Une violence sans revers, sur une bande de Moebius

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Une violence sans revers, sur une bande de Moebius

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On connait les mots de G. Bataille sous le titre de J. Derrida : « un hégélianisme sans réserve[1][1] Jacques Derrida, « De l’économie restreinte à l’économie... ». Hégélianisme est avant tout le nom d’une philosophie dans laquelle la « négativité » est amplement prise au sérieux, c’est-à-dire, prise dans le cadre du processus dialectique. Le mot de Bataille « sans réserve » portait donc avant tout sur cette négativité, comme si Bataille lui-même prenait la « négativité » encore plus au sérieux que Hegel. Le « sans réserve » de la négativité préservait la négativité de toute médiation, de tout essai de totalisation. Comme si la négativité n’était la négativité, pour ainsi dire, qu’en objectant à la totalité, et non pas seulement à son revers (la positivité relative). Donc Bataille en allant plus loin que Hegel annulait en quelque sorte le processus dialectique dans lequel la négativité est au travail (donc en pleine positivité), en pressentant une autre négativité, plus profonde que la négativité dialectique qui est toujours de l’ordre de la représentation. Il aura donc pressenti une autre négativité, im-présentable, qui fuit la représentation à laquelle pourtant elle donne lieu. La négativité qui fait commencer et perdurer la dialectique se trouvant imprésentable donne en quelque sorte lieu à une négativité elle-même non dialectisable. Ce qui est responsable de la dialectique, du mouvement, du progrès, est en soi complètement irresponsable, innocent, immuable, introuvable, sans lieu, voire aveugle, au-delà du visible et de l’invisible, du dicible et de l’énonçable, l’ineffable même, l’immontrable, auquel on ne peut que « faire signe » (indication) dans ce qui n’est pas signe, qui n’est pas de l’ordre de la « signification », de l’histoire, ou d’une politique cohérente ou compréhensible.

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On l’aura compris, je parle, ou plutôt, je fais signe, sous le titre d’immontrable, de non-phénoménal, « sans revers », ni phénoménal ni peut-être nouménal, au concept ou plutôt au mot de « polemos » (qu’il faut peut-être écrire comme un nom propre, en majuscule) ontologique, héraclitéen, ou au Streit heideggerien. Comment y penser ? Et comment le penser soi-même ? Comment penser ce qui rend possible le mouvement, le progrès, l’expérience phénoménale si cela n’est plus – non plus – nouménal (c’est-à-dire inappropriable par l’esprit) ?

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Pour en rester dans la représentation rationnelle (dans l’idéal de la représentation), un peu à la manière de Kant (prenons cela comme un exercice d’école) : Un « Je pense » « accompagne toutes mes représentations », sans se confondre avec elles, tout ce que je me représente, tout ce dont j’ai l’expérience (et même l’histoire, la politique), et je juge, autant que je peux le faire, la « totalité historique » sans pourtant pouvoir en sortir, la transcender, mais toujours avec un après coup infime ou indéfini, sinon avec un certain recours à l’idée de Bien ou à la téléologie. C’est parce que je ne suis ni la totalité, ni l’infini, mais dans l’histoire, dans la négativité en cours, ce qui est dû à un certain « mal radical » (dont parle Kant) qu’un tel recours a lieu. Un mal radical et son « revers », l’Idée de bien, si je puis dire, les deux consolidés (ou convertis) sur la même bande de Moebius, « accompagnent toutes mes représentations », et me disent aussitôt catégoriquement « tu as mal agis » (conscience immédiate de la loi morale chez un être rationnel, mais fini). Énoncée sur un mode passé et fini, l’immédiateté ou la synchronie s’avère être un retard : « je me suis mal accompagné ».

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L’histoire du mal et du remords semble commencer – si je puis interpréter ainsi librement Kant – avec un « je pense », sans se confondre avec cette histoire de la positivité, de la phénoménalité et de la négativité relative à cette positivité. Le « je pense » de Kant semble assez proche d’une certaine négativité irréductible, car il est « incessant » dans la subjectivité (comme chez Descartes), mais loin d’être ontologique (n’étant plus un res, à savoir res cogitans), car assez vite confondu (ou sauvé, converti à) avec l’unité du sujet transcendantal qui lie les représentations sans se confondre avec elles (ce qui lui confère d’ailleurs le statut de « sujet » surplombant ou en retrait, mais en tout cas transcendantal), ni se confondre avec l’histoire de la négativité, mais donnant lieu tout de même à cette même histoire, non pas encore unifiée, dans son mode ex-statique, pour autant que nous en sommes encore (et peut-être pour toujours) éloignés[2][2] « La vue et l’ouïe (sentir-penser) ne sont possibles....

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Les commencements de cette histoire (de ce retard originaire) ne peuvent être que racontés en droit (selon les lois de succession temporelle donnant lieu à divers récits de « contrat social »), et ont pu être l’objet d’un discours philosophique à la manière d’un Hobbes, ou d’un Freud. Léviathan et Totem et Tabou peuvent se lire ensemble. Il est en effet possible de raconter deux manières d’entrer en négativité ou de la convertir, celles du commencement de la positivité (conjuration du mal, ou de l’extrême violence), disons du commencement de la « civilité », de l’état de civilité, et aussi à plus forte raison de la culpabilité (Schuldigkeit, thématisée d’abord par Freud puis par Heidegger [3][3] « Le caractère d’appel de la conscience morale », in...), et de la pensée (sentir-penser) tout court (noesis que Hegel attribuait en tant qu’initiateur à Noé, celui qui a conçu et réuni les hommes et les animaux) : il s’agirait là du commencement de l’histoire, du travail, du partage, de la famille, de l’économie, et de la société, mais aussi des rivalités et des guerres (extrêmes violences et ses atténuations qui en découlent). Parmi ces histoires philosophiques, on peut compter aussi celle de Heidegger, concernant l’opposition de « stupeur animale » (en partie liée au besoin, au désir, aux conditions de la vie terrestre, avec la sortie non achevée de l’état de nature) et de « l’ennui » (lié au recueillement) qui serait « proprement humain » : l’histoire du commencement de l’histoire en tant que mélancolie tout court.

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Et cet « ennui » (l’autre nom peut-être de la culpabilité, son métonyme) proprement humain qu’on a pu attribuer à l’état de civilité, viendrait-il de cette « négativité sans emploi » (« sans emploi » viendrait ici dire ce qui résiste à l’histoire, au progrès, à l’économie, à la famille, et à la société, sans se confondre avec eux) par laquelle Bataille [4][4] Dans une lettre du 6 décembre 1937 à Kojève Bataille... se désignait pour défendre et assumer ce résidu de négativité absolue, contre la résolution de la fin de l’histoire, de la fin de la négativité relative, donc contre Hegel (tel qu’il est interprété par Kojève) ?

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Donc stupeur et fureur seraient-elles du côté de la négativité et de la violence (ou de la nature animale), et dont le résidu (même subsumé, relevé), autrement dit l’ennui, serait-il aussi du côté de la civilité ? La civilité, dans ce cas, serait-elle donc une forme résiduelle de la violence qu’on expérimenterait sous la forme de l’ennui ?

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Une petite correction mais significative peut être nécessaire en ce qui concerne ce texte pour la distinction un peu abstraite mais obligée (faute d’un langage théorique plus approprié) entre la « négativité relative » et la « négativité absolue ». Car au fond – dans nos rapports à autrui, à nous-même, au monde – cette distinction n’existe pas, au sens fort du terme, ce qui veut dire, n’apparaît pas comme phénomène. La différence entre la négativité relative et la négativité absolue n’est ni opposition ni contradiction (logique), mais elle est ambivalence peut-être au sens freudien du terme. Est-il nécessaire de rappeler que la bande dont nous parlons (celle connue sous le nom de Moebius) n’a qu’un côté ?

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Ce qui est en jeu dans ce que nous disions de la négativité absolue n’est pas dans quelque chose qui serait un rapport de conflit avec l’autre terme, c’est-à-dire dans ce à quoi ce dernier s’oppose comme à un terme, distinct de soi-même, mais soi-même opposé à soi-même : ce que Kant appelait peut-être « opposition réelle [5][5] E. Kant, Essai pour introduire en philosophie le concept... ».

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C’est ce qui consiste dans l’identité même du sujet dans son ipséité – solus ipse – d’où découle peut-être cet ennui ontologique constitutif et sans emploi. Cela donne lieu à tous les emplois (l’affairement ou la course du monde sur la même bande), permet tous les emplois sans être épuisé dans ses déploiements par-delà ou à travers tous les conflits (relatifs) dialectiques qui la déterminent. C’est en ce sens que la négativité (cette fois dans son ambivalence irréductible ou inconvertible) serait inhérente au sujet par-delà ses déterminations historiques, politiques, phénoménales. C’est (ça n’existe pas et ça existe) avant, pendant et après ses « emplois » au sens de Bataille, dans son expression « la négativité sans emplois », et en indiquant par là non seulement lui-même comme sujet empirique ou psychologique, mais peut-être une condition ontologique, et dans ce sens, au-delà de toutes les conditions (relatives) appartenant à l’en-deçà et à l’au-delà de la fin de l’histoire, ainsi anhistorique, atemporelle, et inconditionnelle, inaugurant par là toute l’histoire et toutes les conditions ou les conditionnements, prises de positions politiques. Qu’est-ce que serait donc cette chose (baptisée par Jacques Lacan « objet a ») qui resterait « sans emploi » dans ou à travers tous « ses emplois » ? Notre question porterait plutôt sur la notion d’ambivalence.

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C’est peut-être dans ce sens qu’il faut comprendre et essayer de répondre (entsprechen : correspondre, en prendre la responsabilité) à la question radicale posée par Alain Badiou : « Y a-t-il les branchements bouchés de la dialectique [6][6] Théorie du Sujet, Éditions du Seuil, Paris, 1982. ? » Là où la violence sans emploi piétine, ou ce qui revient au même dans ce registre d’ambivalence, là où la non-violence (considérée par Derrida comme « peut-être la pire des violences ») à travers tous les emplois du monde piétine…

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Le riche bilan des enjeux du politique et de la violence, pour ne pas dire, des « politiques de la violence », qui constitue le livre d’Étienne Balibar, Violence et civilité, nous invite aussi à repenser la violence qui s’exerce dans l’être-employé d’un État (national) et du capitalisme (mondialisé). Car en parlant peut-être trop souvent, philosophiquement, dans le cadre du déclin du communisme, du déclin – ou parfois – de l’oubli du politique au profit de l’économie, en discréditant ainsi avec et depuis Aristote l’oikonomos, et en oubliant les analyses de Marx sur l’économie politique en tant que site même du conflit politique, on a assez vite oublié la violence blanche qui s’exerce dans les emplois du monde, dans tous ses modes d’emplois, même dans le mode « sans emploi », où l’ennui profond et l’être-inquiet haussent la tête en donnant le frisson encore au dos de l’histoire et de la classe politique.

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Mais pour revenir ou remonter – et sans pouvoir surplomber – au revers des choses, qui dans la bande de Moebius se confond avec son endroit, (sur /ou/ sous une bande de Moebius qui n’est plus « une » bande, mais la bande totale), pour revenir à son infinité, mauvaise, privative, négative ou actuelle, potentiellement actuelle, à savoir, à l’infinité ou à la perdurance de la « violence », et celle de son « corrélat » – ici l’institution, civile, civilisée ou pas –, il faut mobiliser tout un lexique et toute une histoire : polemos, eris, Gewalt, la violence légale, légitime ou justement « instituée » au cours du temps, et stasis, la guerre civile. Pour cela, il nous faut pouvoir raconter, dire, dans son logos même, et dans toute sa polysémie (homonyme ou synonyme), « le temps » : chronos ou aion. Pour pouvoir remonter dans le temps, il faut pouvoir dire le temps, dire son logos et son nomos, dire le nomos du temps : le nomos ou la loi du monde, et le partage qui s’y fait selon « nemesis » (nemein en Grec voulant dire à la fois la « dispensation », la donation des biens et les restrictions, partages disjonctifs) ; il nous faut pouvoir dire le commencement archaïque ou anarchique du temps, de la durée et de la violence inhérente au monde, au partage qui s’y fait, au mode de la production, au mode au sens de nomos du temps-monde, selon le temps et selon le monde « institué » (ce qui revient au même : « constitué »). Car il ne nous faut pas supposer même analogiquement « une bande » déjà là, mais dire sa constitution instaurante telle qu’elle devient (toujours en devenir) une bande : La bande. Cette tâche est totale et hallucinante, mais « il faut avoir courage et dire l’étrange » (selon l’expression de G. Granel).

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C’est étrange, car dans sa blancheur éclatante (au sens de « chauffée à blanc »), il n’y a rien à voir ni à dire : la « violence blanche », la violence instituée pour remonter ou relever une autre violence qui serait plus archaïque ou anarchique et qui n’est pas visible, ne vient pas au phénomène, bien qu’elle constitue le monde des phénomènes, ou « le monde » tout court, selon le mode, selon le nomos, et selon « déjà institué » et à la fois « instituant », ce qui fait toute une bande, ou le « Ruban de Père Chastel » comme disait Diderot dans sa magnifique esquisse d’ontologie du même et de l’autre où « tout revenait au même », la positivité et la négativité confondues sur le même ruban indicible qui reste la « trace ». La différance derridienne, suspendue également magnifiquement entre « différant » et « différé » ne fait peut-être signe que vers cela même qui est imprononçable, mais s’écrit et travaille.

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Pour pouvoir se retirer de cette scène terrible (et peut-être primitive) de l’écriture abyssale et de ce qui s’écrit, s’institue selon un certain « système des signes institués » (expression de Rousseau), et pour pouvoir remonter à l’origine indicible de la violence qui laisse des traces quasi illisibles, remontant vers ce temps anarchique (au sens de Levinas) qui ne participe peut-être pas au temps chronologique, il faut souligner quelques indices historiques encore lisibles. Cette fois-ci, il ne s’agit pas de « passage de l’état naturel à l’état civilisé » à la manière hobbesienne, qui reste trop abstrait, ni de celui de Freud qui reste au fond un récit spéculatif sur l’origine de la culpabilité et des lois instituées (sur l’origine de « la religion du père », dirais-je). Mais il s’agit de quelques indices ou traces interprétés depuis Fustel de Coulanges (dans La Cité Antique), Hegel (dans la Philosophie du droit), Engels (dans L’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’État) et Arendt (dans La Condition humaine). L’exemple que je prends concerne le moment de passage ou le rapport entre la loi de la famille (ou la loi divine chez Hegel) et la loi de la cité (la loi civile) sur la même bande, toujours différée et altérée.

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Il s’agit plus précisément du passage de la « fratrie » à la cité, de sa dissolution par la constitution de la Cité antique. Pour ne pas rester dans le modèle grec, on peut reformuler la question à la manière de Pierre Clastres et surtout à la manière de Deleuze et Guattari à partir de leur essai sur la Nomadologie[7][7] « 1227 - Traité de Nomadologie : La machine de guerre »,..., la science à la fois générale et spécifique sur l’élément « nomade » à l’intérieur même d’une institution étatique.

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Ce passage entre ces deux lois, ou entre ces deux nomoi du monde, dans cette polysémie théologique instituante, ou simplement dans cette scène de polythéisme primitivement constituante, s’opère au niveau forcément symbolique, donc pratique, à partir d’une distribution ou partage des divinités, celles de la maison (de l’oikos, de la domus) et celles de la Cité. Hestia, la divinité du foyer ou de la famille en déclin disparaît dans la Cité (moment grec) pour laisser sa place à Dionysos (avec Apollon sur la même bande [8][8] Concernant la complicité rivale sur « la même bande »...), parmi les dieux de l’Olympe, comme sa trace.

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La Cité entre en guerre d’abord avec les liens familiaux, avec le système (de « signes institués », parentaux) de fratrie ; ou autrement dit, sa constitution (son nomos) nécessite la dissolution de la fratrie en tant que nomos « naturel ». À l’intérieur de la même bande sans dehors absolu (car il n’y pas de société humaine avant le nomos), c’est dans la guerre sans guerre à la famille, sans dehors absolu (nature) que, me semble-il, s’institue le nomos de la Cité.

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La violence opérée sur la famille est en état de relever (au sens de la Aufbebung hegelienne : supprimer et garder dans un niveau plus élevé, dans la vie de Cité, et dans sa relative « universalité ») la violence qui s’exerce à l’intérieur de la famille. Une violence (instituante) supprime et garde une violence (instituée).

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Sans aller plus loin dans l’explication de ce qui est compliquant (Nicolas de Cues disait que Dieu dans son infinité avait compliqué – complicandum – toute chose) sur la même bande, là où les opposés coïncident, donnant une image (analogon) de l’infinité (« coïncidence des opposés », notons que ce concept de Nicolas de Cues convient tout à fait à notre bande aussi). Citons un autre exemple de « relève de la violence » : l’infanticide (car nous n’avons que des « exemples » de violence extrême ou atténuée). Bien après la constitution de la Cité antique et de son nomos, jusqu’en 350 après J.-C., l’infanticide ou la « négation » (répudier, délaisser ; laisser à l’état d’errance) des enfants s’exerçait à l’intérieur même de la famille, sans crainte de punition par les lois de la Cité. Ce n’est qu’à partir de son dehors institué ou consolidé comme État (qui n’est pas un dehors absolu, mais une « autre » face de la même bande qui est la même face) que le droit de l’État (ou « État de droit », progressivement, s’il y en a, ou s’il n’y en a jamais eu) va pouvoir monopoliser le droit de mise à mort (la peine de mort, couronnant d’abord les monarques comme leur privilège de donner la mort, ainsi que le « droit de pardon », ensuite léguée aux pouvoirs juridiques des États – Gewalt).

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H. Arendt, en essayant d’expliquer la montée des valeurs de vie (et de l’économie, du travail au détriment de celles du « monde », de la Cité, et de l’action politique, de la « praxis »), son « devenir sacré » dans l’ère du christianisme, fait cette étonnante observation : elle trouve étrange que l’interdiction du « tu ne tueras point » se trouve dans la liste des dix commandements, comme s’il s’agissait d’un délit parmi d’autres. Elle interprète cela comme suit : même dans le moment judaïque, la conception moderne selon laquelle « la vie nue serait sacrée » n’était pas encore tout à fait instituée. Et elle ajoute par contraste que le christianisme ou la croyance à l’autre monde n’a pas donné (en échange) un « monde » ici-bas (au sens fort où elle entend, monde de l’action politique), mais une survalorisation de la vie nue (comme l’analogue de l’oikos préservé) ; la preuve en est que le suicide, dans le moment chrétien devient une péché beaucoup plus important que l’homicide, et pour celui qui l’a commis, le pardon (ou l’extrême onction, le salut) est refusé.

Notes

[1]

Jacques Derrida, « De l’économie restreinte à l’économie générale, un hégélianisme sans réserve », in L’Écriture et la différence, Éditions du Seuil, 1967.

[2]

« La vue et l’ouïe (sentir-penser) ne sont possibles que sur le fond en eux du Dasein éloignant » (Michel Henri résumant la condition ontologique du Dasein heideggérien : Généalogie de la psychanalyse, Éditions des Presses Universitaires de France, 1985, p. 30).

[3]

« Le caractère d’appel de la conscience morale », in Être et Temps, trad. F. Vezin, Éditions Gallimard, 1986.

[4]

Dans une lettre du 6 décembre 1937 à Kojève Bataille écrit : « J’admets (comme une supposition vraisemblable) que dès maintenant, l’histoire est achevée (au dénouement près). Je me représente toutefois différemment les choses. […] Si l’action (le « faire ») est – comme dit Hegel – la négativité, la question se pose alors de savoir si la négativité de qui n’a “plus rien à faire” disparaît ou subsiste à l’état de “négativité sans emploi” : personnellement, je ne puis décider que dans un sens, étant moi-même exactement cette “négativité sans emploi” (je ne pourrais me définir de façon plus précise). Je veux bien que Hegel ait prévu cette possibilité : du moins ne l’a-t-il pas située à l’issue des processus qu’il a décrits. J’imagine que ma vie – ou son avortement, mieux encore, la blessure ouverte qu’est ma vie – à elle seule constitue la réfutation du système fermé de Hegel » (Denis Hollier, Le Collège de Sociologie (1937-1939), Éditions Gallimard, collection « Folio essais », Paris, 1995, p. 75. Cité par G. Agamben, L’Ouvert, de l’homme et de l’animal, Éditions Rivages poche, 2006, p. 18).

[5]

E. Kant, Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur négative (où il parle également du Mal radical).

[6]

Théorie du Sujet, Éditions du Seuil, Paris, 1982.

[7]

« 1227 - Traité de Nomadologie : La machine de guerre », in Mille Plateaux (capitalisme et schizophrénie), Éditions de Minuit, 1980.

[8]

Concernant la complicité rivale sur « la même bande » de Dionysos et d’Apollon, cf. Michel Henri, « Les dieux naîssent et meurent ensemble », op.cit., p. 295-342.

Résumé

Français

Le riche bilan des enjeux du politique et de la violence, pour ne pas dire des « politiques de la violence », qui constitue le livre d’Étienne Balibar, Violence et civilité, nous invite aussi à repenser la violence qui s’exerce dans l’être-employé d’un État (national) et du capitalisme (mondialisé). Car en parlant peut-être trop souvent, philosophiquement, dans ce déclin du communisme, du « déclin – ou parfois – de l’oubli du politique au profit de l’économie », en discréditant ainsi avec et depuis Aristote l’oikonomos, et en oubliant les analyses de Marx sur l’économie-politique en tant que site même du conflit politique, on a assez vite oublié la violence blanche qui s’exerce dans les emplois du monde, dans tous ses modes d’emplois, même dans le mode « sans emploi », où l’ennui profond et l’être-inquiet dressent la tête en donnant encore des frissons dans le dos de l’histoire et de la classe politique.

Mots-clés

  • négativité
  • Violence Blanche
  • Georges Bataille
  • dialectique
  • « sans emplois »
  • ennui
  • ambivalence

tr

Étienne Balibar’ın, siyasetin ve şiddetin, neredeyse « şiddet siyasetleri » nin zengin bir değerlendirmesi olarak görülebilecek Şiddet ve Uygarlık başlıklı kitabı, bizi bir (ulusal) Devlet’in ve (dünya ölçeğindeki) kapitalizmin kullandığı [işe aldığı] varlık üzerine uygulanan şiddeti de yeniden düşünmeye davet ediyor. Zira şu komünizmin çöküşü zemininde, felsefi düzeyde bir konuşma ile, « ekonominin lehine olacak şekilde siyasi olanın çöküşünden – bazen de unutuluşundan – » çok fazla söz ederek, böylece de Aristoteles gibi – ve ondan beri yapıla geldiği gibi – oikonomos’u değersizleştirerek, dolayısıyla da Marx’ın siyasi çatışmanın gerçek yeri olarak belirlediği ekonomi-politiğe dair çözümlemelerini unutarak, dünyanın kullanımlarında, bütün kullanım kiplerinde – hatta « kullanım dışı » [veya işsizlik] kipinde olanlar da dahil olmak üzere – tezahür eden beyaz şiddet hızla unutuluşa mahkum edildi. Ki bu « kullanım dışı » [işsizlik] kipinde derin bir sıkıntı baş göstermekte ve de endişeli-varlık başkaldırarak tarihin ve siyasi zümrenin sırtına yine ürperti vermektedir.

Anahtar kelimeler

  • olumsuzluk
  • Beyaz Şiddet
  • Georges Bataille
  • diyalektik
  • « kullanım dışı »
  • sıkıntı
  • müphemlik