Le grondement de la critique du sujet fondateur dans le réveil du sommeil anthropologique

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Le grondement de la critique du sujet fondateur dans le réveil du sommeil anthropologique

parRoberto Nigrodu même auteur

Collège international de philosophie

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Dans un passage du texte consacré à la question « qu’est-ce que les Lumières ? », paru en 1984, Foucault remarquait que l’humanisme est un ensemble de thèmes « qui ont réapparu à plusieurs reprises à travers le temps, dans les sociétés européennes », et mentionnait, à titre d’exemple, toute une série d’humanismes qui ont traversé notre culture : un humanisme qui se présentait comme critique du christianisme ou de la religion en général ; un humanisme chrétien en opposition à un humanisme ascétique ; un humanisme méfiant, hostile et critique à l’égard de la science, au XIXe siècle ; des humanismes respectivement marxiste, existentialiste, personnaliste. Pour finir, il constatait aussi que des valeurs humanistes étaient présentes dans le national-socialisme ; et les staliniens eux-mêmes disaient qu’ils étaient humanistes. Foucault peut conclure en écrivant : « de cela il ne faut pas tirer la conséquence que tout ce qui a pu se réclamer de l’humanisme est à rejeter ; mais que la thématique humaniste est en elle-même trop souple, trop diverse, trop inconsistante pour servir d’axe à la réflexion [1][1] Michel Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? »,... ».

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Si cela est vrai, la question se pose de savoir de quel poids elle pèse dans la discussion du thème anthropologique qui traverse le champ du débat philosophique français au début des années soixante, et quel est le sens et la valeur de cette critique anthropologique qui semble impliquer aussi une redéfinition de la philosophie et du politique à différents niveaux. La mise en question de tout humanisme théorique, ce qu’on a pris l’habitude d’appeler, un peu hâtivement, l’émergence d’un courant antihumaniste dans la pensée française contemporaine, fait partie du deuxième épisode du grand questionnement anthropologique qui a eu lieu dans la philosophie du XXe siècle ; le premier ayant affaire à l’entreprise allemande qui se dessine dans les œuvres de Max Scheler, Martin Heidegger, Helmuth Plessner, Arnold Gehlen, et Ernst Cassirer, entre autres.

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Au début des années soixante, les enjeux du débat sont d’une autre nature par rapport à ceux qui s’étaient dessinés entre les deux guerres. Au centre de cette réflexion il y a aussi bien une mise en discussion radicale de la question de l’anthropologie qu’une tentative de redéfinir la fonction et le statut de la critique dans la réflexion contemporaine. Foucault fait de la critique de l’anthropologie le point de départ à la fois de sa critique du rôle et de la fonction des sciences humaines dans le dispositif du pouvoir-savoir des sociétés modernes et contemporaines, et de toute la trajectoire philosophique dans laquelle il va impliquer ses recherches sa vie durant. Ainsi, la critique de la question anthropologique devient le point de départ d’une analyse ayant pour thème majeur le problème de la déconstruction et de la reconstruction du sujet, plus précisément de la déconstruction du sujet comme arché (cause, principe, origine) et de la reconstruction de la subjectivité comme effet.

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À l’époque, Foucault n’est certainement pas le seul à s’engager dans une telle trajectoire. Les analyses que Louis Althusser consacre à l’œuvre de Feuerbach, à la question de la coupure épistémologique dans l’œuvre de Marx, et au thème d’un antihumanisme théorique, par exemple, s’entrelacent parfaitement avec la démarche foucaldienne. Et elles sont d’autant plus importantes qu’elles dessinent un chemin qui a dû influencer profondément le parcours de Foucault. Si Althusser prend Marx comme point de repère central pour expliquer à la fois la nature de la rupture épistémologique qu’il produit autour de la question anthropologique et les implications qu’elle entraîne sur le plan de la réflexion philosophique et politique, Foucault va droit au point où tous les fils de la question lui semblent se nouer, à savoir chez Kant. Si, d’un côté, Althusser fait remarquer que Feuerbach, tout en pensant résoudre les problèmes de l’idéalisme allemand en dépassant Kant et en renversant Hegel, n’avait fait rien d’autre, selon les mots de Stirner aussi, que remplacer Dieu par lui-même en l’appelant Homme, Foucault, de l’autre côté, démêle les fils du problème, en les plaçant au long d’une trajectoire qui s’achève dans la critique nietzschéenne du « was ist der Mensch ? ». Si, pour Althusser, Marx rompt avec toute anthropologie et tout humanisme philosophiques et montre leur caractère idéologique [2][2] Voir Louis Althusser, Pour Marx [1965], Paris, La Découverte,..., Foucault repère la fin de cette multiplication de l’interrogation sur l’homme dans l’entreprise nietzschéenne qui « pourrait être entendue comme point d’arrêt enfin donné à la prolifération de l’interrogation sur l’homme. […] La trajectoire de la question : Was ist der Mensch ? dans le champ de la philosophie s’achève dans la réponse qui la récuse et la désarme : der Übermensch[3][3] IAK = Foucault, Introduction à l’Anthropologie de Kant,... ». (IAK : 79).

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Les lectures croisées qui se produisent à cette époque sont innombrables. Je viens de me référer aux analyses de Foucault et d’Althusser, mais force est de constater que dans Nietzsche et la philosophie, paru en 1962, Deleuze suit un parcours semblable, à plusieurs égards. Il fait remarquer, par exemple, que dans l’histoire de la dialectique Max Stirner occupe une place singulière, car il a renversé la question « was ist der Mensch ? » le jour où il a posé la question « qui est l’homme ? ». Il ne s’agit plus de chercher l’essence de l’homme pour la réaliser, souligne Deleuze, ni de poser la question « qu’est-ce que l’homme ? » tout court, car la réponse est désormais dans les mains de ceux qui posent la question ; Stirner montre jusqu’au bout l’illusion du mouvement dialectique, qui consiste à remplacer Dieu par l’homme tout en laissant intacte la fonction de l’Être suprême. Ce que Feuerbach a fait, par la suite, n’est rien d’autre que de mettre l’homme à la place de Dieu. Voilà la leçon de Stirner, aux yeux de Deleuze, leçon qu’Althusser ne tarde pas à reprendre, comme on vient de le montrer, dans Pour Marx, où il souligne le rôle qu’elle a dû jouer sur l’évolution intellectuelle du jeune Marx.

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Toutes ces références montrent bien jusqu’à quel point le débat autour de l’anthropologie se produit dans un contexte particulier de renvois chassés-croisés. Ce débat autour de l’anthropologie est d’autant plus important qu’il s’inscrit dans l’émergence de nouvelles problématiques et de nouveaux questionnements. Il s’agit d’une conjoncture intellectuelle qui voit la parution simultanée de certains ouvrages qui marqueront à jamais cette époque : ceux de Lacan, de Lévi-Strauss, de Derrida, de Deleuze, de Canguilhem, de Barthes, de Robbe-Grillet, de Benveniste, d’Althusser, pour ne citer que quelques auteurs parmi d’autres. Sans oublier que des ouvrages qui durent peser de tout leur poids dans le débat de l’époque, parurent aussi dans les mêmes années : du Nietzsche de Heidegger, aux Signes de Merleau-Ponty, à Critique de la raison dialectique de Sartre, aux Études newtoniennes de Koyré, à Mythe et pensée chez les Grecs de Vernant [4][4] Voir Pierre Macherey, « Foucault/Roussel/Foucault »,....

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De cette conjoncture philosophique, j’aimerais maintenant privilégier certains aspects qui ont trait plus spécifiquement à la réflexion foucaldienne et à la place que, dans sa trajectoire, elle accorde à la philosophie de Nietzsche. Pour Foucault, Nietzsche a mis un terme au mouvement de l’anthropologie philosophique lorsqu’il a montré que la mort de Dieu s’accompagne de la mort de l’homme ; que la mort de Dieu est la fin de la métaphysique, et la place restée vide, ce n’est absolument pas l’homme qui la prend. Si l’anthropologie finit par vouloir relier l’expérience de l’homme et la philosophie dans un mouvement où l’homme donne sa vérité comme âme de la vérité, l’expérience nietzschéenne de la mort de Dieu fonctionne comme véritable critique de l’illusion anthropologique. Par le même biais, elle ouvre la voie à la reformulation de la question du sujet.

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Pour saisir l’importance de cette position nietzschéenne, ainsi que la place qui lui a été faite dans la pensée contemporaine, notamment dans la philosophie française des années soixante, nous devrions nous arrêter un instant sur quelques moments-clés du débat sur l’anthropologie. Parmi eux, je songe ici à la place occupée par Heidegger.

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Dans la Lettre sur l’humanisme, que celui-ci adressa à Jean Beaufret en 1946, en réponse à l’invitation de ce dernier à intervenir dans les débats français, en commentant la position de Sartre à l’égard de l’humanisme, Heidegger souligne que l’humanisme, au sens sartrien, est une nouvelle métaphysique qui ne fait que radicaliser l’emprise sur l’homme d’une raison dominatrice [5][5] Heidegger, « Lettre sur l’humanisme. Lettre à Jean.... D’après Heidegger, l’humanisme correspond à la figure proprement moderne de la métaphysique de la subjectivité, laquelle, comme recherche d’une réalité suprême (un « étant premier »), qui soit fondement et modèle pour toute réalité, s’est accomplie à partir de Descartes sous la forme d’une « anthropologie », autrement dit sous la forme d’une pensée pour laquelle c’est l’homme, « maître et possesseur de la nature », qui confère à chaque étant sa véritable consistance et lui assigne sa véritable place dans un monde qu’il organise selon ses fins.

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La mise en question de l’humanisme s’inscrit donc dans le cadre de la déconstruction de la modernité. La pensée de Heidegger, à partir d’Être et temps, s’essaie à un décentrement du monde par rapport à l’homme. Elle est contre l’humanisme, sans que l’on puisse estimer pour autant qu’elle est à l’opposé de l’humain. La compréhension de l’homme s’allie ici à celle de l’Être : en effet, il ne se pose pas la question de savoir qui est l’homme, mais comment il demeure dans cette ouverture de l’être que Heidegger appelle ek-sistence. La compréhension de l’homme ne peut se faire qu’à l’aune de l’interprétation de l’être. Pour cerner la dignité de l’homme il faut la situer dans cette « clairière » de l’être dont il appartient à l’homme de se faire le berger en se pensant comme Dasein, c’est-à-dire comme le de l’être, l’« être-là », comme le lieu où l’être (le surgissement même des choses) vient à être recueilli et abrité dans un regard.

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Si Nietzsche a souligné le caractère absolument historique de l’être humain [6][6] Voir Nietzsche, Considérations inactuelles, II. De..., Heidegger, en reprenant ces réflexions, a essayé de poser le problème ontologique de l’histoire [7][7] Voir Heidegger, Être et temps, Paris, Gallimard, 1986,.... Pour lui, la compréhension de l’essence de l’historialité ne met pas fin à une anthropologie, mais à une ontologie. Ainsi, Heidegger abandonne une analyse de l’homme en tant qu’homme pour accéder, comme on vient de le dire, à une réflexion ontologique concernant le mode d’être de l’existence en tant que Da-sein. Par la suite, après la Kehre, il abandonne aussi cette démarche : il met délibérément à l’écart toute référence au rôle du Dasein pour l’interprétation de l’être. La compréhension de l’homme, pour lui, se rallie à celle de l’Être. C’est pourquoi, dit-il, nous sommes sur un plan où il y a principalement l’être[8][8] Voir Heidegger, Lettre sur l’humanisme. Lettre à Jean.... Cette pensée, dépassant ainsi tout humanisme, abandonne également toute catégorie liée à la subjectivité et à l’objectivité, car il ne se pose pas la question de savoir qui est l’homme, mais comment il demeure dans l’ouverture d’être.

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Pour le débat que nous essayons de reconstruire ici, il est très significatif de souligner, entre autres, qu’avant d’atteindre le dépassement de la métaphysique, Heidegger s’était également interrogé sur la question du rapport entre critiques et anthropologie dans la pensée kantienne. Dans son livre Kant et le problème de la métaphysique, publié en Allemagne en 1929, et paru en traduction française en 1953, l’analyse tourne autour du rapport entre la fondation de la métaphysique et le problème de la finitude. Pour Heidegger, la quatrième question kantienne « qu’est-ce que l’homme ? » pose le problème de la finitude humaine. Heidegger explique que c’est vers elle que les trois autres questions critiques sont orientées. Ainsi, la fondation de la métaphysique est une interrogation sur l’homme, elle est anthropologie, dit Heidegger [9][9] Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,.... Comment se fait-il que tout soit ramené à l’essence de l’homme ? La fondation métaphysique kantienne repose, pour Heidegger, sur la connexion nécessaire entre anthropologie et métaphysique. La métaphysique devrait ainsi se fonder sur une analytique de la finitude. Heidegger souligne que « l’anthropologie présentée en fait par Kant est une anthropologie empirique et non une anthropologie satisfaisant aux exigences de la problématique transcendantale, c’est-à-dire une anthropologie pure [10][10] Idem, p. 262-263. ». Mais cela n’empêche pas de poursuivre la recherche de la définition transcendantale du Dasein, c’est-à-dire de la fondation de la métaphysique comme fondation ontologique à partir de la finitude humaine. Certes, Heidegger s’aperçoit qu’il s’agit là d’une tentative ambiguë et impossible [11][11] Voir Heidegger, Débat sur le kantisme et la philosophie.... Et il faudra attendre la Kehre pour que le problème soit formulé différemment, à savoir comme une réflexion de l’être en tant qu’être et non plus comme une réflexion sur le sens de l’être à partir de l’horizon du Dasein. Ces détours heideggériens sont importants car ils posent des questions fondamentales qui vont hanter, directement ou indirectement, le débat autour de l’anthropologie.

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En effet, lorsque Foucault, dans Les Mots et les choses, paru en 1966, développe une archéologie des sciences humaines, son analyse n’est pas trop éloignée d’une critique de la métaphysique moderne au sens heideggérien. Foucault montre que le XIXe siècle est celui de la naissance des sciences humaines. Il montre qu’inventer les sciences humaines, c’était en apparence faire de l’homme l’objet d’un savoir possible. Mais le développement des investigations sur l’homme déboucha paradoxalement sur l’évanouissement de son objet compris comme nature ou essence humaine. Foucault cite l’exemple de la linguistique : « On espérait que, en étudiant la vie des mots, l’évolution des grammaires, en comparant les langues les unes avec les autres, c’est en quelque sorte l’homme lui-même qui se révélerait. […] Or, à force de creuser le langage, qu’est-ce qu’on a trouvé ? On a trouvé des structures. On a trouvé des corrélations, on a trouvé le système qui est en quelque sorte quasi logique, et l’homme, dans sa liberté, dans son existence, là encore a disparu [12][12] Foucault, « Foucault répond à Sartre », dans Dits et... ». L’homme disparaît en philosophie non pas comme objet de savoir, mais comme sujet de liberté et d’existence. L’homme sujet de sa propre conscience et de sa propre liberté, c’est au fond, d’après Foucault, une sorte d’image corrélative de Dieu.

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Dans les pages finales des Mots et les choses, Foucault en arrivait à écrire : « Si ces dispositions venaient à disparaître comme elles sont apparues, si par quelque événement dont nous pouvons tout au plus pressentir la possibilité, mais dont nous ne connaissons pour l’instant encore ni la forme ni la promesse, elles basculaient, comme le fit au tournant du XVIIIe siècle le sol de la pensée classique, – alors on peut bien parier que l’homme s’effacerait, comme à la limite de la mer un visage de sable [13][13] Foucault, Les Mots et les choses, Paris, Gallimard,....» Foucault montre que « l’homme n’est pas le plus vieux problème ni le plus constant qui se soit posé au savoir humain. […] Ce n’est pas autour de lui et de ses secrets que le savoir a rôdé. […] Et ce n’était point la libération d’une vieille inquiétude, passage à la conscience lumineuse d’un souci millénaire, accès à l’objectivité de ce qui longtemps était resté pris dans des croyances ou dans des philosophies : c’était l’effet d’un changement dans les dispositions fondamentales du savoir. L’homme est une invention dont l’archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine [14][14] Idem. ».

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Toutefois, même la problématique heideggérienne de la critique de la métaphysique moderne peut jouer un rôle important dans les pages des Mots et les choses, la thèse foucaldienne s’éclaire d’un jour nouveau surtout si elle est mise en rapport avec l’annonce nietzschéenne de la mort de Dieu. En effet, Foucault élargit la thèse nietzschéenne de la mort de Dieu, quand il explique qu’elle implique la mort de l’homme.

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Pour réaliser la vraie critique dans le sillage de la philosophie de Nietzsche, il convie toutes les figures antidialectiques capables de détruire les illusions du sommeil anthropologique. C’est pourquoi il associe souvent au nom de Nietzsche ceux de Bataille, de Klossowski, de Blanchot, tous des auteurs du XXe siècle qui ont donné un sens nouveau à l’annonce de la mort de Dieu. Aux yeux de Foucault, ils ont poussé la pensée jusqu’à sa limite, dans un mouvement liant le jeu des expériences-limites à la déprise de soi-même : « La mort de Dieu, en ôtant à notre existence la limite de l’Illimité, la reconduit à une expérience où rien ne peut plus annoncer l’extériorité de l’être, à une expérience par conséquent intérieure et souveraine. Mais une telle expérience, en laquelle éclate la mort de Dieu, découvre comme son secret et sa lumière, sa propre finitude, le règne illimité de la Limite, le vide de ce franchissement où elle défaille et fait défaut. En ce sens, l’expérience intérieure est tout entière expérience de l’impossible[15][15] Foucault, « Préface à la transgression », dans Dits... ». Foucault repère chez Bataille des nouvelles possibilités de pensée ; une ouverture pour la pensée que seule l’annonce de la mort de Dieu a rendue possible. Bataille savait bien aussi en quelle impossibilité la mort de Dieu engageait la pensée. Impossibilité déjà à dire ces expériences-limites.

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Si la lecture foucaldienne de l’œuvre de Bataille est aussi importante dans le contexte de notre analyse, c’est parce que Foucault lui accorde, entre autres, un rôle très particulier. Pour Foucault, cette œuvre se situe exactement dans l’ouverture de la pensée pratiquée par Kant le jour où il a articulé la réflexion sur les limites de notre raison. Mais Kant a refermé une telle ouverture dans la question anthropologique, « à laquelle il a, au bout du compte, référé toute l’interrogation critique [16][16] Idem, p. 239. ».

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Foucault montre que la structure même du problème de Kant consistait à penser comment « analyser, justifier et fonder la finitude, dans une réflexion qui ne passe pas par une ontologie de l’infini, et ne s’excuse pas sur une philosophie de l’absolu ». (IAK : 76). Cette question, à l’œuvre dans l’Anthropologie kantienne, ne peut pas prendre en elle ses dimensions véritables, puisqu’elle ne peut être réfléchie pour elle-même dans une pensée empirique. Le caractère marginal de l’Anthropologie – nous explique Foucault – réside dans le fait qu’« elle est à la fois essentielle et inessentielle » (IAK : 76) pour la Critique ; elle est une sorte de « bordure constante par rapport à laquelle le centre est toujours décalé ». (Idem). Le « mouvement critique s’est dégagé de la structure anthropologique à la fois parce que celle-ci le dessinait de l’extérieur, et parce qu’il ne prendrait sa valeur qu’en se libérant d’elle, en se retournant contre elle, et, par là, en la fondant ». (Idem). L’anthropologie devait graviter autour de la Critique. Foucault écrit : « elle pouvait apparaître alors comme ce en quoi s’annonçait le passage de l’a priori au fondamental, de la pensée critique à la philosophie transcendantale. On voit dans quel réseau de contresens et d’illusions l’Anthropologie et la philosophie contemporaine se sont engagées l’une à l’égard de l’autre. On a voulu faire valoir l’Anthropologie comme Critique, comme une Critique libérée des préjugés et du poids inerte de l’a priori ; alors qu’elle […] demeure dans l’obédience d’une critique. On a voulu en faire (ce qui n’est qu’une autre modalité du même oubli de la Critique) le champ de positivité où toutes les sciences humaines trouvent leur fondement, et leur possibilité ; alors qu’en fait, elle ne peut parler que le langage de la limite et de la négativité ». (Idem). Pour Foucault, « il faut récuser toutes ces “anthropologies philosophiques” qui se donnent comme accès naturel au fondamental ; et toutes ces philosophies dont le point de départ et l’horizon concret sont définis par une certaine réflexion anthropologique sur l’homme ». (IAK : 77). L’illusion anthropologique a pu naître par un glissement de sens dans la critique kantienne de l’illusion transcendantale. L’« apparence transcendantale a été de plus en plus souvent interprétée non pas comme une structure de la vérité, du phénomène et de l’expérience, mais comme un des stigmates concrets de la finitude ». (Idem). Par le biais de la critique de l’anthropologie de Kant, Foucault ressaisit la disposition de savoir, dans laquelle notre culture a baigné pendant deux siècles jusqu’à Nietzsche. Ce que Kant désignait en la finitude comme « naturel », « a été oublié comme forme fondamentale du rapport à l’objet et récupéré comme “nature” de la nature humaine ». (Idem). L’illusion anthropologique – dit Foucault – « devenait vérité de la vérité – ce à partir de quoi la vérité est toujours là et jamais donnée ; elle devenait la raison d’être et la source de la critique, le point d’origine de ce mouvement par lequel l’homme perd la vérité et sans cesse se trouve rappelé par elle. Cette illusion définie maintenant comme finitude devenait par excellence la retraite de la vérité : ce en quoi elle se cache et ce en quoi, toujours, on peut la retrouver ». (Idem). L’illusion anthropologique « réside dans une régression réflexive qui doit rendre compte de cette transgression. La finitude n’est jamais dépassée que dans la mesure où elle est autre chose qu’elle-même et où elle repose sur un en-deçà où elle trouve sa source ; cet en-deçà, c’est elle-même, mais repliée du champ de l’expérience où elle s’éprouve sur la région de l’originaire où elle se fonde. » (Idem). Ainsi, « le problème de la finitude est passé d’une interrogation sur la limite et la transgression à une interrogation sur le retour à soi : d’une problématique de la vérité à une problématique du même et de l’autre ». (IAK : 77-78). D’après Foucault, « elle est entrée dans le domaine de l’aliénation. […] en s’affranchissant d’une critique préalable de la connaissance et d’une question première sur le rapport à l’objet, la philosophie ne s’est pas libérée de la subjectivité comme […] point de départ de sa réflexion. Elle s’y est au contraire enfermée en se la donnant […] close dans l’indépassable structure du « menschliches Wesen », en quoi veille et se recueille silencieusement cette vérité exténuée qu’est la vérité de la vérité ». (IAK : 78). Ainsi, à notre époque toute connaissance de l’homme se donne comme dialectisée ou dialectisable, portant un sens où il est question du retour à l’originaire à l’authentique, à l’activité fondatrice. Toute philosophie « se donne comme pouvant communiquer avec les sciences de l’homme ou les réflexions empiriques sur l’homme sans détour par une critique, une épistémologie ou une théorie de la connaissance ». (Idem). L’anthropologie « relie par une médiation non réfléchie l’expérience de l’homme et la philosophie ». (Idem). L’homme donne sa vérité comme âme de la vérité. Pour Foucault, au début des années soixante, nous sommes dans l’incapacité d’exercer une vraie critique contre l’illusion anthropologique. Le sommeil anthropologique a continué après Kant, à travers la pensée dialectique, qui a substitué à la mise en question de l’être et de la limite le jeu de la contradiction et de la totalité.

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Il revient à Nietzsche le mérite d’avoir mis un point d’arrêt à la prolifération des interrogations sur l’homme. « La mort de Dieu n’est-elle pas en effet manifestée dans un geste doublement meurtrier qui, en mettant un terme à l’absolu, est en même temps assassin de l’homme lui-même. Car l’homme, dans sa finitude, n’est pas séparable de l’infini dont il est à la fois la négation et le héraut ; c’est dans la mort de l’homme que s’accomplit la mort de Dieu. N’est-il possible de concevoir une critique de la finitude qui serait libératrice aussi bien par rapport à l’homme que par rapport à l’infini, et qui montrerait que la finitude n’est pas terme, mais cette courbure et ce nœud du temps où la fin est commencement ? » (IAK : 78-79). Les figures nietzschéennes du tragique et de Dionysos, de la mort de Dieu, du marteau du philosophe, du surhomme qui approche à pas de colombe, et du Retour nous ont éveillés du sommeil mêlé de la dialectique et de l’anthropologie [17][17] Foucault, « Préface à la transgression », p. 239.. On comprend, dès lors, l’importance de la philosophie de Bataille : sur la voie tracée par Nietzsche, elle représente, au cœur du présent, une expérience fondamentale pour échapper au langage dialectique et à l’illusion anthropologique.

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Ces remarques sur la connexion entre la mort de Dieu, la mort de l’homme et la fin du sommeil anthropologique ouvrent un champ important pour la redéfinition de la question de la subjectivité. Le point de départ de cette critique réside dans la mise en question du concept d’essence ou de nature humaine. Nietzsche rejetait l’idée d’une nature humaine comme naturalité originaire. Il indiquait qu’il n’est guère possible de séparer l’humanité de l’être humain du processus qui la produit. Profonde leçon marxiste de la philosophie de Nietzsche ? Sans doute.

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Foucault utilise ces intuitions nietzschéennes pour faire jouer des marxismes les uns contre les autres. Ainsi, quelques années après la querelle humaniste et le débat autour de l’Anthropologie de Kant, Foucault attaque une conception du marxisme qui s’était imposée à l’Université (« ou une certaine conception que le milieu universitaire a du marxisme [18][18] Foucault, « La vérité et les formes juridiques », dans... »), qui consiste à penser que les conditions économiques ou sociales se reflètent dans la conscience des hommes. Pour lui, ce type d’analyse présente des inconvénients majeurs liés à la croyance que la relation de connaissance est troublée, obscurcie, voilée par les conditions d’existence, les relations sociales ou les formes politiques qui s’imposent de l’extérieur au sujet de la connaissance. Foucault montre que « les conditions politiques, économiques d’existence ne sont pas un voile ou un obstacle pour le sujet de connaissance, mais ce à travers quoi se forment les sujets de connaissance, et donc les relations de vérité. Il ne peut y avoir certains types de sujets de connaissance, certains ordres de vérité, certains domaines de savoir qu’à partir de conditions politiques qui sont le sol où se forment le sujet, les domaines de savoir et les relations avec la vérité [19][19] Idem, p. 552-553. ».

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Foucault met ici ensemble deux problématiques qui lui permettent de faire surgir un champ d’analyse qui exclut l’idée d’une violence et d’une domination venant se déposer ou s’imprimer dans un corps, dans une âme ou dans un sujet définitivement donné. Ces deux problématiques concernent, d’une part, la question de la mort de Dieu et ses corollaires dans la mort de homme ; d’autre part, le sujet fondateur, l’un des postulats de la philosophie moderne depuis Descartes, que Foucault met en question. À ses yeux, les deux problématiques se recoupent dans la philosophie de Nietzsche, qui met un terme à ce postulat du sujet lorsqu’il affirme la mort de Dieu.

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Dans son premier cours au Collège de France, Foucault oppose le modèle nietzschéen au modèle aristotélicien pour expliquer que la connaissance a été inventée et qu’elle ne peut pas être inscrite dans la nature humaine. D’abord, il se réfère à une série de textes d’Aristote, de l’Éthique à Eudème à l’Éthique à Nicomaque, de la Métaphysique au De Anima, pour montrer comment l’interprétation aristotélicienne repose sur une idée de désir de connaissance universelle et naturelle, que tous les hommes possèderaient et se partageraient. En disant que l’homme désire connaître par nature et que ce désir est mû par le mouvement vers le bonheur théorique – affirme Foucault – Aristote met hors jeu le savoir tragique, mais aussi la question sophistique ou socratico-sophistique du « pourquoi désire-t-on connaître [20][20] Foucault, Leçons sur la volonté de savoir. Cours au... ? ». Ensuite, pour critiquer ce modèle, il s’appuie sur certains textes de Nietzsche, qui montrent que l’instinct et la connaissance ne sont pas de la même nature, qu’il n’y a pas un rapport de continuité entre les deux, mais, tout au contraire, un rapport de lutte, de domination et de servitude. Nietzsche renverse la philosophie aristotélicienne, car il met en évidence que le désir de connaissance n’est pas universel, qu’il n’est pas enraciné dans une « nature humaine ». Ce type d’analyse tend vers la critique radicale du sujet humain par l’histoire ; il pose la question d’un « sujet qui se constitue à l’intérieur même de l’histoire, et qui est à chaque instant fondé et refondé par l’histoire [21][21] Foucault, « La vérité et les formes juridiques », ... ». Question dont Foucault ne s’est sans doute jamais débarrassé jusqu’à la fin de son parcours philosophique.

Notes

[1]

Michel Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? », dans Dits et Écrits, 1954-1988 (édition établie sous la direction de D. Defert et F. Ewald), Paris, Gallimard, 1994, T. IV, p. 572-573.

[2]

Voir Louis Althusser, Pour Marx [1965], Paris, La Découverte, 1996, en particulier les parties consacrées à Feuerbach, au jeune Marx, à « Marxisme et humanisme ». Voir aussi sa « Querelle de l’humanisme », dans Écrits philosophiques et politiques, T. II, Paris, Stock IMEC, 1997, p. 449-551. Sur ce parcours, voir Étienne Balibar, « L’objet d’Althusser », dans Sylvain Lazarus (org.), Politique et philosophie dans l’œuvre d’Althusser, Paris, PUF, « Pratiques théoriques », 1993, non seulement pour la mise au point de la problématique althussérienne mais aussi pour une compréhension des enjeux de la question anthropologique dans le débat de la philosophie française à partir des années soixante.

[3]

IAK = Foucault, Introduction à l’Anthropologie de Kant, Paris, Vrin, 2008.

[4]

Voir Pierre Macherey, « Foucault/Roussel/Foucault », dans Foucault, Raymond Roussel, Paris, Gallimard, 1992, p. III-VI ; et É. Balibar, « Avant-propos », dans Althusser, Pour Marx, p. III-IV.

[5]

Heidegger, « Lettre sur l’humanisme. Lettre à Jean Beaufret », dans Questions III,

[6]

Voir Nietzsche, Considérations inactuelles, II. De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie, Paris, Gallimard, 1990.

[7]

Voir Heidegger, Être et temps, Paris, Gallimard, 1986, § 76.

[8]

Voir Heidegger, Lettre sur l’humanisme. Lettre à Jean Beaufret, p. 106.

[9]

Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, Paris, Gallimard, 1981, § 36.

[10]

Idem, p. 262-263.

[11]

Voir Heidegger, Débat sur le kantisme et la philosophie (Davos, mars 1929) et autres textes de 1929-1931, Beauchesne, Paris, 1972.

[12]

Foucault, « Foucault répond à Sartre », dans Dits et Écrits, T. I, p. 664.

[13]

Foucault, Les Mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 398.

[14]

Idem.

[15]

Foucault, « Préface à la transgression », dans Dits et écrits, T. I, p. 235.

[16]

Idem, p. 239.

[17]

Foucault, « Préface à la transgression », p. 239.

[18]

Foucault, « La vérité et les formes juridiques », dans Dits et Écrits, T. II, p. 552.

[19]

Idem, p. 552-553.

[20]

Foucault, Leçons sur la volonté de savoir. Cours au Collège de France, 1970-1971, suivi de Le savoir d’Œdipe, Paris, Gallimard/Seuil, 2011, p. 16.

[21]

Foucault, « La vérité et les formes juridiques », p. 540.