La violence et ses formes

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La violence et ses formes

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Roberto Nigro : J’aimerais commencer par une question qui vient de l’œuvre de Louis Marin concernant les rapports entre la violence, la représentation et le pouvoir. D’après Marin, la manière dont les actes de violence, leur représentation et les formes d’exercice du pouvoir sont liés les uns aux autres définit une nouvelle économie des rapports de pouvoir à l’âge moderne. Il dit que le pouvoir, tel que l’âge moderne l’a conçu, est l’exercice même de la puissance, son extériorisation visible, son action et sa manifestation ; le pouvoir est ce qui donne une forme et une image à la puissance, ce qui lui permet de devenir un modèle et de s’exprimer à l’intérieur d’un cadre bien précis et d’un appareil bien défini : l’État. Or, l’institution de le puissance, sa fondation, se fait à partir de la représentation, qui agit comme un véritable moyen de modalisation de la puissance : à travers l’action de la représentation, la puissance s’accomplit dans le réel – comme source inépuisable pour l’action du pouvoir. C’est à ce moment-là que la représentation et le pouvoir deviennent de la même nature, dans le sens où le pouvoir – comme image et visibilité de la puissance – est désormais l’effet de la représentation, et celle-ci, de sa part, opère en tant que signe et forme de l’exercice du pouvoir. La conjonction du pouvoir en général et de la représentation dans le champ politique montre que l’institution du pouvoir s’approprie la représentation comme sienne, que le pouvoir se donne des représentations en même temps que le dispositif de la représentation produit son pouvoir. Cette question de la violence mise en scène, de la violence représentative, des liens entre violence, pouvoir et représentation, je ne sais pas si c’est au centre de ton projet.

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Judith Revel : C’est une question qui m’intéresse beaucoup, au moins pour deux raisons. D’abord parce qu’elle convoque les catégories de la visibilité et de la représentation : or je pense précisément que le régime de visibilité dans lequel nous sommes entrés n’est plus exactement celui que décrit Marin. Ce n’est bien entendu pas du tout une critique, mais je pense que Marin analyse un régime de visibilité qui est celui de la modernité, alors que nous sommes précisément en train d’en sortir, ou que nous nous trouvons tout au moins face à des dispositifs de pouvoirs inédits, qui panachent toujours davantage le registre de la visibilité et celui de l’invisibilité, et qui demandent à être analysés en tant que tels.

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D’autre part, il y a chez Marin une forme d’identification du pouvoir à l’État, très classiquement moderne, et qui vient bien entendu de l’importance que ce moment historique-là – je pense bien entendu au XVIIe – a eu dans ses propres analyses. Or dès que l’on déplace le curseur de la périodisation possible – c’est ce que fait Foucault, par exemple – en direction du XIXe ou du XXe siècle, cette centralité de l’État devient moins évidente : le pouvoir, ce n’est plus seulement l’État, c’est toute une série de relations de pouvoir qui ne sont pas nécessairement le pouvoir souverain, qui s’y surajoutent et en déplacent ou en tiraillent tout à la fois le lieu et la fonction. Du coup, cette analyse sur la violence originaire, matricielle, que la souveraineté possèderait, me semble à la fois passionnante et incomplète. Il existe des violences qui n’apparaissent que parce qu’elles se sont paradoxalement décentrées par rapport à la question de l’État. C’est, si tu veux, tout l’enjeu de la question biopolitique chez Foucault.

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R. Nigro : Ce qui me semblait intéressant chez Louis Marin, c’est cette idée selon laquelle la violence fait en sorte que la puissance soit transformée en pouvoir. À la fois dans les manifestations de rue, ou dans les coups d’État, il y a toujours une mise en scène de la violence, qui montre qu’il y a une potentialité ou une puissance à la base qui parfois reste invisible, et qui est rendue visible par la violence. La violence montre une puissance latente, cachée ; on pourrait introduire ici peut-être le concept de Repräsentative Gewalt, de violence représentative, qui a été un point de départ pour des recherches que j’ai menées avec des collègues suisses et allemands à Zürich pour étudier des phénomènes différents, tels que les coups dÉtat, les révoltes, les manifestations de rue, les actes de terrorisme. On peut citer ici encore une fois Marin qui écrit que le coup d’État révèle, dans l’instant même de sa manifestation, le fondement du pouvoir, « il est l’apocalypse de son origine ».

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J. Revel : Dans ce que tu dis, ce qui pour moi est compliqué à penser, c’est le fait que cette mise en scène de la violence semble en réalité double. D’un côté, il y a le moment du coup d’État comme dévoilement de la violence de l’État lui-même, cette violence légitime qui s’enracine dans la violence d’un fondement : finalement, ce qu’en dit Marin, lorsqu’il évoque « l’apocalypse de l’origine », ce n’est pas si éloigné des théorisations schmittiennes – la violence originaire, l’exception originaire qui réémerge ici pour Marin rappelle cette idée schmittienne d’une exception fondant paradoxalement la loi souveraine ; et l’on n’est pas si loin de ce qu’Agamben articulera à partir des années quatre-vingt-dix autour de l’idée d’une anomalie – ou d’une anomie – matricielle du pouvoir : d’une exceptionnalité qui serait à la racine même de la souveraineté, et à laquelle celle-ci tendrait en réalité toujours à revenir.

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Mais de l’autre – et c’est là que pour moi il y a un problème, parce que je ne vois pas comment penser ces deux côtés de la question en continuité –, tu supposes un deuxième modèle, qui serait la puissance de la foule, des manifestations de rue, des soulèvements populaires – ce que tu appelles les coups d’État. Cette puissance qui aboutirait parfois historiquement à la prise du Palais d’Hiver, et qui dévoilerait elle aussi, à sa manière, une violence. Or, au-delà du fait que les coups d’État me semblent précisément très rarement correspondre à ce modèle – c’est en cela que 1917 demeure un moment fascinant –, et que bien plus souvent les coups d’États ne sont organisés que par des fractions dissidentes à l’intérieur de l’État déjà constitué (une partie de l’armée, un corps, un organisme interne, une faction, etc.), je pense qu’on ne peut pas penser selon le même modèle la violence originaire de l’État et la puissance du soulèvement des hommes et des femmes, même quand ils vont jusqu’à prendre le pouvoir. Il y a là pour moi une dissymétrie essentielle – on pourra revenir sur ce point, si tu veux – ; cette dissymétrie, c’est celle qui existe entre le pouvoir et la puissance, pour le dire de manière un peu schématique en utilisant Spinoza. Ou si l’on veut le dire encore différemment, et avec d’autres références, celle qui distingue le pouvoir comme action sur l’action libre des hommes, et la résistance comme puissance d’invention, de subjectivation. Il est évident que les mouvements de résistance cherchent parfois – ont historiquement souvent cherché –, à s’opposer au pouvoir, à prendre la forme d’un contre-pouvoir. Mais si l’on s’arrête à cette dimension d’opposition, on est face à une structure symétrique : à une violence s’oppose une autre violence. Le problème, ce n’est pas la violence en soi, ou le fait de savoir si elle est moralement justifiable ou pas. Le vrai problème, c’est que la violence est, dans cette configuration, spéculaire. Le rapport dialectique qui s’instaure entre le pouvoir et son double inversé – le contre-pouvoir : à la lettre : un autre pouvoir – nous enferre dans un cercle vicieux qu’il faut, d’une manière ou d’une autre, briser. La seule façon, me semble-t-il, est de faire jouer simultanément deux propositions. La première est qu’effectivement, le pouvoir et la résistance ne se donnent jamais l’un sans l’autre – je me rappelle que Foucault parle à ce propos d’un rapport d’« incitation réciproque ». Il n’y a pas de dehors du pouvoir : on résiste toujours au pouvoir de l’intérieur de son maillage. Mais en même temps : cette indissociabilité ne signifie pas pour autant que les deux faces de cette structure de chiasme soient équivalentes, c’est-à-dire qu’elles soient de même nature. La violence du pouvoir est bien sûr cette violence originaire dont parle Marin ; mais elle est aussi, concrètement, dans la chronologie des faits minuscules de la vie, cette gestion, cette captation, cette inflexion permanente des actions libres des hommes et des femmes. C’est un pouvoir génitif au sens grammatical du terme. La violence quotidienne du pouvoir, c’est cette nature gestionnaire et seconde qui subsume nos actes, nos pensées, nos rapports, nos affects, nos vies. Du coup, la « réponse » ne peut se limiter à s’opposer à cette subsomption. Ou plutôt : si elle veut le faire, elle ne peut se limiter à en retourner la violence, elle doit la déraciner en imposant un accroc à sa logique. Cet accroc, c’est, en sus de la dimension de l’opposition, l’affirmation de ce qu’il y a la possibilité de faire ici une chose dont le pouvoir est incapable : non pas seulement gérer, administrer, subsumer, mais produire – au sens de créer, d’inaugurer. Voilà : entre gérer et créer, entre le pouvoir et la puissance, il y a un saut, une dissymétrie radicale. La violence affirmative, constitutive, n’est pas la violence du détournement, de l’assujettissement et de l’aliénation.

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Enfin, il y a une troisième chose à laquelle tu fais allusion pour finir, et qui est le terrorisme. J’ai toujours pensé que le terrorisme, indépendamment de ce que l’on pense du moment, des formes, des objectifs qui sont les siens, était lié à une conception extraordinairement avant-gardiste de l’action politique. Le terrorisme, n’est précisément pas exactement la guerre. En tout cas, les formes que l’on connaît aujourd’hui, qui sont des formes nouvelles – celles du terrorisme religieux par exemple – ne me paraissent pas toujours caractérisables comme cette forme de soulèvement « par le bas » qui a pu caractériser d’autres mouvements de révolte – mouvements de révolte qui ont d’autre part eu, eux aussi, par la suite, des futurs inégaux. Le terrorisme, c’est souvent ce qui reste une fois qu’on a éliminé toutes les expressions politiques (y compris violentes) de la révolte et du soulèvement : c’est cette violence nue qui a simplement pour fin de destituer l’ennemi qu’elle s’est construit à son propre usage, et non pas cette violence à la fois destituante et constituante qui peut être celle du soulèvement, qui concerne tous les individus et non pas quelques-uns, et qui a pour but d’inventer autre chose que ce qui existe, de rouvrir des alternatives à un monde que l’on perçoit comme saturé de déterminations (c’est-à-dire gros d’une autre violence encore, qui est celle de l’étouffement de la vie). Je pense que l’on a intérêt à ne pas confondre les deux choses – on est face à des types de gestes très différents, même si, parfois, les deux dimensions cohabitent.

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R. Nigro : Dans Sécurité, territoire, population Foucault consacre quelques pages à la question du coup d’État et de la théâtralisation du pouvoir : Peut-être ces analyses sont-elles proches de celles de Marin (Foucault faisant allusion à ce fait que le pouvoir fonctionne par une mise en scène de la violence). Dans le cours de 1980, Du gouvernement des vivants, Foucault fait référence au ciel étoilé que s’était fait peindre l’empereur romain Septime Sévère, et il indique que dans le fonctionnement du pouvoir, il y a toujours un supplément vis-à-vis des dimensions fonctionnelles, supplément dont le pouvoir a profondément besoin. On n’est pas très loin de ce qu’Agamben va étudier en mettant l’accent sur le rapport entre règne et gloire. Si, d’une part, toutes ces analyses peuvent être probablement mises ensemble, d’un autre coté il faudrait les distinguer aussi, me semble-t-il. J’y pensais parce que tu as introduit une remarque très importante vis-à-vis de Marin, qui me fait songer qu’il y a des distinctions à faire.

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J. Revel : Cette idée de mise en scène est effectivement passionnante, mais je pense qu’il y a, comme tu le suggères, des distinctions à faire. Je crois que, dans tous les cas, une mise en scène implique toujours ce que tu appelles un « supplément » – c’est un peu son plus petit dénominateur commun, si tu veux. Mais ce supplément prend à son tour plusieurs formes possibles. Soit on l’analyse comme un supplément lié à la théâtralisation du pouvoir (le pouvoir a besoin de s’exhiber comme tel, de se désigner et de se représenter), et comme une mise en scène du visible tel qu’il est mis en forme et traversé par le pouvoir : dans les représentations politiques modernes du pouvoir, il y a toujours eu ce supplément, et cela est vrai encore aujourd’hui y compris dans les formes républicaines – par exemple dans la mise en scène auquel donne lieu « le portrait officiel du président », dans l’importance de son cadrage et de son fond, dans les discussions infinies sur la manière dont ce même président gère son corps, s’habille et se meut – bref, selon l’expression consacrée, dont il « incarne la fonction présidentielle ». Aujourd’hui comme autrefois, le corps du pouvoir, c’est avant tout le corps du souverain. Soit on considère que ce supplément ne fonctionne pas par référence à un champ de visibilité, que sa mise en scène ne donne, au sens strict, rien à voir, bien au contraire – et c’est là une seconde direction, qui n’exclut en rien la première mais qui la redouble d’une autre manière : parce que paradoxalement, le supplément est alors la mise en scène de ce à quoi, par définition, nous n’avons pas accès, et qui est précisément ce qui est censé fonder le pouvoir. Si le pouvoir s’incarne dans des formes qui présupposent en amont des régimes de visibilité, il se fonde aussi dans quelque chose qui est une transcendance – c’est-à-dire dans ce qui, par définition, ne peut avoir de visibilité. Tout le problème est alors de mettre en scène ce vide, de donner forme à quelque chose qui, par essence, fonctionne au contraire comme un hors-champ.

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La visibilité du pouvoir, y compris dans sa dimension la plus évidente (il suffit de penser aux marbres et aux ors de la contre-réforme, à la manière dont le baroque incarne la puissance de l’Église de Rome) est donc paradoxalement fondée sur une invisibilité, sur une transcendance maintenue hors-champ – et on ne peut s’empêcher de penser qu’il y a effectivement là quelque chose qui noue le rapport du théologique au politique. Le théologico-politique schmittien qu’on retrouve au cœur des travaux d’Agamben, que tu viens de citer, c’est encore cela : une forme de hors-champ qui constitue le champ du visible et son ordre. Et finalement, c’est une très vieille histoire : au croisement exact de ces deux dimensions – la théâtralisation, la spectacularisation du pouvoir d’un côté, la nécessité du hors-champ de l’autre – on a le dédoublement du corps du roi si magnifiquement analysé par Kantorowicz : la cérémonie du sacre, c’est à la fois la mise en scène d’une nouvelle incarnation et la représentation de ce qui, paradoxalement, ne peut être représenté, de ce que l’on ne saurait voir, sinon, en aval de sa valeur fondatrice, dans ses effets miraculeux : le pouvoir divin transmis à celui qui, sur terre, tient lieu de Dieu, c’est-à-dire qui est, au sens strict, lieutenant de Dieu – le souverain de droit divin.

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Mais en même temps, il est tout aussi évident que nous sommes, au moins en partie, sortis de ce paradigme-là. La question est donc plutôt pour moi celle de savoir où nous en sommes aujourd’hui par rapport à cette double théâtralisation – la théâtralisation par la visibilisation, et la théâtralisation de la référence au hors-champ, c’est-à-dire encore une fois de la racine transcendante – par quoi s’est construit depuis des siècles notre rapport au pouvoir. En somme : qu’est-ce qui se passe aujourd’hui ? Ce que Foucault décrit comme la naissance de la biopolitique, dans un contexte historique qui est celui de l’émergence du libéralisme politique et économique, au début du XIXe siècle, est déjà en soi un décrochage évident par rapport au paradigme de la visibilité, et par rapport à la centralité de la souveraineté que la pensée politique moderne occidentale avait toujours supposée. On n’est plus, ou plus seulement, dans l’ordre de la souveraineté, mais dans un une configuration où la démultiplication des rapports de pouvoir investit, bien au-delà de la seule figure de l’État, la vie-même. Il ne s’agit bien entendu pas de dire que la souveraineté disparaît mais qu’elle est en quelque sorte redoublée par un autre dispositif qui est ce que Foucault décrira en termes de biopouvoirs, et pour lequel la visibilité n’est plus essentielle ; plus encore : le redoublement touche aussi la manière dont le pouvoir peut s’appliquer : là où la souveraineté s’exprimait de manière privilégiée par cet instrument qu’était la règle juridique, les biopouvoirs introduisent et surimposent à la règle juridique cet autre instrument qu’est la norme. Dans ce contexte, au moment de ce tournant, quand Foucault dit que le modèle du panoptique n’est en réalité qu’un mythe – et un mythe finalement assez inefficace –, c’est qu’il est devenu, à partir du début du XIXe siècle, beaucoup plus efficace de tisser ensemble du visible et du non-visible. La « prise » des rapports de pouvoir sur les vies devient plus fine, moins discernable. Parfois elle prend les apparences d’un discours philanthropique, parfois encore celles d’un souci pour la santé, l’alimentation, la démographie ou la moralité de telle ou telle « population » ; dans tous les cas, les dispositifs de visibilisation et d’incarnation du pouvoir sont immédiatement retraduits en interventions diffuses, souvent déléguées à des instances qui ne sont pas immédiatement reconductibles à ce que l’on entendait par « pouvoir », c’est-à-dire en réalité à ce qu’a historiquement représenté la centralité de l’État, et qui se sont désormais inscrits aussi bien dans la dimension publique que dans la dimension privée de la vie. Aujourd’hui, l’éducation, la santé, la formation et les savoirs, la mobilité des flux humains sont autant de domaines – la liste n’est bien entendu pas exhaustive – où la « doublure normative », biopolitique, de la réglementation juridique est permanente, et où l’invisibilité de la normation et du contrôle social est toujours l’autre face de la visibilité des dispositifs du droit.

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Parallèlement à cela, le corps du souverain s’est lui-même de plus en plus invisibilisé ; et son pendant – cet autre corps qui est celui de la société – s’est décliné sous des formes qui sont aujourd’hui de moins en moins unitaires et immédiatement identifiables, et, à l’inverse, de plus en plus mobiles, disséminées, inédites, et souvent instables. Je trouve intéressant que, dans nos sociétés, les phénomènes d’identification – ou, si tu veux de traduction en termes classiques d’amis/ennemis – se soient complexifiés. Cela ne signifie pas que la violence ait disparu, ou que le conflit ne soit plus central ; mais que la manière dont se construit l’agonisme entre rapports de pouvoirs et phénomènes de résistance s’inscrit différemment dans la réalité.

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Par exemple, si on pense à la crise dans laquelle nous vivons depuis quelques années, je suis frappée de ce que la généralisation du mode impersonnel s’est immédiatement imposée dans les discours d’analyse : on dit par exemple que c’est une « crise structurale », presque une fatalité ; tout au plus l’effet d’un mauvais usage du système capitaliste (le mauvais capitalisme financier aurait dévoyé le bon capitalisme industriel). Jamais on ne pointe une véritable imputation, jamais on ne produit une généalogie sérieuse – celle des mutations de l’organisation du travail en fonction d’un nouveau paradigme de production de la valeur, qui exigeait précisément la financiarisation de l’économie… Bref : on se satisfait de phrases du genre : « c’est une crise qui devait arriver ». Et, concrètement, beaucoup de gens sont désemparés par ce fait de ne pas savoir à qui s’en prendre, ni qui ils ont en face d’eux. Or, justement, je pense qu’il n’y a plus personne en face (l’enjeu de la mondialisation, c’est aussi cela, non ? – substituer aux pouvoirs souverains des réseaux et des circulations complexes d’intérêts). Mais en même temps, la conséquence de cette réarticulation de la scène des pouvoirs en ces termes ne signifie pas que le pouvoir a disparu, ni qu’il faut abandonner la conflictualité. La question, c’est précisément de comprendre comment réarticuler la conflictualité elle-même à la hauteur de ce nouveau paysage. Comment produire de la résistance qui soit elle-même non-identifiable, diffuse, parfois invisible, circulante, en permanent devenir, et géographiquement mobile. Comment jouer autrement la scène du visible – en tissant ensemble des moments de spectacularisation et des moments de soustraction à la visibilité, exactement comme les rapports de pouvoir jouent en permanence sur la visibilité des cadres du droit et sur le maillage invisible des biopouvoirs. On n’a jamais été autant investis par des rapports de pouvoir, visiblement exposés à ces rapports, et en même temps ce régime de visibilité est désormais tissé d’une invisibilité à laquelle il est extrêmement difficile de résister. C’est ce dispositif double qu’il s’agit de retourner ; et sans doute non seulement de retourner comme un gant, mais de jouer de manière intelligente, c’est-à-dire productive, puissante, c’est-à-dire inventive. Encore une fois, il y a ici à trouver comment introduire de la dissymétrie. La dissymétrie, c’est le redoublement de la critique (la résistance comme affrontement, refus, contre-violence, opposition, libération …) en un mouvement institituant, en une invention. C’est, si tu veux, le thème foucaldien de la subjectivation.

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R. Nigro : Il me semble que tu mets ensemble trois niveaux très importants : le passage au régime biopolitique implique à la fois des transformations des formes de violence, d’exclusion et d’exploitation.

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J. Revel : Oui, même si la catégorie de l’exploitation est elle-même touchée par cette transformation généralisée dont tu parles. L’un des problèmes auxquels je n’arrive pas à apporter de réponse est par exemple le suivant : pourquoi, dans les banlieues – ces banlieues qui ont explosé en 2005 –, laisse-t-on littéralement pourrir des quartiers où vivent des milliers de personnes – et où la présence de jeunes, de réseaux informels de coopération sociale, de possibilités de qualification, pourrait en soi être une source de valorisation économique ? Pourquoi, y compris du point de vue du capital – de manière cynique, si l’on veut –, en arrive-t-on à laisser de côté des pans entiers d’humanité, des tranches énormes d’espace urbain, dont on pourrait imaginer qu’on en fasse des lieux de qualification, de valorisation ? Pourquoi, du point de vue de la rationalité économique actuelle, il est devenu, à court terme, plus intéressant de ne pas exploiter que d’exploiter ? Pourquoi la géographie de l’exploitation, les lignes et les frontières invisibles du pillage de la richesse sociale, fonctionnent désormais sur l’abandon de morceaux de monde ? Le diagnostic d’improductivité que l’on pose alors pour déqualifier ces espaces – et qui est bien entendu totalement faux : il s’agit là d’une mystification belle et bonne – est devenu l’un des instruments de la paradoxale exploitation d’autres espaces. Le jeu sur le binôme de ces termes opposés – l’improductivité d’une part, et la productivité de l’autre – fonctionne en lui-même comme un dispositif de contrôle ; plus encore, comme une condition de la mise à sac de nos existences. Il ne s’agit pas de « défendre » les banlieues, il s’agit d’exhiber une matrice dont les banlieues paient le prix exorbitant, mais dont l’assujettissement et la captation de la productivité sociale, là où en revanche elle se réalise, représentent l’autre visage. Il faut penser les deux choses à la fois, les deux faces de Janus.

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R. Nigro : Ce que tu dis est au cœur aussi de la question biopolitique telle que Foucault la pose : on voit très bien que la défense de la vie est couplée à sa destruction…

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J. Revel : Je n’ai jamais été convaincue par cette idée de thanatopolitique – parce ce que la biopolitique, c’est le passage à l’idée qu’il faut s’occuper de la vie des hommes et des femmes pour pouvoir obtenir d’eux des prestations productives. Que ces prestations aient radicalement changé depuis deux siècles, que l’on soit passé d’une économie de la production sérielle de biens matériels, comme c’était le cas dans la première et dans la seconde industrialisation, à une économie cognitive, y compris dans les formes de production qui sont demeurées matérielles, est assez évident. Aujourd’hui, la mise en réseau des intelligences, la circulation des idées, la coopération sociale, la mutualisation des savoirs sont autant de conditions de la valorisation économique. Il faut donc inventer la manière de gouverner cette dimension sociale de la production, et construire une gouvernementalité à la hauteur de ces nouvelles prestations productives. Mais tout cela, ce n’est pas détruire la vie ; ou alors, encore une fois, c’est un problème de cartographie interne à l’exploitation : quels sont les espaces que je veux qualifier de productifs, quels sont ceux que je décrète improductifs, c’est-à-dire dont je déclare de fait que leur vie ne vaut rien ? Et quelle est cette rationalité qui me permet de le faire ? Dans tous les cas, l’exploitation et l’aliénation ne me semblent pas pouvoir se permettre la destruction de qui en représente tout à la fois le fondement et le but – l’extraction de survaleur. Supprimer la vie, c’est supprimer la valorisation elle-même. C’est pour cette raison que le retournement de la biopolitique en thanatopolitique, que l’on trouve depuis quelques années dans certaines lectures de Foucault, me semble une interprétation terriblement faible, métaphorique, et en réalité ignorante de l’acuité avec laquelle Foucault a adossé son analyse politique à l’émergence d’une rationalité économique. C’est d’une économie politique qu’on parle ici, c’est de la question de l’extraction de la valeur qu’il s’agit, toujours, y compris dans ses mutations. « mutation », cela ne signifie pas disparition.

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R. Nigro : Cette question de la biopolitique, de l’extraction de la valeur et de la survaleur me fait penser au problème de l’exploitation, c’est-à-dire à ses nouvelles formes aujourd’hui. Il faudrait qu’on s’interroge davantage sur la manière dont l’exploitation fonctionne dans nos sociétés. En même temps, cette question pose aussi d’autres interrogations sur lesquelles j’aimerais qu’on revienne maintenant. Prenons le thème du savoir, par exemple. Le savoir fonctionne, a toujours fonctionné comme une limite, qui n’est pas fixée une fois pour toutes, à partir de laquelle la subjectivité se constitue aussi. Il agit comme une limite. Ceci implique un processus d’assujettissement, de dressage des corps, des intelligences, etc. ; mais en même temps, ce savoir, cette culture « qu’il faut apprendre », est une limite dont beaucoup de gens sont complètement exclus. Il y a là un rapport étroit entre assujettissement et exclusion permanente ; il s’agit d’un rapport qui ne cesse pas d’être d’inclusion-exclusion et d’inclusion-excluant et qui produit en même temps des subjectivités et des formes d’exploitation. Par exemple, Étienne Balibar met très bien l’accent sur ce processus de dressage, de domination lorsqu’il analyse l’assujettissement d’un individu aux formes et aux normes de l’universel (de cette universalité générique qu’est la culture) : il s’agit d’un dressage qu’il faut enfoncer dans le corps. Ce thème de l’assujettissement, de la violence du système, de la violence inscrite dans la socialisation est au cœur d’un nombre considérable d’analyses qui vont de Marx à Foucault à Balibar. Mais j’aimerais qu’on s’interroge ici un peu plus sur ce qui se passe du côté de la subjectivité, de sa constitution, des espaces d’action et de liberté qui lui sont réservés.

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J. Revel : Tu cites Balibar : je pense que, précisément chez lui, ces deux aspects sont présents – et c’est l’un des aspects de son travail qui m’intéresse le plus aujourd’hui. Le travail qu’il fait, par exemple dans Citoyen-Sujet, sur cette double racine du sujet comme subjectum et comme subjectus (c’est-à-dire en même temps comme sujet grammatical, comme sujet d’action, et comme sujet sous-mis à un autre) dit finalement assez bien cette réversibilité de l’être-sujet : être sujet, c’est à la fois « conduire sa conduite » et être conduit par les autres. Si je croise ce que Balibar dit avec certaines analyses foucaldiennes, je me dis qu’en réalité, on n’a pas à choisir entre ces deux visages de la subjectivité – entre l’assujettissement et la subjectivation. On n’est jamais totalement assujetti, mais on n’est jamais totalement libre de se subjectiver – ou plutôt : on est toujours dans l’une et l’autre chose à la fois.

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Du coup, j’en arrive au problème que me pose en réalité ta question. Moi, je pense que la socialisation n’est pas seulement du côté de l’assujettissement. Ce serait une hypothèse presque rousseauiste, cette idée selon laquelle la société serait ce qui nous arrache à nous-mêmes … Bien-sûr que la société est innervée de rapports de pouvoir, qu’elle nous constitue et nous institue comme sujets normés, qu’elle nous objective, qu’elle nous cloue à des rôles et à des fonctions, qu’elle nous assigne des identités et des places. Et pourtant, en même temps, c’est ce même milieu social, cette interaction permanente, dans la dimension du vivre-ensemble, qui est faite de rapports, d’affects, d’échanges, de sédimentations, de partages ; et qui, précisément pour cette raison, peut être réappropriée, ou peut devenir le levier d’une subjectivation, à la fois singulière et collective, réelle. L’invention de soi ne peut jamais être indépendante des rapports qui d’autre part m’assujettissent, elle ne peut prétendre à un « dehors » des formes du social et du politique ; et elle ne peut pas non plus consister en une reconstruction solitaire, hors du monde. L’état de nature, même pour Rousseau, demeure une fiction épistémologique. Mais le social n’est pas non plus simplement le lieu de l’assujettissement. Le gouvernement de soi, c’est toujours le gouvernement de soi et des autres ; c’est toujours une expérimentation dans la forme d’un rapport – qu’il s’agisse du rapport à soi ou dans celle du rapport aux autres. L’expérimentation de formes de coopération nouvelles, de modalités de circulation et de partage des idées, de communications inédites, de prises de parole, caractérise de plus en plus ce à quoi on assiste aujourd’hui – cette socialisation toujours plus grande qui détermine en grande partie nos existences. Cela donne lieu, y compris sous des formes parfois délétères, à des matrices puissantes de subjectivation. Facebook est un bon exemple de ce genre de chose, je crois : on a à la fois le maximum de normativité sociale (il faut être exactement dans la petite vitrine de Facebook ce que Facebook veut que je sois, et les algorithmes font que je dois être ce qu’on voit de moi, parce que ce « moi » exigé – et obtenu – est exactement ce qui peut être revendu à des sociétés de conseil et de marketing, etc.) ; mais en même temps, la réactivité d’un réseau comme Facebook, face à un événement politique, est immédiate, et la capacité à faire circuler de l’information est instantanée. L’explosion de créativité diffuse qu’il peut y avoir sur ce type de réseau, et qui joue dans les mailles de cette normativité, est incroyable. Les élections italiennes ont eu lieu hier : dans les dernières 24 heures, j’ai reçu 250 images, avec ou sans didascalies, parfois réelles, parfois caricaturales, – dans tous les cas fabriquées, retravaillées, souvent très drôles –, à partir des résultats électoraux. Il y a eu comme un embrasement de cette créativité diffuse, qui se diffuse en dehors de tout copyright, et qui prend comme une traînée de poudre. On revient ici d’une autre manière à la question de la visibilité : si la visibilité, c’est l’exposition du pouvoir en tant que pouvoir, la subjectivation, c’est le détournement des codes de cette exposition, c’est ce retravail permanent des images du pouvoir pour exhiber les moments – ils sont toujours plus nombreux – où le roi est nu. Ce que je trouve fascinant, c’est cette réversibilité, que nous avons longtemps considérée de manière univoque comme la transformation des mouvements de déprise, des pratiques et des savoirs de résistance, en savoirs constitués et objectivants, et qui se révèle ici sous la forme d’un mouvement contraire. Non pas la codification et l’enfermement de certains moments de subjectivation dans une grille qui en supprimerait du même coup la puissance, mais au rebours de cela, la réinvention d’espace de liberté – c’est-à-dire de subjectivation – dans les mailles du pouvoir. Je crois qu’aujourd’hui, c’est cette réversibilité qui est la caractéristique principale du régime de gouvernement auquel nous sommes soumis ; mais c’est aussi la marque même des possibilités de résistance. Je parlais d’internet ; mais dans l’espace de la rue, c’est la même chose… Du coup, la manière dont je suis, moi, sujet, est toujours à la fois de l’ordre de l’assujettissement et de l’ordre de la subjectivation. Ce qui signifie que je ne peux pas me subjectiver si je ne reconnais pas, en moi, à travers un travail d’enquête permanent de moi-même sur moi-même, les formes d’assujettissement qui me traversent ; mais qu’en même temps, la subjectivation que je peux tenter de construire dans les interstices de mon assujettissement, et contre celui-ci, est toujours possible ; et qu’il implique que je sois toujours en rapport avec les autres, que je sois toujours aussi médié par les autres. C’est ainsi que j’interprète les technologies de soi chez Foucault : ce sont à la fois des technologies de soi et des autres. Et l’espace de cette reversibilité permanente, c’est précisément l’espace des pratiques politiques – parce qu’introduire de la dissymétrie entre assujettissement et subjectivation, c’est ce qui peut tordre la réversibilité à notre avantage.

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R. Nigro : Je voudrais revenir sur le thème de la violence, avec une question très générale : on n’arrête pas d’entendre des critiques de la violence, tout le monde rejette la violence, bien que l’on vive dans une société extrêmement violente, qu’il s’agisse de violence réelle ou symbolique. Et pourtant, dès que l’on a des manifestations de rue violentes, la critique est unanime. Ce serait naïf que de distinguer la « bonne » et la « mauvaise » violence, mais tout de même : on essaie aujourd’hui de cacher le fait que la violence est inscrite dans les rapports de classe…

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J. Revel : Ce qui est compliqué, c’est qu’on est toujours prisonnier d’un jugement moral plutôt que d’une évaluation politique ; du coup, si l’on arrive à dépasser le stade élémentaire – « la violence, c’est mal » –, on est toujours malgré tout tenté de distinguer une bonne et une mauvaise violence, alors même qu’on est bien en peine de trouver un critère qui permettrait de les distinguer. Je précise ici que culturellement, politiquement, et sans doute caractériellement, je suis aux antipodes d’une quelconque tentation d’esthétisation de la violence – je déteste ça. Mais je pense que nous ne pouvons pas ne pas essayer de réfléchir à ce à quoi on assiste aujourd’hui.

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Par exemple, il me semble que nous vivons dans une société où la spectacularisation de la violence est d’autant plus forte que la conflictualité réelle est faible. La télévision italienne, qui est, à l’image du pays qu’elle représente, le laboratoire du pire et du meilleur à la fois, est de ce point de vue incroyable : elle offre, y compris sur les chaînes publiques, des émissions dont le seul but est la mise en scène d’un conflit, ou d’une agressivité, parodique et purement de façade, selon des règles codifiées qui sont précisément celles du spectacle – avec sa simplification des rôles, ses tics de langage, son lot de scénarii canoniques – par exemple une parodie de tribunal de proximité, avec un faux juge télévisuel (qui est souvent un vrai juge à la retraite) et deux parties qui hurlent et déversent leurs tripes. Le but de la chose n’est pas la médiation, mais le pur et simple effet de défouloir, la catharsis par le braillage et les insultes ; ou encore des fausses agoras publiques où sont mis en scène les affrontements de « populations » qui sont censées ne pas pouvoir se parler – femmes contre hommes, jeunes contre vieux, catholiques contre athées, ruraux contre citadins, nordiques contre méridionaux … Or l’apparition de ces émissions, qui occupent désormais tout l’après-midi des chaînes italiennes, a coïncidé, il y a une quinzaine d’années, avec une chute vertigineuse de la conflictualité sociale : le spectacle a remplacé la réalité, la hargne individuelle télévisuelle l’antagonisme réel. Aujourd’hui, c’est pour moi l’image en miniature de ce qui est en train de se passer partout, bien au-delà du seul horizon de la Péninsule : la montée d’une spectacularisation qui est en réalité un évidage de la conflictualité. Mais cet évidage ne se traduit pas seulement en une paix sociale artificiellement imposée, construite par la théâtralisation « à vide » ; elle nourrit aussi la haine des individus, l’envie, le réflexe de la dénonciation, la rivalité – bref, tout le contraire d’une dimension partagée du conflit réel, où la subjectivation procède simultanément de la construction d’un « je » et de celle d’un « nous ». Mais on a, ce n’est pas un moindre paradoxe, terriblement peur de la violence politique et sociale réelle. Il faut relire Machiavel : le conflit est au cœur du pouvoir – c’est à nous de caractériser ce pouvoir comme une démocratie plutôt que comme règne du Prince. Ne pas avoir peur, donc, des conflits, ou des tumultes, me semble de ce point de vue salutaire. D’autre part, on a peur de la violence en général comme d’une catégorie vide dans laquelle faire confluer toutes nos craintes. On affronte désormais une sorte de fantasme, qui va de l’incivilité à l’insécurité, de la menace épidémique au complot, du défaut d’éducation au contrôle des espaces et des mobilités, par ce qui prend la forme d’une politique sécuritaire polyvalente. Du coup, les réponses que l’on met en avant vont de la proposition du retour à une école fondée sur l’ordre et la morale, la récitation en classe, les bons points et les blouses grises à la démultiplication exponentielle des dispositifs de contrôle et de traçabilité des hommes et des femmes. On ne se pose jamais la question de la productivité de la violence quand elle correspond au moment du conflit, de ce qu’elle dit, et de la manière dont elle transforme les gens ; et l’on ne se pose jamais non plus la question de cet autre type de violence, qui est le pain quotidien de millions d’hommes et de femmes, et qui est cette autre insécurité d’une vie réduite à la survie. Ne pas savoir ce que l’on va manger le jour d’après – voilà une question qui hante des millions d’humains. Et cette insécurité sociale et politique, elle est aujourd’hui, dans nos pays historiquement nantis et développés, le nouvel horizon de tranches entières de la société : l’insécurité de ne pas savoir comment arriver à la fin du mois, de ne pas arriver à payer un crédit, ou un loyer, de ne pas pouvoir se faire soigner, de ne pas pouvoir permettre à ses propres enfants d’étudier et de se former correctement ; ou plus simplement encore, de ne pas savoir ce qu’il aura derrière le n-ième CDD – un autre CDD ? Un stage ? Ou rien ? C’est une insécurisation de la vie qui n’a rien à voir avec cette autre insécurité dont on nous rebat les oreilles, mais dont les effets sont bien plus sérieux et profonds, parce que massifs. La vie – l’existence humainement qualifiée, socialement et politiquement digne – n’est plus assurée par rien ; c’est là une violence immense dont on parle finalement très peu – bien moins que les peurs de grippe aviaire, ou la hantise des voitures brulées les soirs de Nouvel An.

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Il y a un an et demi, le 15 octobre 2011, en marge d’une manifestation de 700 000 personnes contre Berlusconi à Rome qui réunissait toute une série de mouvements sociaux et politiques d’opposition et dont les structures traditionnelles – les partis de gauche, les syndicats – étaient quasiment absents, 5 000 personnes se sont mises, dans les marges de ce cortège monstre, à caillasser la police, à briser les vitrines des banques et des agences d’interim, et à mettre le feu aux poubelles et aux voitures. Une première réaction a consisté à dire, de l’intérieur même du mouvement : « ils sont en train de bousiller notre manifestation, ils font donc le jeu de Berlusconi lui-même ». C’est un argument en lui-même guère recevable – on ne fiche pas en l’air, à 5000, une manifestation de 700 000 personnes. Mais même si cela avait été le cas, pouvait-on ne pas se poser le problème de ce que ces 5 000 disaient à leur manière à Rome – cette même choses que d’autres, par exemple lors des émeutes de Londres, ont eux aussi exprimée ? Bien sûr qu’on aimerait que cela se passe autrement. Il n’y a aucun plaisir esthétique à la révolte, et c’est, politiquement, un moment de suspension – on ne sait pas ce qui peut en sortir, on ne sait pas ce que cela peut construire. Le risque que cela ne construise effectivement rien est grand, et le risque que cela détruise plus que cela ne construise est évident. Et en même temps : cela ne se fait pas non plus de jeter une famille entière hors de l’appartement où elle vit parce qu’elle n’a pas payé son loyer, alors qu’il fait 3 degrés dehors. Cela ne se fait pas de séparer des parents et des enfants parce que les parents ne peuvent plus subvenir financièrement aux besoins de leur progéniture – simplement parce que certains contrats de travail part time ont poussé toute une population d’actifs sous le seuil de pauvreté. Cela ne se fait pas de ne pas assurer un toit à toute personne, et plus généralement de ne pas lui garantir les formes les plus élémentaires de la dignité. Cela ne se fait pas de réserver le droit aux études ou à la santé à quelques-uns capables de payer. Tous ceux-là – exclus, déclassés, déqualifiés, abandonnés sur le bord de la route par les politiques néolibérales actuelles –, quelle marge d’expression leur reste-t-il ? On comprend parfois le retournement de la violence. Je n’ai pas dit qu’on légitime ce retournement ; mais qu’on ne peut pas ne pas se poser la question de savoir à quel point on en est arrivé pour que les gens ne supportent plus leur vie telle qu’elle est devenue. Que veut dire « ne plus avoir rien à perdre » ? Dans des cas extrêmes, quand on se dit que sa propre vie ne vaut plus rien, certains en arrivent à mettre une ceinture d’explosifs et à se faire sauter – le seul horizon qui reste, c’est de faire le plus de mal possible à l’autre. C’est pour ne pas en arriver à cela qu’il faut réagir avant – et cette réaction, elle passe pour moi par l’enregistrement de cette autre souffrance sociale que l’insécurité dont se repaissent souvent nos ministres de l’Intérieur – qu’ils soient de droite ou, hélas, de gauche – a trop vite fait de masquer. La violence, ce n’est pas bien ou mal. La violence, dans ce cas-là, c’est le symptôme d’un épuisement des formes de la conflictualité politique, des espaces de luttes, des rapports de force. Ce n’est pas en déclarant que la violence est inadmissible que l’on résoudra le problème. Et c’est à nous de décider dans quel monde nous voulons vivre.