Réponses aux questions d'Alain David et François-David Sebbah

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Réponses aux questions d’Alain David et François-David Sebbah

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Vous venez de publier chez Albin Michel deux volumes intitulés Heidegger en France. Dans quelle mesure le rapport à Heidegger déterminait-il ce que vous décriviez en 1991 comme « le tournant théologique de la phénoménologie française » ? Les auteurs alors critiqués étaient tous en « franche opposition » vis-à-vis de la pensée heideggerienne, comme vous venez de le souligner à la p. 450 de Heidegger en France, 1. Faut-il déceler une corrélation ?

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– Il serait effectivement tentant de comprendre rétrospectivement Le tournant théologique de la phénoménologie française comme un brûlot heideggerien, dans la mesure où les auteurs que j’y critique – Levinas, Henry, Marion – se sont eux-mêmes attaqués à Heidegger, à des titres divers. Mais si j’avais voulu essentiellement défendre un point de vue heideggerien « orthodoxe », pourquoi ne l’aurais-je pas dit et assumé ?

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Dans l’Épilogue VII de Heidegger en France (1, p. 442), je précise deux points : d’une part, dans le débat sur le « tournant théologique », la frontière n’a pas passé exactement entre heideggeriens et anti-heideggeriens ; d’autre part, je laisse entendre qu’il y a bien un texte de Heidegger qui m’a inspiré : sa conférence sur « Phénoménologie et théologie ».

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Quant au premier point, je peux donner l’exemple de Richir qui, tout anti-heideggerien qu’il soit, ne « théologise » pas du tout au sens des trois auteurs visés dans Le tournant. De surcroît, les étiquettes sont trompeuses en la matière : Levinas, par exemple, entretient, malgré tout, avec la pensée heideggerienne une relation de tension extraordinairement intime. Marlène Zarader l’a fort bien vu.

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Le second point ne peut s’éclairer qu’à la lumière du rappel des termes précis de la remarquable conférence « Phénoménologie et théologie » tenue par Heidegger en juillet 1927 au Cercle de théologie évangélique de Tübingen. La théologie y est définie comme « la science de la foi » (science étant à entendre au sens large, mais cependant positif, d’une Wissenschaft). La philosophie (de caractère phénoménologique) peut très bien jouer le rôle de « correctif ontologique » de contenus ontiques, pré-chrétiens, de la théologie ; mais elle est absolument différente de la théologie : elle est « libre questionnement ». Si l’on s’en tenait à cette double délimitation, il n’y aurait pas de « tournant théologique » de la phénoménologie !

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Mais ce qui complique les choses, c’est que Heidegger n’a pas toujours effectivement respecté les distinctions fermes de 1927 et qu’il a lui-même aussi, en un sens, lancé les semences d’un « tournant théologique » ! Mon intervention quelque peu polémique de 1991 entendait donc aussi secouer certaines ambiguïtés du côté heideggerien et elle se situait, à cet égard, dans le sillage bien français des phénoménologies de Sartre et du premier Merleau-Ponty. Mais, pour l’essentiel, au-delà de toute filiation ou généalogie, elle entendait rappeler le projet phénoménologique à sa finitude essentielle.

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Si l’on vous approuve, doit-on renoncer à faire le lien entre les polémiques récurrentes visant l’engagement politique de Heidegger et la question du statut de la phénoménologie ? Peut-on éviter de le faire avec Levinas et avec le résistant que fut Michel Henry ?

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– Vous suggérez qu’on devrait établir un lien direct et même étroit entre la question politique et le « tournant » de la phénoménologie française. Celui-ci serait en quelque sorte légitimé par le rejet radical de ce qui a permis, chez Heidegger, son déplorable engagement, puis son incapacité (ou son refus) de reconnaître et d’assumer jusqu’au bout sa responsabilité en la matière.

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Si je ne vous suis pas sur ce terrain, ce n’est pas du tout que je manque de respect envers la protestation éthique de Levinas ou envers la spiritualité de Michel Henry. C’est encore moins parce que je voudrais défendre l’indéfendable et avoir la moindre indulgence ni pour l’engagement de l’homme Heidegger ni pour le « profil bas » de sa défense (peu digne d’un grand penseur). C’est que, selon moi, la question politique ne saurait ouvrir toutes les portes, ni celles de la phénoménologie ni celles d’une œuvre à plusieurs entrées comme celle de Heidegger. Dans L’ombre de cette pensée (contribution au débat sur la question politique, qui a paru un an avant Le tournant), j’ai proposé une interprétation philosophique qui développe l’hypothèse suivante : l’« erreur » de 1933 a été rendue possible par une carence décelable dès la fin d’Être et temps, qui exposait la pensée existentielle au risque de la « décision résolue », sans que fût suffisamment pensé le lien entre l’analytique existentiale et la rationalité de l’espace politique ; cet achoppement n’est pas levé, mais déplacé par le « tournant » heideggerien des années 1936 et suivantes : dans l’explication avec Nietzsche, il conduit à ce que j’ai appelé un « historialisme destinal » inconditionnel. La double critique qui s’impose alors à mes yeux ne s’opère pas uniquement ni même principalement sur un terrain phénoménologique, à moins d’entendre le terme « phénoménologie » en un sens si large que la phénoménologie devient une « inspiration » plus qu’une méthode.

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Considérez la démarche d’Arendt : les vigoureuses corrections qu’elle impose aux approches heideggeriennes sont-elles surtout phénoménologiques ? Elles le sont en partie, mais elles résultent aussi d’un exercice renouvelé du jugement, d’une pensée acérée de l’essence du politique et de la nature du totalitarisme ; elles n’empêchent nullement Arendt de reconnaître que Heidegger a été, hors du domaine politique, un « roi secret de la pensée », surtout dans sa manière de « faire voir » les modes d’être du Dasein et de relire magistralement les grands textes de la tradition.

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Ce que je veux dire, c’est qu’il n’est nul besoin de révolutionner la phénoménologie en la rendant d’emblée métaphysique (comme le fait explicitement Levinas dès le début de Totalité et infini) pour se libérer des dangers ou des démons auxquels a cédé Heidegger. A ce compte-là, on ne pourrait être vraiment anti-nazi qu’en devenant spiritualiste ! N’excluons pas de la Résistance ceux qui ne « croyaient pas au ciel » ! Et ne pratiquons pas l’amalgame entre des dimensions que la tâche de la philosophie est de distinguer (du moins dans une première phase, méthodologique).

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Pour revenir à l’expression de « phénoménologie française », ne s’inscrit-elle pas dans une catégorisation géographique et historique prenant acte de manière quasi objective du fait que la phénoménologie a prospéré, après la Libération, dans l’espace intellectuel français ?

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– Bien entendu. Ni la philosophie en général ni la phénoménologie ne peuvent totalement s’abstraire des conditions déterminées de leur émergence ; ce sont en quelque sorte des plantes qu’on ne peut pas séparer complètement de leur humus (une langue, un milieu culturel, etc.). Mais leur portée, leur « message » vont au-delà.

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Quand j’ai eu envie d’écrire l’essai paru en 1991, je ne voulais pas me lancer dans une vaste entreprise du type de celle de Spiegelberg dans The Phenomenological Movement. J’avais mes raisons : pour exercer un droit de censure (ou de critique) efficace, je voulais rompre, par le style même, avec une certaine lourdeur académique et encyclopédique. Afin de revenir aux « choses mêmes », il me fallait cibler cette intervention.

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Il y a aussi une autre raison qui m’a encouragé à poursuivre cette réflexion de manière plus positive (dans La phénoménologie éclatée) : l’espace d’expression française a été le théâtre d’une créativité multiforme, déployée en des œuvres originales. Il se prête bien, du moins pour l’instant, en son « éclatement » même, à un débat sur le sens, la méthode, les champs d’étude, l’avenir de la phénoménologie.

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Si l’on peut découvrir ainsi une consistance proprement philosophique dans l’expression de « phénoménologie française », comment situez-vous cette phénoménologie dans l’actuelle « phénoménologie éclatée » en fonction du « minimalisme » que vous proposez ?

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– L’intérêt majeur que je trouve dans le « paysage » philosophique français actuel, c’est justement son éclatement. L’espace d’expression française n’assure pas par lui-même une consistance philosophique aux pensées qu’il nourrit ou qu’il héberge. Je crois plutôt que ce sont des qualités et des défauts bien français – intelligence, brillant, goût du paradoxe – qui contribuent à donner à l’inspiration phénoménologique de l’« éclat » – avec toute l’ambiguïté de ce mot.

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Mais il faut aussi savoir écouter ce qui se fait ailleurs et poursuivre le dialogue si bien entamé, par exemple, dans le volume Phénoménologie française et phénoménologie allemande, publié à L’Harmattan par Éliane Escoubas et Bernhard Waldenfels.

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Quant à l’étiquette « minimaliste » que j’ai suggérée, elle ne veut nullement dire que je voudrais lancer une nouvelle « école » phénoménologique. Elle fait signe vers une exigence de rigueur conceptuelle et méthodologique. Que la phénoménologie, en gagnant une extension excessive, ne perde pas sa spécificité ! Le court-circuit entre phénoménologie et éthique (ou métaphysique, ou théologie) brouille les cartes et se révélera, à terme, dommageable aux différents projets.

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Le point de vue que je soutiens n’implique nullement une fermeture à l’engagement éthique ou au questionnement métaphysique. Si je puis me référer à un exemple illustre sans l’annexer articiellement à ma cause, je citerai Augustin : quand on lit les livres XI et XII des Confessions en ayant uniquement en vue l’analyse descriptive du temps comme distensio, on bénéficie d’une admirable lucidité phénoménologique, sans pour autant se trouver contraint de suivre Augustin sur le chemin proprement spirituel de son dialogue avec Dieu ! Il n’y a pas alors confusion entre la phase phénoménologique de l’interrogation et l’engagement de foi.

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Citons un exemple plus actuel pour terminer : Henri Maldiney met en œuvre, avec la « transpassibilité », une notion dont la fécondité descriptive et existentielle peut s’avérer grande, surtout dans le domaine de la psychopathologie. J’y vois un concept minimaliste. L’exigence éthique, l’appel d’une Transcendance n’y interviennent pas encore directement : ils sont des relais éventuels de la méthode phénoménologique (qui ne doit pas prétendre recouvrir l’ensemble du champ philosophique). Ouvrir l’horizon le plus lucidement possible, si la phénoménologie y réussit, ne répond-elle pas aux exigences les plus légitimes de la philosophie ? Sans pour autant vouloir être toute la philosophie ni proférer son dernier mot.