, par rapport aux antiquités respectives, mais par rapport à l’éternelle antiquité européenne.


Selon John Locke, qui inaugure la modernité occidentale, c’est la propriété qui assure les droits en donnant accès à la représentation politique. On est d’abord propriétaire de soi-même, ou pas.  Ceux qui n’ont pas la propriété de leur propre corps et personne (les populations colonisées, les femmes, les esclaves, les enfants, les aliénés…) n’ont point, à plus forte raison, accès à la propriété de biens, à l’héritage, aux droits. Ils sont dans le meilleur des cas « représentés » par d’autres qui gèrent leurs biens à leur place. Ainsi, ce n’est pas en tant que femmes que les femmes ne sont pas représentées et n’ont pas de droits politiques : c’est en tant que non possédantes, sans propriété. De même pour les esclaves, les Indiens d’Amérique (et les noirs aux Amériques) : ce n’est pas en tant qu’a priori dépourvus de ces droits qu’ils se retrouvent parmi les hors-champ et les hors représentation : c’est en tant que non possédants de fait. L’accès moderne à la représentation politique ne va pas, chez Locke, chercher en amont de l’état de fait, et se satisfait de ce dernier tel qu’on le constate.


Locke ouvre ainsi une modernité (occidentale, mais se projetant irrémédiablement sur les colonies, c’est-à-dire sur le reste du monde) de droits premièrement individuels à la propriété par lesquels se réalisent tous les autres droits. Selon cette modernité-là et ce type de droit(s) et de construction de la représentation, des groupes successifs de possédants peuvent être admis à la représentation politique, selon qu’on baisse par les lois le niveau de propriété requis pour y accéder. En effet, le droit anglo-saxon, qui ne connaît pas en principe le suffrage universel, est « réparable » et corrigible à cet effet, de sorte qu’on a vu graduellement les classes populaires, les populations des pays occupés, les « indigènes », les femmes (par groupes successifs, jamais tous ensemble) obtenir petit à petit le droit de vote. Chaque nouveau groupe admis l’est en tant qu’exception à la norme : il n’y a pas d’universalité de principe et de départ à cet égard. Mais les exceptions peuvent arriver à renverser la norme de fait. Disons que l’universalité, sans être jamais réclamée, est obtenue de fait en aval, sans être proclamée en amont. Le principe de tous les principes – la propriété – reste sauf.


2) la « modernité socialiste » est à étudier selon divers auteurs et points de départ, ainsi qu’en lien avec les expériences pratiques et politiques : les principes en sont largement les mêmes que dans le cas précédent, mais avec quelques nouveautés importantes. Ce qui reste le même dans le meilleur des cas d’expériences politiques sur le terrain dans diverses sortes de socialisme, c’est que la propriété continue à définir en grande partie – mais non exclusivement – l’accès aux droits politiques. Mais elle le fait avec certaines nuances importantes à relever. Certains auteurs importants, tels que Radomir Konstantinović, ne font pas de différence entre la modernité socialiste et la modernité capitaliste, considérant les résultats obtenus jusqu’à ce jour[13]. Mais si l’on prend en compte l’intention politique de l’une à l’autre, la différence est de taille. Alors que la « modernité capitaliste » (celle de Locke, dans sa forme libérale) ne théorise que la propriété individuelle en tant que fondement de droits tout aussi individuels, la « modernité socialiste » pose des droits collectifs (ou bien : pose en plus et également des droits collectifs, que je préfèrerais appeler « partagés ») qui sous-entendent le fonctionnement d’une solidarité, et une obligation de solidarité de tous envers tous, de la société envers les individus et vice-versa. Cette modernité-là avait en principe, ou était supposée avoir, des droits du travail et une protection sociale des travailleurs très développés. L’Etat providence était son pendant du côté des économies capitalistes, pour endiguer les révoltes craintes à juste titre. Cela dura, en Europe occidentale et en France, ce que durèrent les Trente Glorieuses et la Guerre froide[14]. Dans les versions socialistes[15], la propriété privée n’est pas rejetée, mais circonscrite et plus modeste. Ce n’est pas le communisme, c’est une propriété en partie seulement partagée – pour la partie sociale – mais qui respecte la propriété privée et n’y touche pas. Dans mon enfance socialiste, j’avais appris qu’il y a (en socialisme autogéré) trois types de propriété : la propriété privée qui concerne des moyens de production (elle est limitée selon les époques par les lois), la propriété personnelle qui concerne les biens personnels et n’est jamais en cause (mais qui ne comprend pas de moyens de production), et la propriété sociale (društveno vlasništvo) que l’on pourrait dire publique ou mieux encore commune, et qui concerne toutes sortes de biens collectifs, moyens de production et non.  C’est cette dernière forme de propriété, la propriété sociale (društveno vlasništvo), qui a été pillée du jour au lendemain (et les ouvrières/ouvriers vendus avec ou licenciés, perdant tous les droits du travail) par les anciennes élites socialistes (celles de l’économie surtout, celles de la politique aussi) qui se convertissaient en nouvelles élites du néolibéralisme tous azimuts. La guerre a mené la logique jusqu’à sa forme ultime.


3) les modernités alternatives comme riposte (ou même comme différents types de riposte qui ne se veulent point simplement des ripostes[16]) à la modernité occidentale (la modernité n° 1 mentionnée plus haut) : revendiquées par les théories subalternistes ou postcoloniales, les modernités alternatives essuient déjà quelques soupçons chez des théoriciens postcoloniaux plus tardifs, et n’apparaissent déjà plus comme un idéal chez les décoloniaux. Parmi les subalternistes, postcoloniaux, décoloniaux, indigénistes et autres (avec dénominations ou sans) il y en a aussi qui argumentent avec intelligence le peu de sens qu’il y a à parler de modernité en dehors du contexte européen et élargi au nord de la planète. On se dit qu’imaginer des modernités alternatives implique qu’il n’y a pas d’histoire ni d’univers à penser qui soient différents du contexte « occidental »[17]. C’est le moment d’expliquer pourquoi nous sommes néanmoins partis du paradigme de la modernité (forcément occidentale, dans la forme succincte mais aussi réduite revendiquée par Locke) alors qu’il n’est pas universellement réclamé par les théoriciens du sud global. C’est parce que la modernité, pour l’Europe, fait état de deux critères principaux qui nous intéressent ici[18] : philosophiquement parlant, pour aller vite, nous situons la modernité là où  apparaît le sujet (et surtout, bien que non uniquement, le sujet individuel) ; ensuite, politiquement parlant, nous le situons également là où apparaissent des droits, et surtout les droits dits « universels » (même quand cette universalité est feinte, faussée dans la pratique ou même inacceptable) qui puissent être revendiqués.


4) que seraient alors les modernités tiers-mondistes, spécifiques aux pays du sud et conçues pendant la période de la Guerre froide ? Elles ne sont pas toutes alternatives aux deux premières, mais certaines peuvent ouvrir une voie vers des modernités alternatives, et en tout cas on peut en apprendre beaucoup. On peut parler des modernités politiques de la décolonisation surtout à partir des années 1960, celles qui auraient été mises en place par les pays nouvellement indépendants. Ils ont souvent recherché un compromis entre les deux premiers types de modernité mentionnés (les modernités capitaliste et socialiste), un compromis aussi, sur le plan de la représentation politique et des droits, entre les droits individuel et les droits collectifs[19]. Il s’agissait souvent de trouver un équilibre particulier et non théorisé par avance entre les droits individuels et collectifs. Dans un premier temps après les indépendances et alors que, pendant la Guerre froide, les pays se donnaient tout le mal du monde afin de faire leurs choix et d’établir leurs modèles politiques, il était souvent question d’imiter le modèle occidental, le modèle soviétique ou, plus rarement, un encore improbable modèle chinois ou même un idéal yougoslave autogestionnaire[20] que l’on ne savait pas encore, alors, condamné d’avance. Les pays du sud global (que l’on ne savait pas encore global à l’époque), dépendants pour leur survie des uns ou des autres, n’avaient en général pas de grande autonomie dans la conception de leur modernité. Dans de nombreux cas néanmoins, il s’agissait, pour ces pays nouvellement indépendants, de combiner les modèles occidental et de l’est. Certains pays du sud avaient poursuivi une approche d’économie développementaliste[21] qui eut un grand succès pendant les années de la plus grande vogue des indépendances postcoloniales et fut la base des modernités tiers-mondistes, à distinguer des modernités alternatives. Même si les modernités tiers-mondistes étaient parfois alternatives dans plus d’un sens, ce n’est pas dans ce sens-là que les études postcoloniales, qui les théorisèrent avant de critiquer, les voyaient, puisque ces dernières n’étaient pas sorties de, ou étaient souvent revenues à un horizon de non mise en cause du capitalisme tardif globalisé.


5) modernités partagées et mutuellement traduisibles ? Le dépassement des modernités alternatives en vue de la recherche de paradigmes communs et partagés, présents dans les unes et les autres et, surtout, dans leur possibilité de croisements, d’accords et de dialogue : voilà où nous situons aujourd’hui notre recherche. Elle relève de l’épistémologie dans un effort d’en surmonter la fracture, mais ne cesse pas d’être philosophique ainsi que politique en même temps. Et nous rappelons aussi (pour le développer ailleurs ou plus tard), qu’en cela les savoirs, dans leur matérialités, feront dans de nombreux champ un avec la production, la vie matérielle, le care, la préservation de la vie.

Partons, en effet, d’un paradoxe sur la reconstruction des savoirs par les apports des suds en termes d’écoles. A partir des réflexions critiques sur l’universel et la modernité sur une planète qui se trouve en pleine mutation de paradigmes épistémologiques, il faut remarquer que les continents du sud global ne suivent pas le même modèle. L’Asie et l’Amérique latine interviennent/se signalent par un paradigme « non » exhaustif mais hégémonisant à sa manière : d’un côté, les subaltern & postcolonial studies pour l’Asie du sud et les mondes chinois, de l’autre l’option décoloniale pour l’Amérique latine, avec un regard sur la théologie de la libération. Et pour tous, une variété de théories originales et surtout, l’apport fondamental des théories féministes. Or, il est à noter qu’en Afrique, il n’a pas été créé de dénominateur commun pour elle-même dans les théories critiquant la modernité, et pas d’école de pensée assignable à l’Afrique qui interrogerait la construction des savoirs. Le « dénominateur commun » pour l’Afrique, là où il apparaît, est en général d’origine coloniale. Pourquoi ces débats et confrontations, si c’est le cas, semblent avoir une plus grande résonnance hors d’Afrique nous paraît une question importante. Mais l’ont-ils véritablement, ou est-ce une impression ? La recherche devrait nous aider à dépasser cette caractérisation négative de l’Afrique afin de favoriser plutôt une confrontation théorique et pratique avec les sciences sociales, à partir des expériences des suds pour en aménager les contours et contenus. La connotation négative de l’Afrique dans le domaine des sciences sociales consiste en une comparaison absurde avec l’Europe et ses catégories, pour affirmer qu’elle n’a pas les mêmes et l’en accabler. Si l’on comprend que de différents contextes historiques résultent en de différents appareils conceptuels, on comprend aussi que le dédain de l’Afrique comme non moderne, infra-scientifique ou comprise en termes seulement religieux ou ethniques n’a pas de sens[22]. Quels enseignements pouvons-nous tirer de la mise à l’épreuve des sciences sociales à partir de ce paradoxe ? C’est par ce paradoxe que l’Afrique justement peut apporter du nouveau très précieux dans la construction des paradigmes épistémologiques interconnectés de l’avenir[23].


L’ « absence » relative de l’Afrique du champ de l’autoréflexion reconnue a retardé la perception, non seulement en occident, mais par l’Afrique elle-même, de ses contributions importantes à la révolution épistémologique en cours. C’est un faux retard (« retard » commandé par une approche d’histoire linéaire et hégémonique péremptoire), en même temps qu’une chance à saisir par l’Afrique et sa recherche. Il faut préciser que les « écoles » telles que les études subalternistes et décoloniales sont autant un produit de la réaction des intellectuels des continents extra-européens à la colonisation, à la décolonisation, au nouvel impérialisme, aux oligarchies nationales au pouvoir dans les pays devenus indépendants, que celui d’un façonnage dans le même temps par les milieux intellectuels et universitaires occidentaux, et en particulier étasuniens. En effet, les études subalternistes, postcoloniales et décoloniales sont encore en partie un produit important dans le marketing universitaire hégémonique, en plus d’être un tournant fondamental dans la critique des savoirs dominants établis y compris pour l’orientation sud-sud. C’est désormais avec ce caractère double et équivoque des savoirs qu’il faudra compter. Les croisements l’emportent sur les lignes droites. Combien de pertes et d’oublis produit une connaissance ? Mais la question est mal posée, car il ne faut pas penser par l’exclusivité du « ou bien – ou bien ». C’est sans doute plutôt le « et – et »[24] qui caractérisera à l’avenir les savoirs respectueux de toutes les formes de vie, alors que la « sélection » se fera à partir d’un principe d’égalité. Les études postcoloniales sont bien en même temps des études occidentales, mais informées par et depuis le travail sur les continents extra-européens. Tout label se montre ainsi ambigu dans un monde voué au marché mondial et aussi à la convergence mondiale des savoirs, mais cette ambiguïté offre aussi une ouverture. Il est temps de  faire parler entre autres l’Afrique et ses problématiques, justement parce qu’elles ont été vues de manière plus fragmentaire que ce n’est le cas pour l’Asie ou l’Amérique latine. Plus fragmentaire, ce qui veut dire aussi potentiellement plus indépendante, car faisant moins partie des savoirs institutionnalisés et à la mode du 1er monde (que ceux venus d’Amérique latine ou d’Asie). La responsabilité pour ce décalage ne revient pourtant pas à l’Afrique, mais aux conditions de réception, qui font aussi l’objet de nos analyses.


Il s’agit donc de prendre en compte et puis de dépasser les études postcoloniales et autres estampilles du cru dans la constitution d’épistémologies et de nouvelles manières de voir l’univers, allant vers un monde commun aux chances cognitives et régimes cognitifs plus égalitaires et pluriels. En effet il convient d’engager la conversation avec des savoirs produits hors du territoire épistémologique tracé par l’occident, des savoirs qui rendent compte d’histoires coloniales et postcoloniales (Amériques, Proche et Extrême Orients, Pacifique) comparables. Que peut nous rapporter une déstabilisation de la référence exclusive occidentale par le recours à d’autres expériences épistémologiques ? S’ouvrir à d’autres espaces est une des conditions de dépassement des positions hégémoniques.


Le mixage et la réciprocité sous quelque régime que ce soit des connaissances, reconnues ou non, d’origines diverses et multiples sont un fait qui montre aussi combien il est impossible d’isoler un champ culturel, langagier, épistémologique d’un autre géographiquement, car il n’existe pas d’accès neutre et dégagé aux connaissances, une fois que les savoirs surplombants ont été délégitimés par la critique postcoloniale. Même sous condition d’inégalité et d’hégémonie, quelque chose passe des savoirs subalternes et méprisés, parfois même des pans de connaissances considérables. Le label national prévaut comme régime d’organisation étatique et sociétale, mais également comme cadre des savoirs. L’origine nationale, d’autant plus quand elle est hégémonique dans les rapports internationaux, infléchit politiquement les savoirs. Il faut alors viser à la dépasser. L’enjeu de notre recherche tourne aussi autour de la question de comprendre comment, en condition d’asymétrie et d’inégalités historiques, les savoirs se croisent et s’enrichissent mutuellement néanmoins.  Beaucoup d’invisibilités cognitives doivent être dégagées et rendues évidentes. Quelle politique en adopter ?


Nous privilégions l’approche sud-sud, sans enfermer le concept de « sud » dans une définition stricte ou géographique. Le sud global donne ses couleurs à tout sud (et pas seulement), et les trois continents dont nous aimerions parler, si notre propos pouvait être exhaustif, sont en grande partie situés dans l’hémisphère sud. Mais dans « sud » nous acceptons aussi tout ce qui est autre et non hégémonique. L’approche sud-sud (s’agissant du sud global, mais aussi de tous les ailleurs par rapport à l’hégémonie cognitive) est la plus prometteuse, mais elle n’ignorera point les savoirs qui sont historiquement venus du nord : elle les mettra en perspective et tâchera de surmonter et d’inverser le sens unique nord-sud. Elle tentera de faire redresser la direction de la circulation des savoirs, redressement d’ailleurs déjà en cours dans de nombreux projets militants intellectuels. La circulation des savoirs du sud vers le nord a toujours existé sans être reconnue, et a souvent pris la forme de l’appropriation ainsi que de l’effacement de la marque d’origine par l’hégémonie cognitive. Quant à la circulation sud-sud, elle est d’une grande actualité aujourd’hui pour le partage des expériences qu’elle permet, mais elle profitera certainement des circuits par le nord global : c’est qu’il n’y aura, en la matière, pas de symétrie. Ainsi l’Afrique, l’Asie, l’Amérique latine, l’Océanie, dans certains cas les pays anciennement dits de l’Est (européen ou d’Asie centrale) ne peuvent que profiter du croisement de leurs savoirs, pour construire une approche épistémologique qui leur assurerait une dignité, indépendance et justice cognitive.


L’impensable et l’impensé


L’absence d’imagination politique, le contexte national de même que le cadre conceptuel ininterrogé produisent les impensés. Ces derniers sont institués, ce qui les rend quasiment impensables. Il faut un long processus historique, social, politique, c’est-à-dire qu’il faut du temps de pensée et de réflexion, afin que des impensés deviennent enfin pensables et qu’ils ne se transforment pas en impensables. Le symbolique, qui n’est pas si séparé et différent de l’imaginaire comme on veut nous le faire croire, peut  donner un coup de main. D’un système de pensée, d’un contexte symbolique à l’autre on n’a pas forcement les mêmes pensables ni les mêmes impensés. Les impensés peuvent, certes, être solubles lorsqu’exposés à d’autres episteme, mais cela prend une grande énergie de pensée à les en distiller, du temps politique et des espaces publics. Dans la production du pensable, il faut du temps et de l’espace politique commun : celui-ci doit être accepté par les parties en cause.


Accordons-nous pour dire que les différentes langues ont de différents schémas de pensée, de différents contextes, configurations et logiques conceptuels. Les différentes époques également. Des uns aux autres il y a des passages, mais ceux-ci sont incalculables et irréguliers. Il y a aussi  les effets des hégémonies grandes et petites, et surtout celles liées à l’histoire coloniale.


Les impensés se manifestent au passage d’un episteme à l’autre, d’un système de règle du jeu à un autre. C’est déjà un grand pas en avant quand il est constaté. Mais le plus souvent il ne l’est pas, d’où le problème si, munis de paramètres différents, on croit parler de la même chose. En général, on prend le cadre des savoirs pour neutre et on ne pense pas plus loin. Or ce cadre n’est jamais neutre.


Chaque langue, chaque culture, chaque imaginaire et chaque système symbolique même a ses propres impensés. Œuvrer à la démocratie des savoirs, c’est faire en sorte que les paradigmes et episteme s’ouvrent les uns aux autres et introduisent autant que possible de termes et de concepts étrangers. Quand nous sommes en manque d’explication et de théories, nous allons voir ailleurs : c’est ainsi que les idées et les théories se déplacent.


Prenons trois exemples simples :



Les planètes invisibles


Dans l’astrologie chinoise ancienne, en résonnance en partie avec l’astrologie indienne importée, il y a des « planètes invisibles », en plus des planètes reconnues et visibles[25]. Elles (les invisibles) ont des noms, elles recouvrent comme des « places libres ». Elles apparaissent continuellement surtout dans tous les almanachs et calendrier ancien et modernes pour le peuple, désignant les dates, les coutumes, les événements, les cérémonies et les fêtes. Mais, elles y apparaissent, apprend-on, même une fois que l’astronomie moderne a été introduite, a pris le dessus et aussi depuis qu’on sait en Chine que ces planètes invisibles n’existent pas. Elles existent pourtant bien dans la mythologie, les représentations, l’imaginaire, la littérature populaire, le symbolique. Elles ont une fonction autrement plus importante que certaines planètes bien visibles ou reconnues existantes ! Que dire de la différence de statut et des contextes ? L’univers des calendriers a gardé ce concept parce qu’il y tient bien une place, et la réalité ne le contredit pas. Il y a des mondes conceptuels parallèles ou qui se croisent au sein d’un même univers.



Les varna


Selon le marxisme, la « doctrine des varna » que nous évoquons brièvement ici, serait une idéologie, c’est-à-dire un renversement par rapport à la réalité matérielle. Pour exemple, en « Inde », dans le brahmanisme et au-delà (dans de nombreuses orientations de  l’hindouisme aussi), nous voyons mise en place l’hégémonie des brahmanes, groupe ayant le monopole des savoirs (savoirs puissants et quasiment « magiques », en tout cas très fortement « symbolisants ») et, par extension, le monopole de la moralité (ce que les Occidentaux appellent  la « spiritualité indienne »). Ils dominent aussi, bien que non exclusivement, les affaires pratiques, domestiques et publiques, allant de l’économie au social et au politique. Or dans cette ancienne doctrine des varna (une hiérarchie sociale) certaines strates de la société, certaines classes et castes, parmi les plus basses au sens rituel hégémonique, ne sont non seulement pas reconnues – elles ne sont tout simplement ni vues ni nommées. Il s’agit des ādivasī (les « autochtones »), des « intouchables » sensés polluer tous les autres. Certes, il y a d’autres « théories » sociales indiennes même anciennes, qui les nomment (il y a toujours une myriade de groupes et de dénominations), mais il y a aussi une hiérarchie des « théories », celle des varna étant la plus hautement reconnue. Certes il s’agit bien d’une « idéologie » au sens marxiste, mais c’en est une découlant de l’hégémonie brahmanique qui rend invisibles les bas-fonds et les rebuts de la société. Alors que, en Europe, ce que l’on appelle le « système des castes » (terme non indien), correspond à une norme, également invisible dans une partie de la sociologie classique qui la théorise : une norme établie pour la société indienne (« non démocratique ») par la sociologie occidentale. Que dire de l’impartialité improbable de ces divers systèmes de pensée, mais surtout de leurs impensés et de leurs intraduisibles ? La doctrine des varna, celles (plurielles) des jāti, des « naissances »[26], ou encore le marxisme.


Sœur aînée


Il n’y a aucune langue, aucun système de pensée qui dispose de tous les termes et de tous les concepts, ou d’équivalences avec des correspondances dans d’autres idiomes. Cela est en concordance avec l’ordre social, soit l’ordre réel, soit un ordre ancien ou idéalisé. Dans certaines langues, je l’ai appris de Françoise Héritier, Masculin/Feminin[27], on ne connaît pas le concept de sœur aînée, parce qu’il n’y a pas de mot pour le dire. Une sœur ne peut pas être aînée par rapport à un frère, puisque les femmes sont toujours des mineures, et les hommes, dans un patriarcat poussé, toujours aînés par rapport à elles. Comment alors traduire « sœur aînée «  dans une langue qui n’en connaît  ni le terme ni le concept ? Sans doute en bousculant la société et en bousculant la langue.



Confronter les impensés de divers epistemes les uns aux autres permet d’ouvrir un espace d’étrangeté, un écart très fructueux d’interactivité et d’échange éventuels aux multiples possibilités. Il est porteur de la force créatrice de l’incertain.



[1] Georges Corm, Orient-Occident. La fracture imaginaire, La Découverte, Paris 2005 (édition augmentée d’une préface inédite de l’auteur ; 1ère éd. 2002).

[2] Dans ce qui suit, j’utilise et développe les arguments que nous avons esquissé à trois, Rémy Bazenguissa-Ganga, Kadya Tall et moi même, pour notre séminaire commun au Collège international de philosophie (CIPh), intitulé Quand le sud global aide à penser et dire le monde commun (2014/2015, à être continué en 2015/2016). Ce séminaire qui porte sur les épistémologies non hégémoniques fut annoncé par notre descriptif dans les brochures-programmes du CIPh, www.ciph.org > Programme. Je remercie Kadya et Rémy de leur apport important à cette réflexion et au séminaire. Sans eux, ce séminaire ne se serait pas fait.

[3] La notion de « sud » nous vient surtout par celle de « sud global ». Mais le « sud » dans ce sens, en tant qu’alternative et complément, est désormais partout et accueille tous les « ailleurs ». Surtout le sud et l’est géographiques et géopolitiques.

[4] Transition : le terme a d’abord désigné le passage de l’Amérique latine des dictatures à la démocratie, avant de s’élargir à toute sorte de nouveau cas de passage d’un « régime » à un autre. En Espagne, il s’est appliqué au passage de la dictature de Franco à la démocratie encadrée par un système régalien (ce qui n’a rien d’exceptionnel) et a été accepté officiellement. Pour notre temps, c’est un terme désignant, après la fin de la Guerre froide, la « transition » des pays du socialisme d’Etat (que l’on aurait pu dire, plus exactement, un capitalisme d’Etat) vers l’économie capitaliste. Mais on ne disait pas encore, au début des années 1990, vers quoi ce serait la transition. Il y avait comme une sorte de pudeur à ce sujet, nonobstant le triomphalisme du « camp » capitaliste. Or, on s’est rendu compte très vite que tous, quel qu’ait été leur ordre politique et économique (pays dits capitalistes, socialistes, ou du Tiers monde), transitaient désormais vers le capitalisme néolibéral de la mondialisation, bientôt à la fois postindustriel, financier et cognitif (selon les auteurs et entre autres désignations possibles).

[5] Jacques Derrida, Le monolinguisme de l’autre, ou, La prothèse d’origine, Galilée, Paris, 1996.

[6] Immanuel Wallerstein, After Liberalism, The New Press, new York, 1995 ; en français : L’après-libéralisme. Essai sur un système-monde à réinventer, trad. par Patrick Hutchinson, Ed. de l’Aube, La Tour d’Aigues, 2003; Immanuel Wallerstein. “Tout se transforme. Vraiment tout ?” FMSH-WP-2013-32. 2013. <halshs-00854113>, https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00854113/document et autres travaux. Wallerstein affirme qu’il y a de grands cycles de 50 ans à peu près dans l’histoire du “système monde”.


[7] Etienne Balibar & Immanuel Wallerstein, Race, nation, classe. Les identités ambiguës, La Découverte, Paris, 1990. Un terme que Balibar utilise beaucoup.

[8] Homi K. Bhabha (dir.), Nation and Narration, Routledge, London ; New York,1990.

[9] J’ai théorisé ailleurs les différents et successifs « seuils » historiques qui font basculer les paradigmes politiques et/ou gnoséologiques : “Politiques de la philosophie à partir de la modernité”, Transeuropéennes 6 nov. 2009, http://www.transeuropeennes.eu/fr/5 ; “The watershed of Modernity: translation and the epistemological revolution”, Inter-Asia Cultural Studies, Volume 11 Issue 1, March 2010, pp. 45-63 (Routledge, Taylor & Frances) ; « La révolution épistémologique nécessaire », La rose de personne/La rosa di nessuno, 5/2010.

[10] R. Iveković, “Politiques de la philosophie à partir de la modernité”, op. cit. ;

“The watershed of Modernity: translation and the epistemological revolution”

op. cit.

[11] Georges Corm, L’Europe et le mythe de l’Occident, La Découverte, Paris 2009, p. 13.

[12] Frédéric Néyrat, Atopies. Manifeste pour la philosophie, Nous, Caen 2014.

[13] R. Konstantinović, Filosofija palanke, Nolit, Belgrade 1981 (1ère éd. 1969).

[14] A ne pas oublier : les Trente glorieuses ont été possibles grâce à des facteurs « extérieurs » : la colonisation, la fin de la 2e Guerre mondiale qui est venue avec l’aide des Etats-Unis en en rendant le monde entier dépendant, et grâce à la Guerre froide visant l’endiguement du communisme ce qui a produit, en occident, l’Etat providence avec des concessions à la classe ouvrière afin qu’elle ne glisse pas vers le communisme. Aujourd’hui, l’Etat providence n’a plus lieu.

[15] Les modèles étaient très divers et multiples. J’écris depuis l’expérience de la Yougoslavie, un cas à part, ou l’anticolonialisme et l’autogestion étaient les idéologies dominantes.

[16] Par ex. : Arif Dirlik écrit : “[M]odernity may no longer be approached as a dialogue internal to Europe or EuroAmerica but as a global discourse in which many participate, producing different formulations of the modern as lived and envisaged within their local social environments” (“Modernity as History: Post-Revolutionary China, Globalization and the Question of Modernity.”  Social History 27.1 (January 2002): 16-38, p17).

[17] Partha Chatterjee, The Politics of the Governed. Reflections  on Popular Politics in Most of the World, Permanent Black, Delhi 2004 ; Politique des gouvernés : Réflexions sur la politique populaire dans la majeure partie du monde, trad. Christophe Jacquet, Éd. Amsterdam, Paris 2009 ; Chakrabarty, Dipesh, Provincializing Europe:  Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton University Press, Princeton 2000 ; tr. fr. Provincialiser l’Europe, trad. Olivier Ruchet, Éd. Amsterdam, Paris 2009 ; Dirlik,  “Reconfiguring Modernity:  From Modernization to Globalization”,  www.sidint.org/programmes/politicsplace/politicsDirlik.

Arjun Appadurai, Modernity At Large: Cultural Dimensions of Globalization, University of Minnesota Press, Minneapolis 1996; en français : Apres le Colonialisme: Les Consequences Culturelles de la globalization, trad. Francoise Bouillot, Payot, Paris 2001.

[18] De fait, les critères en sont beaucoup plus nombreux, ainsi par ex. la modernité dans et par les arts, en littérature etc. Il y a mille manières de définir la modernité. Mais on a pu également parler de la modernité de la Rome hellénique comparée à la Grèce de l’antiquité, et à propos des continents extra européens, on a souvent évoqué des modernités précoces au sujet  de tel ou tel événement historique ou acquis culturel.

[19] Les droits collectifs peuvent désigner aussi bien les droits des communautés (religieuses, linguistiques, nationales), que les droits laïques ou œcuméniques de la société par delà ses clivages.

[20] L’autogestion était supposée mettre en place un modèle de démocratie par la sphère économique et celle du travail, ayant ses effets dans la sphère sociale.

[21] Amiya Kumar Bagchi, The Political Economy of Underdevelopment, Cambridge University Press, Delhi, 1982.

[22] Toute une bibliothèque impressionnante s’impose désormais, très insuffisamment présentée ici : Kwame Anthony Appiah, Souleymane Bachir Diagne, Mamadou Diouf, Achille Mbembe, Valentin Y. Mudimbe, sans compter de nombreux autres. Voir également Boaventura de Sousa Santos, Epistemologies of the South. Justice against Epistemicide, Paradigm Publishers, Boulder-London 2014 ; Raewyn Connell, Southern Theory, Polity Press, Malden –Cambridge 2010.

[23] Dans le séminaire de 2014-15, voir le travail de Rémy Bazenguissa-Ganga, deFelwine Sarr, de Luc Ngowet et de Yala Kisukidi.

[24] Deleuze-Guattari, Mille plateaux, Minuit, Paris, 1972.

[25] Source : Bill M. Mak, intervention à un colloque sur l’histoire des sciences au Asia Research Institute en 2013.

[26] Jāti est plus facilement traduit par « caste » que varna. Mais toute traduction d’un terme hors contexte est toujours imparfaite.

[27] F. Héritier, Masculin/Féminin I : La pensée de la différence, Odile Jacob, Paris 1996.

  • Capture d’écran 2012-02-01 à 17.50.03