Doing Philosophy – Faire de la Philo.

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Doing Philosophy – Faire de la Philo.

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Récemment je suis tombé sur un ami – un ami non-philosophe – que je n’avais pas vu depuis fort longtemps ; et, tout naturellement mon ami – comme moi-même – m’a demandé – en anglais, évidemment – « What have you been doing with yourself all this time ? ». « Qu’as-tu fait de toi-même pendant tout ce temps là ?» Et moi, en anglais également et sans trop réfléchir sans doute, je lui ai répondu : « In one way and another, I suppose, I have mostly been doing philosophy. » « D’une façon ou d’une autre, je suppose, j’ai passé la majeure partie de mon temps à faire de la philo. »

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Question apparemment simple et réponse apparemment facile. Mais, comment fallait-il répondre à la suivante ? « What exactly has your “doing philosophy” involved ? » « En quoi exactement ton “faire de la philo” a-t-il consisté ? » Je ne sais plus exactement ce que j’ai trouvé à lui répondre sur le moment, mais mon hésitation à savoir comment lui répondre a continué de me troubler. Je voudrais donc profiter de l’invitation à participer aux célébrations du vingtième anniversaire de ce Collège si remarquable – invitation pour laquelle je voudrais dire ici ma très sincère reconnaissance et remercier surtout mes amis, François Noudelmann et Antonia Soulez, pour y réfléchir de nouveau. Et, puisque ce Collège bénéficie d’une double identité, à la fois internationale et en tant que telle tout à fait ouverte au monde, et en même temps, pourtant, une identité bien française, puisque, aussi, une bonne partie de ce que j’ai essayé de faire en « faisant de la philosophie » a consisté en l’effort de « la faire » en français, je voudrais profiter de cette occasion pour me demander enfin la chose suivante : si ces questions – à la fois personnelles et philosophiques – m’avaient été formulées dans le contexte de l’une de ces deux langues plutôt que dans le contexte de l’autre, est-ce qu’elles auraient évoqué des réponses essentiellement pareilles ou, au contraire, sensiblement différentes ?

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(Il faut reconnaître tout de suite qu’en anglais comme en français les expressions « to do philosophy » et « faire de la philo » sont plus familières que précises ; et que les réflexions qui suivent ne constituent qu’une tentative, encore très partielle, de mieux saisir le ou les sens des activités qui ont occupé une si grande partie du temps de ma vie.)

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En anglais, donc, ma question peut être formulée ainsi : « What is one doing when one is “doing philosophy” ? » Ici, il faut noter que l’expression « doing » se réfère à une forme (ou à une diversité de formes) d’activité quelconque. L’on sait qu’en français le verbe anglais « to do » se traduirait par le verbe « faire », (comme en allemand par « machen », en chinois, si je ne me trompe pas, par « tsuo », en malais par « bikin » et ainsi de suite) ; et que, à leur retour en anglais, tous ces verbes se traduiraient ou bien par « do » ou bien par « make » selon les contextes et les sens présumés des phrases dans lesquelles ils apparaîtraient. Notre question – « What is one doing... ?” – n’est donc pas à comprendre comme si on demandait « What is one making – producing, creating – when one is making philosophy ?” – « Qu’est-ce qu’on fabrique – produit, crée – quand on fait de la philosophie ? » ; elle porte plutôt sur l’acte ou les actes qu’on peut effectuer en agissant dans ce sens.

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C’est donc la philosophie, comprise comme étant une forme d’activité, qui nous concerne ici. Il est évident, pourtant, que l’activité philosophique ne peut pas consister en un seul type d’activité bien particulière et identifiable comme telle. Gilbert Ryle avait l’habitude de distinguer entre ce qu’il appelait les termes dispositionnels simples et les termes dispositionnels complexes. Dire de quelqu’un qu’il est un fumeur, pour reprendre un de ses exemples préférés, c’est dire qu’il fume de temps à autre, de façon plus ou moins régulière. Dire de quelqu’un qu’il est un épicier, par contre, ne peut vouloir dire que, de temps à autre, il se met à « épicier » ; un tel verbe n’existe pas, une activité correspondante non plus. Les épiciers achètent en gros et vendent en détail des quantités variables de thé, de sucre, de farine, de pâtes, et ainsi de suite ; ce sont en général les genres de produits qu’il est de leur métier d’acheter, de stocker pendant un certain temps et de revendre. En fait, la distinction Rylienne ne peut s’appliquer de façon absolue ; il ne s’agit pas de s’attendre à ce que l’analyse se termine en arrivant à des soi-disant actions atomiques ou élémentaires. Même l’acte de fumer, acte apparemment simple, peut s’accomplir de maintes façons différentes ; on fume un cigare ou une pipe aussi bien qu’une cigarette, une marque de cigarette plutôt qu’une autre, et ainsi de suite. Peu importe. Ce n’est pas parce qu’il est impossible de rendre une distinction claire et nette sur les bords qu’il n’y aurait aucune distinction valable à faire. Et, tandis que la description « faire une conférence philosophique » (« giving a philosophy lecture ») peut s’appliquer à une grande variété de performances, produites dans une grande variété de circonstances différentes, faire une conférence sur un sujet philosophique n’est qu’une manière parmi beaucoup d’autres de faire de la philo – on la fait également, par exemple, en étudiant certains textes, en écrivant des articles ou des livres, en dirigeant des séminaires, en participant à des colloques, en discutant des problèmes philosophiques avec des collègues ou avec des amis ou même simplement – mais ce « simplement » aussi peut être trompeur – en réfléchissant à ce genre de problèmes pour soi-même.

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Il est évident que chaque fois qu’on agit dans un sens donné, on effectue en plus, du même coup, une quantité indéterminée, et même sans doute indéterminable, d’autres actes que celui qu’on avait plus particulièrement en vue – et que d’un bon nombre de ceux-ci on n’aurait pas, et même en principe on ne pourrait avoir conscience. Ceci vient du fait que tout ce qu’on fait est nécessairement susceptible de satisfaire, de façon tout à fait légitime, à un nombre en principe indéfini de descriptions identifiantes différentes, y compris peut-être des descriptions dont l’expression serait strictement impossible avec les seules ressources conceptuelles dont dispose l’agent lui-même. Prenons, comme exemple, ce que je cherche à faire en ce moment même : j’essaie d’exposer devant vous une certaine problématique philosophique dans un contexte que l’on pourrait bien appeler philosophique. Et ce faisant, j’aimerais croire que, par là même, je suis aussi en train de vous faire réfléchir ; il est possible, au contraire, que je sois plutôt en train de vous ennuyer, de vous faire remarquer que mon français est loin d’être du même niveau que mon anglais et/ou de faire Dieu sait combien d’autres choses en même temps – choses que, bien entendu, je pourrais faire également dans toute une variété de contextes éminemment « non-philosophiques ». D’où la question de savoir, qu’est-ce qui fait que ce que je fais en ce moment puisse être compté comme étant, parmi beaucoup d’autres choses sans doute, un cas de « doing philosophy », question qui rejoint celle plus classique et, en apparence au moins, plus directe « What is philosophy ? » – « Qu’est-ce que la philosophie ? ».

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Nous nous trouvons donc devant trois questions :

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Premièrement, en effet, celle de savoir ce qui fait qu’une action ou un acte quelconque puisse compter comme étant un cas de « doing philosophy » ?

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Deuxièmement, celle de savoir si, parmi tous les actes concomitants qu’on peut effectuer du fait même d’effectuer « un acte philosophique », certains seraient si étroitement liés à ce fait d’agir en tant que philosophe que tout philosophe lucide doive se sentir obligé de tenir compte de ce lien, exactement comme si l’acte connexe faisait partie intégrale de l’acte philosophique lui-même ? Car, si c’était le cas, le fait de « faire de la philosophie » serait nécessairement celui de faire cette autre chose en même temps et du même coup.

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Et troisièmement, la question que je me suis posé au début, celle de savoir quelle différence cela aurait pu faire ou ne pas faire si j’avais commencé par formuler ma question en français plutôt qu’en mon anglais maternel.

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Il est à noter, en plus, que ces trois questions ne sont pas aussi indépendantes les unes des autres qu’elles pourraient en avoir l’air.

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Premièrement, donc.

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L’entreprise philosophique en général consiste, me semble-t-il, en l’effort de comprendre, à un niveau supérieur ou réflexif, la nature de la situation ou de l’activité dans laquelle on se trouve impliqué ce, qu’il s’agisse de comprendre la nature profonde de la situation humaine en général ou « seulement » celle d’un métier particulier, par exemple celui d’un historien, d’un mathématicien ou d’un avocat – ou, bien entendu, celui du philosophe lui-même. En quoi consiste ce genre de compréhension dite philosophique ? Et, comment peut-on l’exprimer ou le communiquer ? Il va sans dire que ces questions sont elles-mêmes d’un ordre typiquement réflexif et philosophique. Je pense que la plupart de ceux qui se considèrent ou qui seraient reconnus comme étant des philosophes s’accorderaient pour dire que c’est effectivement de la vocation de la philosophie d’être toujours à la recherche de ce genre de compréhension. En même temps, ils seraient sans doute nettement moins d’accord pour dire en quoi cette compréhension consiste exactement.

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Selon une première réponse classique, une bonne compréhension philosophique s’exprimerait et se communiquerait grâce au déploiement d’une série de raisonnements, formulés de manière explicite et logiquement rigoureuse. Cette réponse exprime bien le point de vue de la branche dite analytique de la tradition classique, tradition dans laquelle j’ai été formé moi-même. On m’a appris, quand j’étais étudiant, à n’être sûr d’être arrivé à une bonne compréhension que si j’étais capable de l’exprimer en termes explicitement propositionnels ou cognitifs. Celui qui est encore incapable de se dire à lui-même ce qu’il a cru comprendre dans une forme susceptible d’être justifiée à autrui par une argumentation valable, vérifiable et généralement reconnue comme telle, ne serait pas en mesure de prétendre l’avoir pleinement compris. Le langage de la compréhension – de la compréhension intellectuelle au moins – serait donc celui de l’argumentation et de l’exposition rationnelles et explicites. Ce que l’on aurait compris pour soi-même serait en principe certifiable à la lumière des raisonnements et des critiques que d’autres pourraient apporter à leur tour.

Yann Toma, Procédure de Rappel. Installation vidéo. Bibliothèque nationale de France site François Mitterrand, Paris. 2003

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Chercher à comprendre ce que font les physiciens ou les chimistes, les historiens ou les mathématiciens (dans les deux sens, sans doute, du verbe « faire »), c’est faire de la philosophie de la science, de l’histoire ou des mathématiques. Si l’on réussit à bien exprimer et à communiquer ce qu’on a cru comprendre, on est censé avoir apporté une contribution à un certain ensemble de connaissances (« one may be said to have “made” a contribution to a certain body of knowledge »), c’est-à-dire à la philosophie comprise comme étant une forme (supérieure) de connaissance. « To do philosophy », « faire de la philosophie », selon cette vision de ce que c’est, c’est participer à l’élaboration d’un ensemble de connaissances réflexives (« to participate in the construction of a body of reflexive knowledge »). Plus modestement, c’est essayer de maîtriser pour soi-même une partie aussi importante que possible des connaissances philosophiques déjà acquises ; ce peut être aussi essayer de les rendre accessibles aux autres (à ses étudiants, par exemple) et de rendre ceux-ci capables de participer à l’entreprise philosophique pour eux-mêmes. Naturellement, une bonne partie du travail des philosophes appartenant à cette tradition consistera à examiner et à critiquer les contributions proposées par leurs prédécesseurs ou par leurs collègues. On comprend, donc, que ce genre de travail présente très souvent un caractère essentiellement négatif. « To do philosophy in this way », c’est, en gros, penser et travailler dans la grande tradition classique, dont la philosophie analytique constitue une branche relativement directe. (« To make philosophy », l’on pourrait ajouter, c’est, précisément, produire un nouvel élément digne d’être intégré à cet ensemble.)

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Mais il existe au moins trois autres vues principales sur la nature de la compréhension philosophique (et je ne doute pas qu’il en existe d’autres encore)…

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1. Il y a ceux pour qui comprendre une situation veut dire quelque chose comme « en avoir une vision juste » ou encore « en avoir une vision telle que tout se tient » (« There is a view of understanding which sees it as consisting in “seeing something aright” or in “seeing it” in such a way that it all makes good sense »)… Pourtant ces deux métaphores visuelles ne reviennent pas nécessairement exactement au même. Deux personnes différentes peuvent « voir » une situation sous des lumières tout à fait différentes et même franchement incompatibles, chacun trouvant que sa vision tient parfaitement bien. Devant la même situation, une troisième peut « voir » justement comment elle peut se présenter de manières si différentes – mais apparemment également justes – à des observateurs différents ; pour lui, d’ailleurs, cette possibilité même peut faire partie intégrante de la vision juste de la situation. Et bien que ce genre de cas soit nécessairement contestable, une quatrième personne pourrait prétendre être capable de « voir » les limites à toute mise en forme proprement et explicitement propositionnelle de quelque chose qu’il peut, néanmoins, parfaitement bien comprendre. Pour des philosophes de cette persuasion, un des buts principaux du travail consiste en l’effort d’amener leurs lecteurs à visualiser la situation en question sous une lumière neuve et plus adéquate, voire plus créative. Pour ce faire, ils utilisent souvent des techniques « littéraires » ou « indirectes » plutôt que des argumentations explicites du genre de la tradition plus classique.

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Faire de la philosophie dans cette optique là, c’est chercher à se former une vision éclaircissante et convaincante de la chose – ou, encore une fois, c’est travailler à faire partager cette vision par le plus grand nombre possible.

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2. Il y en a d’autres pour qui le côté intellectuel ne constitue qu’un aspect parmi d’autres d’une compréhension complète et véritable. Pour ceux-là, une telle compréhension doit puiser ses racines dans l’être profond de la personne en qui elle se manifeste. Autrement dit, une vraie compréhension philosophique comporterait des aspects non seulement intellectuels, mais aussi affectifs, corporels et comportementaux. Certains diraient, sans doute, que cette façon de penser serait plus typique de la pensée orientale que de la pensée occidentale. Mais on peut y voir aussi certaines affinités avec la vieille doctrine socratique selon laquelle la vertu est une forme de connaissance ; ou encore, avec la vision plus pragmatiste selon laquelle une bonne compréhension se manifeste essentiellement par la capacité d’agir de manière juste et bien adaptée à la situation (ici, je pense, par exemple, aux étudiants de l’université chinoise de Nanyang à Singapour qui m’expliquaient – il y a maintenant plus de trente ans – que leur professeur de philosophie chinoise traditionnelle, quoique tout à fait sympathique comme personne, ne pouvait certainement pas être un bon philosophe ni avoir bien compris la philosophie qu’il était chargé de leur enseigner, étant donné qu’à l’époque il vivait – non-marié – avec une de ses propres étudiantes).

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Faire de la philo dans cette optique là, c’est – si j’ai bien compris – s’efforcer de se mettre dans une sorte de rapport d’intégralité avec ce que l’on cherche à comprendre – ou, bien entendu, d’apprendre aux autres à le faire pour eux-mêmes.

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3. Il y a d’autres philosophes (de tendances assez diverses d’ailleurs), qui voudraient insister plutôt sur le fait qu’on n’arrive à une vraie compréhension de quelque chose que lorsqu’on arrive à le situer dans tout un contexte d’intelligibilité. Ceci peut être conçu en termes d’une « adéquation générale » (« a general fit ») ou d’un « gestalt », tout juste comme on peut arriver à apprécier comment les morceaux d’un puzzle s’ajustent les uns aux autres. Pour beaucoup, une « compréhension par contextualisation » – et plus particulièrement quand il s’agit de la compréhension d’un texte ou d’un ensemble de textes philosophiques – doit impliquer surtout une contextualisation historique par rapport à la tradition philosophique dans laquelle on se reconnaît soi-même.

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Faire de la philo dans cette troisième optique, c’est s’efforcer surtout de prendre conscience de la « vraie » nature du contexte dans lequel on fait ce que l’on fait ; et d’apprendre aux autres à faire pareil.

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Pour ma part, je serais pleinement d’accord pour dire qu’une référence au contexte est toujours indispensable pour arriver à une compréhension adéquate du sens d’une action quelconque, y compris les actions dans lesquelles on peut soi-même se trouver engagé. Certes, je n’irai pas jusqu’à dire qu’une contextualisation historique est toujours la seule contextualisation qui importe. Il me paraît évident, pourtant, que ce qu’on peut appeler la signification d’un signe, dans les sens les plus larges de ces termes, dépend en grande mesure du contexte de son utilisation. En effet, nous avons déjà noté à quel point le rôle du contexte est déterminant du sens, de l’identification même, d’une action. J’ajouterai que reconnaître l’importance du contexte, c’est par le même coup reconnaître le rôle inéliminable de l’interprétation dans l’identification de celui-ci, une interprétation nécessairement toujours contestable puisque, toujours et nécessairement, relative au point de vue de celui qui l’interprète.

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En résumé donc, je dirais que ce qui caractérise une action comme étant un cas d’activité philosophique (« an instance of doing philosophy »), c’est qu’elle vise à une compréhension réflexive, ou bien de la situation humaine en général, ou bien d’un type d’activité plus spécifique ; mais que la question de savoir en quoi exactement une telle compréhension consiste, pose elle-même un problème profondément et typiquement philosophique. En même temps, il est à noter que chacune de ces différentes manières de comprendre ce que c’est que comprendre peut être interprétée de façon à pouvoir rendre compte des autres, du moins jusqu’à un certain point.

Yann Toma, Procédure de Rappel. Installation vidéo. Bibliothèque nationale de France site François Mitterrand, Paris, 2003

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Ma deuxième question était celle de savoir si, parmi toutes les actions concomitantes qu’on peut effectuer du fait même de produire « un acte philosophique », certaines seraient si étroitement liées à ce fait que tout philosophe digne de ce nom se devrait d’en tenir compte, exactement comme si elles faisaient partie intégrale de l’action ou de l’acte philosophiques eux-mêmes ?

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Ici, il faudrait commencer par distinguer, au moins provisoirement, entre ce que j’appellerai des contextes de conjoncture (ou des contextes contingents) et des contextes structuraux. Il y aurait peut-être des actes « concomitants » qui, sans être d’ordre philosophique en eux-mêmes et capables de se produire tout aussi bien dans des contextes dépourvus de tout élément philosophique, accompagneraient pourtant toujours l’acte philosophique en tant que tel, du fait même de sa nature philosophique ; et il y a certainement des actes « supplémentaires » que le philosophe, agissant en tant que tel, peut effectuer à cause des contextes essentiellement contingents dans lesquels il opère. Comme exemple d’actes supplémentaires possibles, je reprendrai celui que j’ai déjà proposé : en faisant cette conférence, une action que j’ose espérer apte à servir d’exemple à ce que c’est que « faire de la philo » – en l’effectuant devant vous, des collègues philosophes, dans un cadre institutionnel éminemment philosophique, je peux effectivement craindre que je ne sois aussi et en même temps en train de vous ennuyer et/ou de vous faire remarquer que je suis moins à l’aise en français qu’anglais. Mais, en dehors du fait que je pourrais très bien vous ennuyer ou vous faire remarquer les maladresses éventuelles de mon français dans bien d’autres contextes n’ayant rien à voir avec la philosophie, il est – heureusement – tout à fait concevable qu’on puisse faire une conférence philosophique qui n’ennuie personne et qui ne soulève aucun doute quant à la compétence en français du conférencier. Autrement dit, si ces actes différents s’effectuent en même temps et par les mêmes gestes, c’est par pure contingence.

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Comme exemple possible – très loin sans doute d’être neutre – d’une dimension en tant que telle non-philosophique mais, selon certains, quand même inséparable d’actions essentiellement philosophiques, je prendrai la thèse, autrefois très largement soutenue et encore aujourd’hui loin d’être complètement abandonnée, selon laquelle toute activité philosophique comporte ipso facto une dimension politique.

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Pour un philosophe formé dans la branche analytique de la tradition classique, il va de soi que, « normalement », il ne peut exister aucune signification politique dans le simple fait de diriger un séminaire sur un sujet tel, par exemple, que celui de la doctrine aristotélicienne de l’akrasie. Certes, quand il s’agissait d’un séminaire tenu à Prague chez un intellectuel dit dissident pendant la période stalinienne et mené par un philosophe venant d’Oxford, muni d’un visa de touriste, même ce philosophe analytique pouvait s’accorder à reconnaître que le fait de tenir n’importe quel séminaire dans ce contexte particulier ne pouvait que prendre un certain sens politique. En même temps, il aurait insisté, presque sûrement, pour dire que si, effectivement, le fait de mener ce séminaire dans ces conditions-là, devait revêtir un caractère politique, cela n’avait rien à voir avec la nature philosophique du séminaire lui-même, mais résultait tout simplement de l’attitude (d’un autre côté tout à fait inacceptable) des autorités tchécoslovaques de l’époque.

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Ensuite, comme réponse conceptuellement plus réfléchie, notre philosophe, convaincu de l’absence de toute dimension politique de la philosophie en tant que telle, dirait peut-être que c’est le concept même d’une action ou d’un acte philosophique qui est trompeur, et que des expressions familières comme « doing philosophy » ou « faire de la philo » sont bien trop imprécises pour servir de base d’une analyse sérieuse ; et tandis qu’une action prend nécessairement son sens à partir du contexte motivationnel ou conjoncturel dans lequel elle s’effectue, seul, ce qu’elle produit comme contenu ou comme résultat peut, à proprement parler, avoir ou non un caractère philosophique.

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En revanche, pour ceux pour qui une compréhension philosophique véritable comporte non seulement, des aspects intellectuels, mais aussi, des aspects affectifs, corporels et comportementaux, tous ces contenus propositionnels et atemporels, ces éléments fondamentaux d’un soi-disant ensemble de connaissances philosophiques, n’auraient aucune existence en dehors des contextes dans lesquels nous autres philosophes – ou philosophisants – entreprenons des actes philosophiques. Dans certains contextes, tel par exemple que celui d’un acte ou d’une action philosophiques entrepris à Prague dans le temps du régime stalinien – et que ce soit entrepris dans ou en dehors du cadre des institutions officielles, son sens directement ou indirectement politique devrait sauter aux yeux de tous ceux ayant la moindre conscience de la nature de la situation. Il existe sans doute, d’autres contextes dans lesquels ces mêmes actes philosophiques – si vraiment on peut les compter comme étant les mêmes – ne porteraient aucune signification politique. Mais, dirait-t-on, c’est justement ce fait même qui est politiquement hautement significatif. Et, que le philosophe habitant d’un tel contexte en ait conscience ou pas, toute action philosophique de sa part ne visant pas à modifier la structure sociale et politique de sa situation privilégiée, aurait la fonction réelle de la confirmer et de la renforcer.

Extrait de Withershins. Courtesy Galerie in Situ, Paris et Gary Hill

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C’était en s’appuyant sur des raisonnements de ce genre que beaucoup allaient jusqu’à soutenir la thèse selon laquelle, même dans le cadre d’une société libérale (dans le sens « anglo-saxon » – et non-péjoratif – de ce mot à double tranchant notoire), le fait d’insister sur la neutralité intrinsèque de toute intervention philosophique comporte inévitablement une signification politique potentielle. On peut très bien concevoir, d’ailleurs, la possibilité d’une argumentation semblable en vue de démontrer que toute intervention philosophique doive nécessairement comporter une dimension, au moins implicite, d’appui ou d’hostilité à l’égard de l’idée d’une société ou d’un état fondamentalement religieux. D’un tel point de vue, « to do philosophy » ou faire de la philosophie serait nécessairement, au même temps et du fait même, intervenir pour ou contre une certaine conception du politique ou de la religion. C’est, effectivement, un point de vue qui, au moins, se comprend. En même temps, on comprend également bien le point de vue du philosophe libéral pour qui la signification politique des séminaires dirigés chez ses amis dissidents tchécoslovaques n’existait que de façon tout à fait contingente et grâce seulement à la domination pendant la période historique en question des régimes de type soviétique – des régimes dans lesquels la question de la validité des doctrines aristotéliciennes ne présentaient aucun intérêt ni même aucune signification intrinsèques.

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Que conclure de ce conflit de points de vue ? La question peut être reformulée de la façon suivante. Une action ne s’identifie (à la conscience conceptualisante ou réfléchissante) que dans les termes de la description qu’on lui applique. Par exemple : je fais bouger un doigt d’une certaine façon. Mais ce faisant, qu’aurai-je fait exactement ? On pourrait répondre – une réponse certaine et indépendante de toute référence contextuelle – que, effectivement, j’ai fait bouger mon doigt en le dépliant et en le pointant dans une certaine direction. Une réponse indiscutable, sans doute, mais peu instructive. Dans un contexte autre que celui-ci, il pourrait être plus pertinent de répondre en expliquant que j’ai montré telle ou telle personne du doigt. Ou encore, dans un autre contexte culturel, que j’ai insulté ou peut-être même trahi la personne en question. En fait, dans le contexte actuel je dirais plutôt que j’avais essayé de clarifier mon argumentation en en proposant une petite illustration. Autrement dit, au-delà de son identification en simples termes de mouvements physiques, l’identification plus significative de l’acte que j’aurais pu effectuer dépendra forcément du contexte dans lequel et du point de vue à partir duquel, on est conduit à l’identifier. Sans tenir compte du contexte dans lequel un acte s’effectue, on n’est jamais en mesure de l’identifier de façon véritablement pertinente et satisfaisante. Notre question revient donc à celle-ci : existe-t-il des contextes tels que la reconnaissance d’une action ou d’un acte quelconque comme étant de nature philosophique implique nécessairement l’applicabilité également pertinente à cet acte d’une autre description – une description d’une signification en soi, peut-être, très différente ?

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Le problème fondamental, bien sûr, c’est que la nature d’un contexte n’est jamais donnée de façon complètement neutre et à l’abri de toute controverse possible, mais qu’elle relève toujours d’une interprétation, une interprétation dont la valeur dépend toujours des connaissances et du point de vue de celui qui interprète. En ce qui concerne notre exemple des relations entre le philosophique et le politique (ou le religieux), il n’est pas difficile à comprendre comment, à partir de certaines visions du monde, on peut être conduit à voir le philosophique comme participant toujours, de façon positive ou négative mais en tout cas nécessaire, au domaine du politique (bien entendu, il n’existe aucune raison de principe pour que cette relation soit conçue comme étant réciproque). On comprend aussi que ceux qui ont toujours vécu dans un contexte où, effectivement, cette imbrication va de soi, en viennent à la considérer comme étant strictement nécessaire – d’autant plus que tout projet en vue de transformer ce genre de situation contextuelle va être forcément, dans le contexte qu’il vise à transformer, lui-même d’une signification hautement politique. De la même manière, on comprend pourquoi, à partir d’une vision plus « libérale » et individualiste du monde, il peut paraître tout à fait évident que tout rapport éventuel entre le philosophique et le politique (ou religieux) ne puisse résulter que de contingences contextuellement aberrantes, exactement comme il y a des circonstances qui font que le résultat d’un match de foot peut à l’occasion revêtir une importance politique réelle sans qu’un tel résultat n’ait la moindre signification politique en soi. Je ne pense pas qu’il soit possible de démontrer de façon strictement neutre que l’une de ces deux visions contraires du monde soit plus juste que l’autre. Il s’agit plutôt de savoir, lucidement et en toute connaissance de cause, dans quel genre de contexte on voudrait pouvoir vivre.

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Mais pour revenir enfin, de façon brève et malheureusement encore trop insatisfaisante, à ma troisième question : « What have I been doing with myself for at any rate most of my life ? And would it have made any appreciable difference to the ways in which I might have tried to answer this question if it had been put to me in French rather than in English ? » (« Qu’est-ce que j’ai essayé de faire pendant la majeure partie de ma vie au moins ? Et si cette question m’avait été posée en français plutôt qu’en anglais, est-ce que cela aurait pu changer de façon sensible les réponses que j’aurais été conduit à proposer ? »)

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À mon ami anglais j’avais répondu en disant que « In one way and another, I suppose, I have been doing philosophy. » Expression plutôt courante, qui demande, on le sait, à être précisée. « To do philosophy », « faire de la philo » – il s’agit en tout cas d’actes ou d’actions philosophiques que, comme tout autre acte ou action, on ne peut identifier comme tels sans se référer aux contextes dans lesquels ils s’effectuent, contextes qui, selon leurs interprétations diverses et éventuellement conflictuelles, constituent une dimension plus ou moins nécessaire, plus ou moins contingente de l’acte ou de l’action philosophique comme tels. Je dirai tout de suite que, bien que mes expériences de vouloir m’exprimer en français plutôt qu’en anglais (ou le contraire) aient été et soient toujours subjectivement très différentes, dans la mesure où ces différences dépendent strictement des différences, pourtant évidentes, de structure et de vocabulaire entre ces deux langues naturelles, je les considère comme étant essentiellement contingentes et circonstancielles. Il est vrai, bien sûr, qu’en voulant passer d’une langue à l’autre, on se heurte assez souvent à des soi-disant intraduisibles. Il est, par exemple, notoire que des discussions concernant les rapports entre « the right, the good and the law » sont presque impossibles à reproduire en français de façon directe. Mais il est toujours possible d’expliquer ce qui fait problème, même s’il est nécessaire parfois de passer par des explications un peu longues et fastidieuses. Il est vrai, très certainement, qu’une problématique née et élaborée dans le vocabulaire d’une des deux langues ne trouve pas toujours un vocabulaire – ni verbal ni conceptuel – adéquat à sa représentation et son développement dans celui de l’autre. Je me souviens toujours, pour prendre un autre exemple encore, de mon embarras, quand je me suis trouvé chargé au colloque de Royaumont (sur « La philosophie analytique »), il y a maintenant plus de cinquante ans, de traduire l’intervention du Professeur Peter Strawson. Son exposé tournait essentiellement autour des relations entre « propositions, statements and sentences ». À l’époque, ces termes n’autorisaient pas de traduction directe et apparemment non-équivoque ; en français le terme « proposition » se trouvait utilisé dans des expressions telles que « Je vous fais la proposition suivante », (et « the propositional calculus » s’appelait alors « le calcul des énoncés »). Peter Strawson, qui, en fait, parlait très bien le français lui-même, m’interrompait régulièrement pour exprimer son insatisfaction – tout à fait justifiée d’ailleurs – devant mes efforts plutôt désespérés de rendre compréhensibles les distinctions subtiles qu’il était en train d’élaborer. Quelques années plus tard, bien entendu, le débat philosophique en France, et donc en français, avait donné lieu à une évolution correspondante de son vocabulaire.

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C’est le cas aussi, par rapport au français, de l’anglais qui possède un double lexique, ce qui rend possible, et même sans doute encourage, l’élaboration et l’exploitation théorique de distinctions qu’on ne peut reproduire en français que par des paraphrases souvent très lourdes. Pour ne citer qu’un exemple parmi les plus connus, là où l’anglais dispose des trois termes « conscience », « consciousness » et « awareness », le français n’offre que « la conscience ». Mais, je répète, une fois averti et en faisant attention, on arrive à éviter des malentendus même si c’est souvent au prix de certaines longueurs et lourdeurs.

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De manière générale, les langues évoluent en fonction des évolutions des sociétés et des cultures dont elles constituent un élément central ; et si, à un moment donné, il y a une culture qui est déphasée dans certains domaines de la pensée par rapport à une autre, cela peut toujours se rattraper – quelque chose qui dans l’état actuel de ce qu’on peut appeler la globalisation de la communication risque de se faire plutôt plus tôt que plus tard. D’ailleurs, comme je viens de le dire, quand quelque chose n’est pas directement traduisible d’une langue à une autre, on peut toujours expliquer la nature du problème, même si l’explication est parfois nécessairement longue et fastidieuse.

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Cependant, en disant que mes expériences de vouloir m’exprimer en français plutôt qu’en anglais (ou le contraire) ont été et sont toujours très différentes, dans la mesure où ces différences dépendent strictement des différences de structure ou de vocabulaire entre ces deux langues (ou de ma maîtrise inévitablement très inégale de ces différences), je les considérais comme étant essentiellement contingentes et circonstancielles, j’allais sans doute un peu trop vite. À bien réfléchir, il reste bien mon impression que si, effectivement, ma maîtrise de la langue française avait été du même niveau que celle d’un vrai francophone, en pleine possession de toutes les ressources de sa propre langue, j’aurais pu toujours trouver où, si nécessaire, inventer les moyens sinon pour traduire, du moins pour expliquer le sens de ce que j’aurais voulu exprimer en anglais – (ou, bien sûr, le contraire). Mais je pense que tous ceux qui ont eu l’expérience de travailler parfois dans une langue, parfois dans une autre, seraient d’accord pour dire qu’il est infiniment plus difficile de se traduire soi-même que de traduire, par des périphrases explicatives ou nécessaires, les textes des autres.

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Comment expliquer ce phénomène sinon par le fait que chaque langue présente ceux qui l’habitent avec des problèmes différents, les pointent dans des directions différentes et les incitent à s’exprimer différemment. En plus, toute langue naturelle appartient de façon fondamentalement inextricable à « sa » ou à « ses » propres culture(s) – cultures qu’elle reflète à travers sa grammaire et son vocabulaire. C’est, en effet, ce rapport, intime et réciproque, entre une langue et la culture qu’elle reflète et dont elle fait partie, qui contribue si largement à constituer le contexte de son utilisation et qui est en fin de compte déterminant. Comme j’ai essayé, sans doute maladroitement, de le dire, ce n’est pas à proprement parler la langue en tant que telle – si, effectivement il y a un sens à parler d’une langue en tant que telle, mais plutôt les contextes en lesquels elle est utilisée et donc les actes de parole qu’on peut effectuer en essayant de dire ce qu’on a à dire dans un contexte ou un autre, qui font la différence. Ces contextes « culturels » peuvent varier même énormément, bien sûr, à l’intérieur d’une même zone linguistique – de l’Angleterre aux États-Unis, par exemple, ou de la France à la Belgique ou au Québec. Ce qui est essentiel, c’est de reconnaître que pour bien comprendre ce qu’un collègue philosophe peut être en train de faire en faisant de la philo à sa manière à lui, pour bien comprendre les textes qu’il peut produire ou avec lesquels il travaille, il s’agit de comprendre non seulement les mots et les phrases qu’il produit, mais aussi les contextes dans lesquels il parle ou il écrit.

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Ceci paraîtra peut-être si évident que cela ne vaudrait guère la peine d’être dit. C’est pourtant une évidence terriblement facile à oublier. Nous avons tous une tendance presque irrésistible à transporter nos propres contextes d’origine avec nous, à les prendre comme allant de soi. Ainsi, on ne se reconnaît pas comme ayant l’habitude d’agir dans un contexte bien particulier, et donc on ne reconnaît pas non plus le sens « réel » de l’acte effectué par l’interlocuteur qui nous parle à partir d’un autre contexte – le sien, que lui, à son tour sans doute, prend comme allant également de soi. En utilisant les termes que j’utilise, en structurant mes raisonnements comme je les structure, je suis et je fais appel – très probablement à mon propre insu – à toute une tradition qui me précède, qui m’a formé et qui m’entoure. Faire de la philo en France (ou en pays de tradition francophone) c’est la faire dans un contexte où, par exemple, les rapports de celle-ci avec la littérature, à la fois intellectuels et institutionnels, sont bien plus proches, plus intimes que dans la plupart des pays de tradition anglo-saxonne ou anglophone. Ces différences de structures institutionnelles (y compris des différences de structures éducationnelles) donnent lieu à des différences notables touchant aux structures dans lesquelles la philosophie s’enseigne, se discute, se publie et se produit – et tout naturellement donc dans la philosophie comme produit elle-même. Dans un de ces contextes, par exemple, on fonde ses titres sur une bonne carrière philosophique, et on renforce sa réputation par la suite en publiant des articles et – si on réussit son coup – en suscitant à partir d’eux des discussions de détails parfois extrêmement minutieux dans des revues prestigieuses. Dans l’autre, on cherche plutôt à publier des livres, où – très naturellement, l’attention se porte un peu moins sur les petits détails – « the nuts and bolts » – de l’argumentation que sur les positions globales qui sont prises, critiquées ou défendues. Et caetera, et caetera.

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Bref, les « actes de parole » qu’on peut effectuer en faisant de la philo dans des contextes linguistiquement, culturellement et historiquement très différents de ceux dans lesquels on est habitué à opérer peuvent être eux-mêmes très différents. Même si l’on utilise les mêmes mots et les mêmes phrases (ou des mots et des phrases qui paraissent être des traductions plus ou moins directes), leur réception peut être très différente. Autrement dit, il s’agit de garder toujours à l’esprit le besoin de tenir compte non seulement du « sens » de ce que l’on dit ou qu’on écrit, mais aussi de la « force » des actes qu’on peut effectuer – bon gré, mal gré, peut-être – en l’énonçant ou en l’écrivant.

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Dans tout ceci, j’ai l’impression de n’avoir rappelé que des évidences. Ce sont pourtant des évidences – si effectivement elles le sont – qui s’oublient trop souvent et trop facilement. En essayant de les exprimer « en évidences renouvelées », si j’ose dire, on se trouve confronté à certains grands problèmes philosophiques, dont les solutions sont loin d’être si évidentes : le problème, très général et typiquement réflexif, de la nature de l’entreprise philosophique elle-même : celui de la meilleure manière – à la fois théorique et pratique – de comprendre et de marquer la distinction entre la signification des mots et la force des actes de paroles dans lesquels ces « mêmes » mots sont utilisés, et le problème où et comment situer la ligne qui serait censée distinguer les deux : celui des principes qui déterminent l’identification des actes et des actions par rapport aux contextes dans lesquels ils s’effectuent : et mêlées à tous ceux-ci, sans doute, des questions peut-être encore plus larges d’un ordre culturel, sociologique et historique.

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J’aurais bien aimé être capable dans ma conférence d’entrer plus avant dans ces questions – questions tout à fait réelles et tout à fait sérieuses – et d’esquisser au moins un début de réponses possibles. Mais en terminant, je me rends compte du fait, lui-même trop évident, qu’en fin de compte je n’ai pu que les évoquer. Je vous prie de m’en excuser et je vous remercie de votre patience.

Yann Toma, Procédure de Rappel. Processus d’appel, vidéo. Abri Ouest-Lumière, Paris, 2003. www. ouest-lumiere. org