Entre concept et métaphore : existe-t-il une écriture spécifiquement philosophique ?

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Entre concept et métaphore : existe-t-il une écriture spécifiquement philosophique ?

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Qu’il faille, en dépit de résistances encore notables dans l’institution, prendre au sérieux les faits d’écriture dans l’approche des doctrines ou des systèmes philosophiques, c’est une chose qui a désormais conquis droit de cité chez les critiques. Reste cependant à s’accorder sur ce qu’on entend par écriture. Mettre l’écriture des philosophes en exergue, est-ce faire droit simplement à cette évidence que les œuvres philosophiques doivent être traitées aussi et d’abord comme des textes, et éventuellement comme des textes proprement littéraires ? Veut-on signifier plutôt par là que seule la prise en compte du phénomène de l’écriture peut contester en son principe une approche de la philosophie qui continue de croire à une donation immédiate du sens via de purs actes de pensée ? Entend-on enfin, en indexant la pensée à l’écriture, soutenir qu’est concevable au moins en droit une écriture purement conceptuelle, une forme d’écriture compatible avec les seules exigences de la pensée logique, ce qui pose subsidiairement la question de savoir s’il n’est d’écriture conceptuelle que rigoureusement formelle…

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On le voit, poser la question de l’écriture des philosophes, c’est tirer tout l’écheveau des questions qui hantent aujourd’hui la scène philosophique, y produisant plus d’effets de brouillage que de clarifications, dans la mesure où, tel le linguistic turn, la référence à l’écriture apparaît comme une sorte de mot d’ordre propre à l’époque plutôt que comme une question rigoureusement thématisée dans la diversité de ses acceptions.

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L’idée même d’une écriture des philosophes a en outre quelque chose d’ambigu, en raison d’un emploi emphatique du mot « écriture » devenu extrêmement prégnant et qui tend à préinscrire l’analyse dans le champ que dessine le doublet philosophie/littérature. Il n’y a pourtant a priori aucune raison de privilégier un tel couple. On peut en effet soutenir tout à l’inverse qu’il faut, quand on s’intéresse aux textes philosophiques, se tourner vers une théorie beaucoup plus générale de la textualité et/ou de la discursivité, intégrant en droit une foule de textes non spécifiquement « littéraires » : textes politiques, juridiques, médicaux, scientifiques, textes de moralistes, de théologiens, d’historiens, d’anthropologues… Il serait, au demeurant, quelque peu étrange qu’une critique des textes philosophiques fasse comme si leur statut textuel pouvait être réduit à une textualité de type « littéraire » et n’avait rien à voir avec la dimension d’autorité et le type de régime de vérité qui caractérisent les écrits scientifiques, les textes théologiques ou tel commentaire juridique.

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Mais on peut objecter en retour que la prise en compte du statut du texte ou de son affiliation générique laisse entière la question de son mode d’écriture, en tant que celui-ci, en dernière analyse, est bien ce qui porte la trace ou constitue l’inscription d’une pensée. La question ne serait donc pas tant de décrire une sorte de spécificité générique ou institutionnelle du texte philosophique que de déterminer comment des opérations de pensée se trouvent produites via l’écriture, et via l’écriture seule. Et c’est là que l’analyse textuelle contemporaine se trouverait justifiée dans son approche proprement poétique de l’œuvre, approche seule en mesure de montrer comment, dans la fabrique du texte, se nouent une écriture et une pensée (à supposer que cette distinction même soit encore pertinente et ne relève pas d’une illusion logocentrique). Peu importe, dans ces conditions, que le texte soit « philosophique », « littéraire » ou autre, qu’il soit de Hölderlin ou de Heidegger, de Wittgenstein ou de Roussel, de Musil ou de Husserl, puisque dans tous les cas rien n’est en question que la fabrique du sens, son effectuation, son jeu, son suspens, ou son différé. Il faudrait donc, à partir de là, oser soutenir qu’il n’y a pas de texte philosophique, sauf à reconduire une représentation en extériorité du rapport de la pensée à son expression. Seul un concept comme celui d’écriture permettrait de travailler au plus près du procès d’élaboration du sens, de cette production d’effets de sens que les croyants, ou les crédules, croient pouvoir appeler emphatiquement « la pensée ». Quant à la philosophie elle ne serait, pour finir, pas autre chose que cette croyance en une dimension proprement noétique de la pensée, pensée à laquelle on accéderait via ce procès d’intériorisation où les opérations intellectuelles se donnent comme directement réeffectuables et donc immédiatement descriptibles. Comme on voit, approcher la philosophie via son écriture n’est pas une opération métaphysiquement neutre.

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Mais si le discours qui pose l’inassignabilité de la pensée hors l’écriture a eu légitimement son heure de gloire, peut-être faut-il aussi prendre la mesure de ce qu’il congédie. Non seulement il refuse toute spécificité au texte philosophique, mais il rend du même coup difficilement intelligible ce que l’on ose à peine appeler encore le travail de la pensée. Si la production du sens n’est qu’un effet du texte, s’il n’y a de travail que du texte, il devient difficile de concevoir un véritable ars inveniendi, les événements de pensée finissant par se confondre avec les trouvailles de l’écriture. Mais il y a plus : en absorbant le moment de la pensée dans l’acte même d’écriture, non seulement on rend impensable la part propre de l’inventio mais on écrase les unes sur les autres les diverses dimensions de ce que recouvre ce terme décidément trop simple : l’écriture. Car le discours écrit qu’est, le plus souvent, une œuvre philosophique comporte de nombreuses dimensions – celles que décrivait l’ancienne rhétorique et celles que révèlent les nouvelles disciplines textuelles –, dimensions que le travail d’élaboration et de composition de l’œuvre doit précisément repérer, combiner, articuler, hiérarchiser – écrire n’étant pas autre chose que résoudre les problèmes que posent l’articulation, le jeu, la congruence ou la divergence de ces diverses dimensions. Effets de texte, oui, mais anticipés, conjecturés, architecturés, en un mot : composés. Écrire se présente comme une résolution de problèmes, et c’est la forme et la nature de ce ou ces problèmes que la critique doit identifier et décrire, si du moins elle veut dire quelque chose de pertinent et de déterminé sur les rapports de l’écriture et de la pensée. Il y a manifestement une écriture cartésienne, une rhétorique rousseauiste (on sait désormais les décrire) : que nous disent-elles de la pensée de Descartes ou de la pensée de Rousseau ? De leur pensée considérée non pas comme déposée dans le texte, mais en tant qu’elle fomente, compute, littéralement produit le texte ?

Le style : art de penser et art d’écrire

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Je propose de faire droit à la question de l’écriture des philosophes en général et à la question du rapport de la pensée d’un philosophe à son écriture en particulier, en prenant ces questions par un biais stylistique : en quoi et jusqu’à quel point l’écriture, la rhétorique, le style de Rousseau par exemple constituent-ils comme la signature de sa pensée ? Jusqu’à quel point faut-il convenir que cette pensée ne pouvait se dire, s’argumenter, s’engendrer, s’attester que dans cette écriture que nous percevons comme spécifiquement rousseauiste ? Si nous nous tournons vers la vieille catégorie de style, c’est pour qu’elle nous aide à mieux concevoir cette congruence principielle entre la singularité d’une écriture et l’originalité d’une pensée : s’il y a un style kantien, un style cartésien, un style wittgensteinien, ce style doit se marquer dans la singularité d’opérations indissociablement intellectuelles et scripturales.

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Il faut, à partir de là, payer d’exemple. On se tournera pour ce faire vers un auteur à propos duquel on pourrait penser à première vue que tout a été dit sur le sujet : Rousseau ! On a tant loué la rigueur et l’amplitude de son style, tant écrit sur l’originalité et la force de sa rhétorique qu’aujourd’hui encore on résiste difficilement à l’idée que, l’écrivain l’emportant souvent sur le penseur et le philosophe se démarquant parfois mal du rhéteur, l’apport de Rousseau à la philosophie pure resterait celui d’un amateur éclairé, essayiste génial et auteur à paradoxes. Mais, à supposer qu’il en soit ainsi, il resterait à expliquer pourquoi on lit encore ses œuvres philosophiques, à comprendre ce qu’au juste on leur trouve.

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« J’aime mieux, écrit-il dans Émile, être un homme à paradoxes qu’un homme à préjugés [1][1] Émile, Œuvres Complètes, éd. Pléiade, tome II, p.6... ». Plus qu’une notation psychologique, il faut voir dans cette formule l’indication d’un trait proprement stylistique. De fait, tout praticien de l’œuvre sait qu’il y a chez Rousseau un usage du paradoxe qui commande plus qu’une manière d’écrire : un style de pensée critique et dialectique qui passe par un réemploi particulièrement sophistiqué de toutes les ressources de la rhétorique classique. Il faut, de ce point de vue, oser aller à l’encontre de la célèbre réflexion de Kant, s’obligeant comme on sait à lire Rousseau deux fois, de façon à n’être plus « troublé par la beauté de l’expression » et à le « saisir avec la seule raison » : loin que chez Rousseau l’expression et l’argumentation puissent être séparées, il faut poser en principe que, chez un tel auteur, le style, c’est la pensée.

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Tentons de proposer au moins un échantillon de ce que pourrait être une étude du style argumentatif propre à Rousseau en examinant la célèbre réfutation qu’il propose des positions de Hobbes dans la première partie du Discours sur l’origine de l’inégalité[2][2] Il s’agit du célèbre passage commençant par « N’allons.... Considérons, dans cette réfutation, un point qui peut paraître anecdotique mais qui n’a cessé d’intriguer les commentateurs. Alors que sa réfutation semble parfaitement calée, Rousseau, pour faire bonne mesure, va chercher dans le De Cive un obscur passage où Hobbes assimile le méchant à un « enfant robuste ». Il est certes de bonne méthode, quand on prétend réfuter quelqu’un, de le citer, mais outre que Rousseau n’en fait pas précisément une règle, il reste à comprendre pourquoi il a choisi de convoquer un passage de l’introduction du De Cive qui n’est assurément ni le plus décisif ni le plus pertinent, choix qui semble violer cette règle implicite de la critique qui veut que seule la réfutation d’un point stratégique de la doctrine puisse valoir renversement de tout le système.

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L’examen serré de la logique du texte de Rousseau devrait éclaircir cette difficulté. Il faut, pour ce faire, prendre le texte de plus haut et revenir vers ce moment de la première partie du Discours où Rousseau procède à l’étude de l’homme naturel par son côté moral. Il s’y propose comme on sait d’examiner « la balance à la main » s’il y a « plus de vertus que de vices chez les hommes civilisés ». Suit un développement dont la facture rhétorique est particulièrement remarquable puisque Rousseau, usant de toutes les ressources qu’offrent les figures du parallélisme et de l’inversion, entend précisément mettre en balance les avantages et les coûts du procès de civilisation (savoir « si leurs vertus sont plus avantageuses que leurs vices ne sont funestes »), et comparer une situation, l’état de nature, où les hommes n’ont « ni mal à craindre ni bien à espérer de personne » et cette autre où, soumis à une dépendance universelle, les hommes « s’obligent à tout recevoir de ceux qui ne s’obligent à rien leur donner ». Faut-il ne voir dans ces parallélismes et ces symétries que mimétisme rhétorique, ou faut-il y voir au contraire un véritable schème d’argumentation ? Contre une lecture de type traditionnellement « littéraire » qui ne verrait dans la rhétorique de Rousseau qu’un habillage heureux mais redondant de l’idée et une approche classiquement « philosophique » qui considérerait que Rousseau trame dans sa rhétorique ce qu’il ne parvient pas à porter au concept, on décidera de voir dans le dispositif rhétorique lui-même la production d’une véritable figure de pensée.

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Dispositif dont on ne saurait par ailleurs méconnaître la fonction propédeutique : en marquant et en scandant stylistiquement, par tout un jeu de parallélismes et de chiasmes, ce qui constitue en vérité une authentique forme logico-dialectique (comme l’est par excellence la figure de l’antithèse), Rousseau forme son lecteur à un certain type de schématisation proprement rhétorique de l’argumentation et le met ainsi en mesure d’accueillir une réfutation des positions de Hobbes dont l’écriture, extraordinairement serrée, use méthodiquement, comme on va le voir, des mêmes procédés.

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Le schème logico-grammatical qui vient à la fois redoubler et lester la figure du balancement est en effet celui du « ni… ni… » [« ni bons, ni méchants », « ni vices, ni vertus », « ni mal à craindre, ni bien à espérer »] – schème qui constitue la version grammaticale de la figure logique de la privation. C’est le statut et la signification de cette privation – dont Rousseau répète qu’elle vaut mieux à tout prendre que tous les progrès et acquisitions de la civilisation – que Hobbes n’a pas su comprendre. Là où il fallait penser l’état de nature comme un état où les hommes ne pouvaient avoir ni vices ni vertus, faute de devoirs connus, Hobbes a cru pouvoir inférer de l’absence en l’homme naturel de la connaissance de tels devoirs l’existence d’une forme de méchanceté naturelle. Autrement dit, en inférant directement de l’absence de l’idée de l’un des deux termes la présence obligée de l’autre, Hobbes n’a pas vu que, loin d’être des prédicats contradictoires, bonté et méchanceté, considérées en tant qu’idées, sont des prédicats intrinsèquement liés : soit ils manquent, et la condition de l’homme est une condition prémorale ; soit l’homme accède à la condition morale, et dès lors il est capable du mal comme du bien.

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Mais ce type d’inférence fautive est si fortement impliqué par le discours dominant que Rousseau ne doute pas qu’il ne se soit spontanément présenté à l’esprit de son lecteur. D’où l’attaque rhétoriquement calculée du paragraphe consacré à Hobbes (« N’allons surtout pas conclure avec Hobbes… »), où il s’agit de faire d’une pierre deux coups : esquisser dans ses grandes lignes une critique de Hobbes, mais donner en même temps au lecteur, par la seule vertu de la grammaire, une véritable leçon de logique. Cette leçon se délivre via quatre complétives dont la progression est parfaitement réglée [3][3] Enchaînant « bonté », « vertu », « devoir » et « droit... mais dont la construction rhétorique est tout aussi soigneusement calculée. Les deux premières, chiasmées, opposent subtilement une négation explicitement formulée sous forme verbale (« pour n’avoir pas l’idée de la bonté », « parce qu’ils ne connaissent pas la vertu ») à une négation sémantiquement enveloppée dans le seul attribut (méchant, vicieux). Ce qui revient à écrire virtuellement la proposition suivante : qui dit absence de bonté naturelle (négation qui est une simple privation) ne dit pas pour autant méchanceté (négation qui constitue en réalité une affirmation). De même, qui dit ignorance de la vertu ne dit pas nécessairement vice (où il se confirme que les deux négations n’ont pas même statut). Quant au chiasme que composent ces deux propositions étroitement enchaînées, il a pour fonction d’une part d’isoler les deux premières complétives des deux suivantes (elles ont pour objet spécifique la thèse de la bonté naturelle), d’autre part d’encadrer les prédicats récusés (méchanceté, vice) par les deux prédicats validés (absence de l’idée de bonté, absence de connaissance de la vertu).

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La complétive qui suit répète l’opération des deux précédentes en passant de l’idée des prédicats moraux (bonté ou vertu) à celle des devoirs : l’homme naturel ne saurait refuser ce qu’il ne croit pas devoir. La logique est la même, qui montre qu’une simple privation (ignorance de tout devoir) ne saurait valoir fondement pour une imputation positive d’insociabilité (refus de les honorer). La dernière complétive change apparemment de registre en proposant sous une forme chiasmée une opposition entre un droit sur les choses limité par sa source même, le besoin naturel, et une revendication illimitée portant sur toutes choses. Mais si la liaison avec les trois formules précédentes apparaît plus difficile à assigner (en dépit d’une homologie structurale induite par la répétition de la forme chiasmée), il s’agit bien de montrer, encore une fois, que le défaut à l’état de nature d’une norme partagée n’implique pas illimitation du droit sur les choses (la privation n’implique pas illimitation) mais qu’au contraire, c’est l’affirmation naturelle (spontanée) de ce droit qui constitue son propre principe de limitation.

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Les trois phrases qui suivent posent stylistiquement moins de problèmes, et la réfutation qu’elles proposent de Hobbes est si connue qu’on se contentera d’en résumer ici le dispositif. L’argument majeur de Rousseau consiste comme on sait à montrer qu’à partir des « principes qu’il a établis », Hobbes aurait dû conclure précisément l’inverse de sa guerre de tous contre tous, à savoir que l’état de nature est pour l’homme celui où le soin de sa conservation est « le moins préjudiciable à celle d’autrui ». Reste alors à exhiber la raison pour laquelle Hobbes n’a pas su raisonner correctement à partir de prémisses en elles-mêmes parfaitement correctes : c’est qu’il a mal conçu l’un des principes constitutifs de sa définition de l’état de nature, à savoir le principe de conservation. Ayant cru devoir inclure « dans le soin de la conservation de l’homme sauvage, le besoin de satisfaire une multitude de passions qui sont l’ouvrage de la société », Hobbes a commis la faute bien connue que Rousseau dénonce tout au long de son ouvrage, à savoir le paralogisme qui consiste, transportant dans un état des qualités qui n’ont pu exister que dans un autre, à confondre l’homme de la nature et l’homme de l’homme.

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L’exhibition de ce paralogisme clôt manifestement une première ligne d’argumentation et rend d’autant moins évidente la relance qui conduit Rousseau à critiquer dans la foulée la proposition de Hobbes assimilant le méchant à un enfant robuste. Faut-il voir dans cette critique un simple ajout ? S’agit-il pour Rousseau de parachever sa réfutation en faisant à Hobbes un procès supplémentaire – mauvais procès en l’occurrence, si l’on admet avec Victor Goldschmidt que la lecture que Rousseau propose de ce passage de Hobbes frise l’ignoratio elenchi[4][4] Victor Goldschmidt, Anthropologie et politique, Vrin,... ? Mais voir dans cette mention de l’enfant robuste une simple relance ou un simple ajout, ce serait non seulement se méprendre sur la technique argumentative de Rousseau mais méconnaître gravement l’unité rhétorique de tout le passage[5][5] C’est ici que les meilleurs exégètes manquent obstinément....

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À considérer en effet que la critique ou réfutation que Rousseau propose de Hobbes se centre sur l’accusation de récurrence [6][6] J’emprunte l’expression à André Charrak, in « Du droit... telle qu’elle vient d’être énoncée à propos du principe de conservation, le texte souffrirait d’une double forme d’incomplétude. Incomplétude rhétorique pour commencer. Reprenons en effet la scansion rhétorique du texte. Rousseau écrit : « Hobbes a très bien vu », puis : « cet auteur devait dire… » ; « il dit précisément le contraire… », etc. Reste, pour parachever le mouvement critique, à spécifier ce que « Hobbes n’a pas vu »… Formule qui apparemment fait défaut, mais que l’on découvre… une dizaine de lignes plus loin, attestant la parfaite continuité rhétorique de tout le paragraphe. Ce qui nous conduit à la deuxième forme d’incomplétude, qui porte sur l’argumentation proprement dite. Si, en effet, la critique de Hobbes a été clairement assignée relativement à sa conception du principe de conservation, il est tout aussi clair qu’elle ne saurait être considérée comme achevée, dès lors que Rousseau a écrit : « en raisonnant à partir de ses principes, cet Auteur devait dire… » Quel est donc, au minimum, l’autre principe [7][7] Le premier étant donc : les hommes, à l’état de nature,... qui est au fondement de la définition hobbienne du droit naturel – second principe auquel il resterait à faire un sort en montrant que là encore Hobbes, l’ayant entendu faussement, en a tiré des conclusions tout aussi inconséquentes ?

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La difficulté que le lecteur éprouve à assigner cet autre principe vient de ce que Rousseau ne le convoque encore une fois que via le mouvement même de la réfutation à quoi il procède. Et ce, en commençant par aller chercher dans Hobbes cette curieuse formule de l’enfant robuste… D’où l’effet de rupture. Confronté à cette série d’implicites, on peut même se demander comment le lecteur peut bien avoir la moindre idée du principe en question et s’y retrouver dans un calcul d’arguments dont les prémisses demeurent à ce point virtuelles. Il y a là, en vérité, un double problème. L’un qui tient à la virtuosité rhétorique propre à Rousseau, dont les ellipses pouvaient avoir quelque chose de déconcertant même pour ses contemporains (Kant lui-même, on l’a vu, devait s’y reprendre à deux fois pour vérifier le calcul d’arguments). Mais la difficulté s’est encore accrue pour nous qui ne sommes plus formés à la grande tradition rhétorique, qui veut, par exemple (et en cela Kant est un auteur tout aussi redoutable), qu’une argumentation puisse courir sur plusieurs paragraphes.

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Qu’en est-il dans le cas d’espèce ? La compréhension de l’argument concernant l’enfant robuste est suspendue à deux choses : a parte post, son explicitation par ses conséquences, celles que Rousseau en tire et qui le conduisent à mettre en pleine lumière « ce que Hobbes n’a pas vu ». Mais aussi, a parte ante, le mouvement général de l’argumentation depuis qu’a été engagée l’étude de l’homme naturel par son côté moral. Ce qui assure en effet la continuité rhétorique de toute cette partie du Discours, c’est bien la question de la bonté et/ou de la méchanceté naturelle : elle est l’objet du paragraphe qui précède et elle sera l’objet de tous les développements qui suivent. L’argument sur le principe de conservation est donc enchâssé dans une discussion plus vaste [8][8] La récurrence, au début du paragraphe qui nous occupe..., dont l’enjeu n’est pas seulement de montrer en quoi et pourquoi Hobbes s’est mépris quant à la conception qu’il s’est faite dudit principe de conservation, mais de montrer en quoi cette même erreur l’a conduit à mal inférer d’un principe plus fondamental, à savoir celui qui définit la condition naturelle de l’homme par son ignorance des prédicats moraux[9][9] Cette ignorance en constitue même proprement la définition.....

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Il faut donc faire un sort à ce deuxième principe pour mettre en pleine lumière la raison ultime du paralogisme commis par Hobbes. Et c’est pour mieux faire apercevoir cette raison que Rousseau s’empare de la curieuse formule de l’enfant robuste, qui se présente d’abord à lui comme un discret oxymore. Hobbes y a vu, quant à lui, une sorte de paradoxe susceptible d’éclairer la condition naturelle de l’homme. Fin praticien en la matière, Rousseau s’empare du paradoxe pour le retourner. Acceptons, dit-il, l’analogie et tirons-en la conclusion. Surenchérissant sur Hobbes, il en tire en l’occurrence le tableau contradictoire d’un être à la fois dépendant et tyrannique, trop faible encore pour satisfaire ses propres besoins (et ayant en conséquence besoin du secours d’autrui), mais déjà assez fort pour exercer toutes sortes de violences si l’on n’obtempère pas ou si l’on fait obstacle à son désir. Ce qui revient à transformer la formule de Hobbes en une sorte de contradictio in adjecto. Contradiction que Rousseau déplie et reformule aussitôt en une véritable disjonction : « ce sont deux suppositions contradictoires dans l’état de nature qu’être robuste et dépendant ».

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Contradictoires dans l’état de nature. Précision essentielle, où l’on voit que le problème de Rousseau n’est pas tant de prendre Hobbes en flagrant délit de contradiction que d’exhiber la nature très particulière de son paralogisme. Il ne s’agit pas en effet de lui objecter que les prédicats réunis dans sa formule seraient logiquement incompatibles. Cette incompatibilité est d’un autre ordre, et toute la finalité du texte est ici d’en exhiber la nature : son fondement est à la fois téléologique et temporel. C’est pourquoi la disjonction en question est aussitôt réécrite en une forme d’alternative dont la rhétorique est, pour le coup, typiquement rousseauiste : « l’homme est faible quand il est dépendant, et il est émancipé avant que d’être robuste ». Où l’on note le jeu parfaitement réglé de quatre prédicats – faible, dépendant, émancipé, robuste – distribués selon le schème d’une proportion géométrique [10][10] On sait que Victor Goldschmidt aimait à mettre en évidence..., où se trouvent comparés terme à terme deux états qui ne font pas que se succéder mais dont les « logiques » se trouvent inversées [11][11] Il faudrait, pour faire bonne mesure, souligner en....

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Soulignons bien ce point. C’est dans l’état de nature, et seulement dans l’état de nature que les deux prédicats sont contradictoires. Cette contradiction n’est donc pas logique au sens de la logique classique des prédicats. Elle suppose un schème temporel tout à fait spécifique. Aristote avait bien précisé que le principe de contradiction ne valait qu’à la condition que l’application des prédicats se fasse « dans le même temps et sous le même rapport ». Kant, comme on sait, jugera ces précisions superflues. Meilleur aristotélicien que Kant, Rousseau ne les juge nullement superflues mais il va plus loin. La prise en considération du temps révèle en l’occurrence une liaison originale des prédicats : leur exclusion révèle une relation, leur incompatibilité est fondée en dernière analyse sur une nécessité non pas logique mais réelle, ce qui exige de chercher la cause commune qui fait que dans un certain état les prédicats sont exclus, dans l’autre ils s’appellent. Et c’est l’assignation de cette cause qui va permettre d’exhiber la raison de l’erreur de Hobbes, la nature exacte de sa faute logique, le défaut de sa logique.

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Comme on voit, la contradictio in adjecto que Rousseau tient à exhiber via le recours à ce malheureux enfant robuste est bien plus qu’un simple procédé rhétorique destiné à parachever la réfutation et à lui donner une frappe exemplaire. Elle a pour but de montrer qu’il faut à la fois étendre et spécifier l’application du principe de contradiction. Que la logique aristotélicienne est ici confrontée à une situation inédite, qui tient à ce que le sujet auquel on croit pouvoir rapporter tel ou tel prédicat doit être lui-même rapporté à une condition de temps. Il y a donc, dans cette discipline inédite qu’est l’anthropologie, une sorte de décalage temporel qui fonde un tout nouvel usage du principe de contradiction, selon un jeu du type : trop tôt ou trop tard. Mais il y a plus. Si Hobbes a commis une subreption en ne distinguant pas les temps, c’est aussi et surtout parce qu’il n’a pas vu que les prédicats en question ne se rapportaient pas à un même sujet : ils n’ont de sens qu’à caractériser des conditions, ou des états. Hobbes a réuni des prédicats contradictoires, non parce qu’ils sont logiquement incompatibles avec un même sujet mais parce qu’il n’a pas aperçu que ce sujet n’est pas un.

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Insistons. Rousseau est confronté à un problème analogue à celui que doit résoudre Aristote dans son examen des réfutations sophistiques : il lui faut produire les raisons pour lesquelles l’inférence de Hobbes est sophistique, mais il lui faut chercher ces raisons dans une logique des prédicats semblable et différente de celle d’Aristote. Qu’est-ce en effet qu’un paralogisme [12][12] À vrai dire, on ne sait pas bien nommer le type d’argument... ? Le fait de confondre substance et accident, de croire que vaut pour l’homme en général ce qui vaut pour un homme en particulier. Jusque-là, nous sommes chez Aristote. Là où Rousseau n’est plus aristotélicien, c’est quand il refuse de parler de l’homme en général ou en soi. Rien n’appartient à l’homme en soi. Ou alors, cet en soi le détermine comme l’homme de la nature. Mais cela revient au même, puisque ce qui vaut pour l’homme de la nature ne vaut plus pour l’homme de l’homme. Ce que précisera, vers la fin du Discours, une phrase qu’il faut considérer comme l’axiome rousseauiste par excellence : « le Genre-humain d’un âge n’est pas le Genre-humain d’un autre âge ». Pensée de la différence soutenant toute une logique de la proportion et de la disproportion, de la compatibilité et de l’incompatibilité, de l’appropriation et de la désappropriation, et où le concept d’état ou de condition prend la place du concept de substance : comme on sait, « l’étude de l’homme est celle de ses rapports ».

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On peut à présent exhiber la cause du vice de raisonnement. Autrement dit, « ce que Hobbes n’a pas vu ». Et commencer une série d’opérations de bouclage du texte, où les parallélismes et inversions rhétoriques vont permettre de retourner méthodiquement les arguments antérieurs. On use d’abord d’une forme de parallélisme, qui vaut antithétique à la manière kantienne, puisqu’il permet de mettre en perspective les erreurs symétriques des jurisconsultes et de Hobbes : « Hobbes n’a pas vu que la même cause qui empêche les Sauvages d’user de leur raison comme le prétendent nos Jurisconsultes les empêche d’abuser de leurs facultés comme il le prétend lui-même ». La raison de cette symétrie n’étant exhibée qu’à la condition de poser une curieuse causalité par empêchement, explicitée à son tour via une proposition quasi-analytique [13][13] Il y aurait tout un travail à faire sur l’usage — rhétorique... : qui dit impossibilité d’user dit ipso facto impossibilité d’abuser. Mais, quoi qu’il en soit de son statut logique exact, cette notion d’empêchement a surtout pour but de confirmer que Hobbes s’est mépris en ne pensant pas rigoureusement la figure de la privation : si les Sauvages n’avaient aucune idée de la bonté, c’est certes qu’ils n’avaient pas les lumières requises pour savoir ce que c’est qu’être bon, mais cette même absence de lumières les empêchait du même coup d’abuser de leurs facultés et donc d’être méchants. Dès lors on peut non seulement rectifier mais renverser du tout au tout la thèse prêtée à Hobbes en début de paragraphe : « de sorte qu’on pourrait dire que les Sauvages ne sont pas méchants précisément parce qu’ils ne savent pas ce que c’est qu’être bons ». Où le lecteur attentif, aidé par le « précisément » [14][14] Ce n’est assurément pas un hasard si Rousseau use par... ne peut que remarquer que le texte, après un développement d’une continuité et d’une virtuosité rhétorique confondantes, redonne la complétive initiale sous une forme chiasmée [15][15] « Que pour n’avoir aucune idée de la bonté, l’homme..., autrement dit rigoureusement inversée. Dès lors on peut exhiber la cause positive (et plus seulement privative) susceptible d’éclairer cette symétrie inverse : le calme des passions et, comble du paradoxe, l’ignorance du vice. Où négativités et positivités ne cessent de s’échanger : « ce n’est ni le développement des lumières, ni le frein de la loi, mais le calme des passions et l’ignorance du vice qui les empêche de mal faire ». On remarque bien sûr la structure chiasmée de la phrase. Mais ce procédé purement local n’est rien à côté des effets de chiasme et de bouclage qui jouent sur tout le texte : « frein de la loi » et « calme des passions » répondant à « passions qui sont l’ouvrage de la société » et « qui ont rendu les lois nécessaires », sur quoi s’achevait le premier moment de la réfutation. De même qu’in fine « ignorance du vice » répond à « aucune idée de la bonté », sur quoi ouvrait quasiment le texte. Où il faut bien voir une série de formulations résolutives, administrant la preuve que Rousseau, logicien, n’était pas par hasard musicien [16][16] Critique structuraliste, Victor Goldschmidt a bien....

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Reste une question : Rousseau a-t-il une claire conscience de ces procédés d’écriture, dont on espère avoir montré en quoi ils sont en même temps des figures de pensée ? Il faut répondre oui, pour les raisons qu’on vient de dire : Rousseau a la parfaite maîtrise de cette écriture extraordinairement résolutive, qui permet de coder et de condenser dans des figures de rhétorique des relations qui se laissent aussi bien penser en termes de proportion et d’harmoniques. C’est ainsi que l’enfant robuste apparaît comme une cellule mélodique exigeant d’être déployée logiquement (pour ne pas dire dialectiquement, si l’on soupçonne que ce que l’on appellera bientôt dialectique n’est pas sans rapport avec ces figures chiasmées et ces jeux d’antithèses). Mais de cette claire conscience de ses procédés d’écriture et de ses opérations de pensée, le texte administre pour finir une preuve exemplaire, à savoir la citation latine sur quoi se clôt cette réfutation de Hobbes : « tanto plus in illis proficit vitiorum ignoratio, quam in his cognitio virtutis ». Il ne faut voir dans ce recours au latin ni une marque de pédantisme (ce n’est pas le genre de l’auteur), ni une forme d’argument d’autorité (qui considérerait Justinien comme une autorité ?). Non, l’avantage du latin est ici de présenter une syntaxe infiniment plus concise, plus schématisante que la syntaxe française qui a besoin, pour tisser textuellement les mêmes relations, de périodes beaucoup plus amples. Le latin fait mieux voir le parallélisme réglé des expressions et les effets de chiasme, tout ce jeu de redondances et de surimpositions qui donne à percevoir des relations et des proportions, analogues à celles que l’on peut lire sur certain segment de droite…

Du schématisme

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Si donc il y a un style rousseauiste, il réside tout entier dans sa rhétorique. Mais si ce style d’écriture se donne en même temps comme un style de pensée, c’est non seulement parce que Rousseau est un logicien rhétoricien, c’est-à-dire un penseur qui ne connaît de logique que rhétoriquement formulée, mais parce que cette logique argumentative est réglée, ordonnée par des schèmes : mathématiques (proportions), musicaux (résolutions), rhétorico-dialectiques (inversions, antithèses, chiasmes), autant d’opérations ou de figures de pensée qui sont d’ordre syntaxique, c’est-à-dire qui se trouvent effectuées dans et par le texte sans qu’il soit requis de les nominaliser, autrement dit de les porter explicitement au concept [17][17] Ce qui pose la difficile question de savoir s’il n’y.... Il est trivial sans doute de rappeler qu’un texte pense bien plus via sa syntaxe que via la rigueur ou l’originalité de sa terminologie. Il l’est déjà moins d’observer qu’il n’est pas requis, pour penser à neuf, de forger de nouveaux concepts via quelque transgression sémantique qui devrait chercher son modèle du côté d’une métaphorique généralisée. Mais parce qu’inversement la syntaxe en question n’est pas détachable d’une rhétorique, elle n’est pas plus réductible à quelque Begriffsschrift au sens purement formel du terme. Si de la pensée advient au texte ce n’est pas tant « par concepts » que relativement à des « idées », idées qui ne sont pas autre chose que des schèmes, des dessins de relations, des motifs de composition possible qui n’ouvrent pas tant sur une logique (selon un modèle déductif) que sur une ana-logique (comme l’a compris l’épistémologie contemporaine en mettant en avant le concept d’abduction).

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Nous voyons donc sur le cas Rousseau qu’une forme rhétorique, loin d’être « pure rhétorique », constitue en tant que telle un opérateur de pensée. Autrement dit que l’art d’écrire – spécification et condensation rhétorique d’un complexe calcul d’arguments – ne se distingue pas, en droit, d’un art de penser. Ou, pour le dire encore autrement : les figures de rhétorique, dès lors qu’elles viennent doubler la chaîne nécessairement linéaire du procès argumentatif de figures (condensation, inversions, symétries) qui y surimpriment une topique, constituent ipso facto autant de figures de pensée. C’est en refusant de faire de la rhétorique une discipline concernant les seules dispositio et elocutio ou plus exactement en montrant que la dispositio suppose elle-même des schèmes organisateurs qui sont autant d’opérations de pensée, qu’on est conduit à mettre en évidence ce qui fait la manière ou si l’on préfère le style propre d’un philosopher. Le recours au concept de schème permet par ailleurs de lever en partie l’équivoque qui grève l’usage multiforme qu’on fait aujourd’hui du concept d’écriture : en évitant le double écueil d’une Begriffsschrift purement formelle et d’une métaphorique généralisée, il permet de nouer au plus près le rapport qu’entretiennent une écriture et une pensée, contribuant du même coup à rendre compte de la singularité d’un ars inveniendi.

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Qu’est-ce qu’un schème, en effet ? Un peu plus et autre chose qu’une métaphore, il apparaît plus proche de l’analogie en ce qu’il a d’inducteur. Dire que le schème a quelque chose d’inducteur, c’est dire qu’il a une dimension opératoire qui ne le réduit pas à une simple figure, qu’il constitue en quelque sorte un transformateur ou un échangeur, qu’il permet de viser le point où le travail de l’expression coïncide avec une invention de pensée. Et c’est le développement de cette capacité inductive qui sous-tend l’écart qu’il faut continuer d’établir entre la rhétorique du texte, qui en est l’actualisation, et le style même de la pensée, qui en déploie les potentialités schématisantes.

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Généralisons l’argument : dans tout texte philosophique, on trouverait à l’œuvre des formes d’écriture, des singularités syntaxiques, ou énonciatives, ou expressives, qui sont comme les marqueurs où se manifeste un certain remaniement de la pensée, une tentative d’en modifier les règles ou d’en déplacer le jeu… Encore faut-il, pour espérer les repérer, admettre qu’il y a une rythmique et une topique de la pensée, informées par des schèmes variables et qui constituent sans doute sa dimension dite intuitive – dans la mesure où ce qu’on appelle intuition n’est pas autre chose qu’un schème qui ne demande qu’à développer ses virtualités, son pouvoir générateur ou sa puissance inductive, de même que ce qu’on appelle idée n’est pas autre chose que la matrice d’une application ou d’une réeffectuation.

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De ces schèmes et plus généralement de ces réeffectuations, on doit pouvoir trouver les marques textuelles. Ce qui suppose un type de lecture instruite, suffisamment familière du corpus philosophique, de ses formes d’écriture, de ses règles mais aussi de ses cheminements argumentatifs pour repérer les effets de déplacement, les singularités de tous ordres qui permettent d’approcher le texte dans sa différence.

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Singularités, différence : voilà qui nous reconduit expressément au style. Je reprendrais volontiers, à ce propos, la définition qu’un jour Antonia Soulez a donnée du style : « l’écriture de la méthode » [18][18] Lors d’une conférence donnée à Lille, dans le cadre..., si le mot méthode ne supposait une anticipation trop forte concernant le fond, la structure de pensée essentielle à la doctrine, structure réputée directement observable via le travail du commentaire. Ce qu’il faut plutôt privilégier, me semble-t-il, c’est ce que, dans L’Architecte et le philosophe[19][19] Antonia Soulez, « Pour une pensée de l’architecturalité..., elle appelle le « caractère architecturé du sens », cherchant dans l’emploi proprement wittgensteinien du Dichten un « paradigme non métaphorique » de la construction du texte philosophique. Ou encore ce qu’avec Jean-Louis Galay je serais tenté d’appeler la « poïétique du texte » [20][20] Qui emprunte lui-même le terme à René Passeron. Cf...., visant par là la façon dont il se fabrique. Ce qui suppose d’identifier les schèmes qui commandent et ordonnent cette fabrication et qui ne relèvent pas seulement d’un travail de composition littéraire au sens classique du terme, mais bien de la détermination de certains parcours, du choix d’une formule génératrice, de l’adoption de tel ou tel schème inducteur qui constitue comme une matrice. C’est de l’agencement de ces parcours, de ces formules ou de ces schèmes qu’il faut dire qu’il est toujours singulier. Il suffirait alors, pour repérer ces singularités, de reprendre le meilleur de la démarche de Spitzer : se mettre en quête d’un motif [21][21] Cf. Leo Spitzer, Études de style, Gallimard « Tel »,.... Mais un motif générateur, un motif qui engage l’écriture même du texte, qui pointe vers l’énigme de sa composition, de son procès d’écriture, c’est-à-dire – et cela, comme j’espère l’avoir fait apercevoir, engage le mouvement même de la pensée – de son procès d’engendrement.

Notes

[1]

Émile, Œuvres Complètes, éd. Pléiade, tome II, p.60.

[2]

Il s’agit du célèbre passage commençant par « N’allons surtout pas conclure avec Hobbes… » (O.C. op. cit., III, p.153, Folio essais, p.83). Le lecteur aura intérêt à se reporter au texte, que nous ne pouvons reproduire ici in extenso. Tout ce qui suit suppose en effet une lecture, exercice assez fastidieux en ce qu’il frise parfois l’explication de texte. Mais nous n’avons toujours pas trouvé le moyen de parler de l’écriture d’un philosophe sans le lire, et sans le lire au plus près.

[3]

Enchaînant « bonté », « vertu », « devoir » et « droit », Rousseau passe de la détermination du statut moral de l’état de nature à la détermination du contenu du droit naturel.

[4]

Victor Goldschmidt, Anthropologie et politique, Vrin, 1974, p.323.

[5]

C’est ici que les meilleurs exégètes manquent obstinément une dimension essentielle du texte — en l’occurrence sa logique exacte — en ignorant sa continuité rhétorique et en croyant pouvoir faire un sort séparé aux différents arguments. D’où la tendance à considérer la critique de l’image de l’enfant robuste comme un argument autonome.

[6]

J’emprunte l’expression à André Charrak, in « Du droit naturel au droit naturel raisonné », Jean-Jacques Rousseau, tome 13 des Cahiers philosophiques de Strasbourg, printemps 2002, p.109.

[7]

Le premier étant donc : les hommes, à l’état de nature, sont mus par leur seul principe de conservation.

[8]

La récurrence, au début du paragraphe qui nous occupe plus particulièrement, des expressions « n’avoir aucune idée de la bonté », « ne pas connaître la vertu », « ne pas croire devoir », etc., montre que c’est un point qui n’a pas été un seul instant perdu de vue.

[9]

Cette ignorance en constitue même proprement la définition. Comme le montre parfaitement Goldschmidt, Rousseau a repris à son compte ce que seuls Hobbes et Spinoza ont su penser : que les hommes n’ont à l’état de nature l’idée ni du bien ni du mal, ni du juste ni de l’injuste. Cf. Anthropologie et politique, op. cit., p.311 sq.

[10]

On sait que Victor Goldschmidt aimait à mettre en évidence ce que Rousseau doit à Platon.

[11]

Il faudrait, pour faire bonne mesure, souligner en quoi ce schème de la proportionnalité inverse associe au schème temporel que nous avons analysé une structure téléologique originale, que Rousseau excelle à schématiser rhétoriquement, comme en témoigne la phrase qui précède immédiatement le développement que nous examinons : « il avait dans le seul instinct tout ce qu’il fallait pour vivre dans l’état de nature, il n’a dans une raison cultivée que ce qu’il lui faut pour vivre en société ».

[12]

À vrai dire, on ne sait pas bien nommer le type d’argument et/ou de réfutation qu’invente ici Rousseau, cette critique d’un type de paralogisme qui, assurément, ne figure pas dans la table d’Aristote. André Charrak, on l’a vu, parle d’une « accusation de récurrence ». Mais il convient de remarquer que si Rousseau rencontre apparemment la même difficulté que ses commentateurs (il n’a pas non plus de mot pour désigner un tel sophisme), ce paralogisme, lui n’a pas besoin de le nommer : il lui suffit d’en réactualiser l’argument, d’en rendre manifeste la récurrence, en vue d’en rendre intellectuellement perceptible la logique. L’âge classique est un âge rhétorique, un âge où l’on pense syntaxiquement : il suffit de décrire des relations par des jeux de parallélismes et d’inversion. D’où le recours rousseauiste au chiasme, qui n’est pas un simple « procédé rhétorique », une tournure destinée simplement à produire un effet rhétorique, mais un véritable schème de pensée.

[13]

Il y aurait tout un travail à faire sur l’usage — rhétorique ou logique ? — que Rousseau fait du principe de contradiction et sur les bénéfices normatifs qu’il en tire, par exemple dans Du Contrat social.

[14]

Ce n’est assurément pas un hasard si Rousseau use par deux fois de cet adverbe dans le texte, aux deux moments stratégiques où un principe de Hobbes est validé et la conséquence qu’il en tire réfutée et retournée. Concernant la fonction rhétorico-argumentative de l’adverbe « précisément », on pourra lire l’appréciation curieusement mitigée qu’en propose le Lalande (article « précision »).

[15]

« Que pour n’avoir aucune idée de la bonté, l’homme soit naturellement méchant ». Qu’un effet de chiasme puisse ainsi jouer à plus de trente lignes de distance en dit long sur la maîtrise qu’a Rousseau des ressources de la rhétorique classique.

[16]

Critique structuraliste, Victor Goldschmidt a bien vu ce que la structure du Discours devait à la composition musicale, la distribution des séquences narratives composant du même coup comme un segment de droite platonicien (cf. Anthropologie et politique, op. cit., p.430 sq.). Il n’a pas vu que cette manière de composer se retrouvait jusque dans l’art d’écrire.

[17]

Ce qui pose la difficile question de savoir s’il n’y a concept que là où il y a désignation d’une relation logique ou intellectuelle via une forme de nominalisation substantive. Les catégories d’Aristote n’ont pas toutes cette forme. Ce qui leur a valu d’être suspectées de n’être que grammaticales. Mais peut-être faut-il considérer, précisément, que les concepts ne font jamais que désigner des opérations que seule une grammaire philosophique peut effectuer. Relire Nietzsche donc, mais avec les lunettes de Wittgenstein.

[18]

Lors d’une conférence donnée à Lille, dans le cadre de Citéphilo, sur la question du style des philosophes. Conférence qui n’a pas, à ma connaissance, donné lieu à publication.

[19]

Antonia Soulez, « Pour une pensée de l’architecturalité », in L’architecte et le philosophe, Mardaga, Liège, 1993.

[20]

Qui emprunte lui-même le terme à René Passeron. Cf. Jean-Louis Galay, Philosophie et invention textuelle (essai sur la poétique d’un texte kantien), Klincksieck, Paris, 1977.

[21]

Cf. Leo Spitzer, Études de style, Gallimard « Tel », Paris, 1970.

Plan de l'article

  1. Le style : art de penser et art d’écrire
  2. Du schématisme