« Le Messie viendra quand il sera trop tard »

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« Le Messie viendra quand il sera trop tard »

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Alors que nous préparions ensemble le programme des Rencontres de l’Odéon de l’année dernière, Françoise décida d’organiser une séance sur « mystique et philosophie » : « j’y représenterai, me disait-elle, la cause de la mystique athée » – et lorsque je lui ai demandé ce que cela signifiait, elle m’a renvoyé à Deleuze, à cette « mystique du concept » évoquée dans Différence et répétition, qui était aussi selon elle une mystique de l’écriture. Ce serait un contresens, n’en doutons pas, que d’inscrire son œuvre dans une perspective religieuse, quelle qu’elle puisse être – et cependant l’athéisme dont elle se réclamait pouvait se dire « mystique », d’un « mysticisme » aussi radical, aussi singulier que l’athéisme qui le supportait [1][1] Ce qui me fait penser à un auteur que, sauf erreur,.... Étrange mystique sans Église et sans Dieu, traversée pourtant par une invocation, une attente, une hantise, par l’appel d’un Messie. Une « expérience messianique » : c’est ainsi, dès l’Introduction de L’histoire à contretemps, qu’elle désignait ce « concept supérieur d’expérience » que sa lecture de Kant et de Benjamin lui avait permis de dégager [2][2] Éd. du Cerf, 1994, p. 12 (référence désignée désormais..., et tout le livre peut se lire comme une tentative pour penser la possibilité d’« événements messianiques » (p. 34), d’une « politique messianique » (p. 120) appelée par de tels événements.

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Là encore, il convient de lever toute équivoque : ce que Françoise appelle « le Messie » ne saurait, moins encore que chez Benjamin, s’identifier aux figures emblématiques d’une religion révélée. Ni le Meshiah qu’attend toujours Israël, ni le Christ, mais un « Messie » sans visage et sans nom propre qui fait retrait et s’efface dans le mouvement même de son avènement : l’insaisissable paradoxe d’un « messianisme (sans Messie) » (HC p. 13). Reste cependant ce nom de messie qui revient tout au long du livre et réapparaît dans ses autres écrits sous des noms différents (celui par exemple de sublime, ou encore de résistance), comme s’il parcourait son œuvre comme son chiffre secret, son fil conducteur clandestin. Qui est donc ce Messie athée, ce Messie d’écriture, dont les livres de Françoise portent témoignage ?

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A cette question, elle répond, superbement, dans le sillage de Benjamin :

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« A chaque moment, il peut venir et revenir, chaque jour est le jour du Messie. Car le Messie n’est pas ce qui vient […], mais il est la venue même, la venue exceptionnelle, la justice d’exception » (HC p. 123).

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« Messie » serait le nom même de l’Événement, en son éclat aléatoire, la « chance de révélation d’une vérité » qui survient « contre toute attente et à contretemps ». Le temps du Messie est cet autre temps, ce Contre-Temps capable, un bref instant, de contrer, de briser le cours de l’histoire, délivrant le passé de sa ruine, sauvant la mémoire des vaincus et parvenant ainsi à rendre justice, à ressusciter les morts. Envisagé sous cet angle, le concept de « résistance » que Françoise avance dans son dernier livre est synonyme de celui de « Messie » : « Résister, n’est-ce pas, par définition, agir à contretemps ? » [3][3] De la résistance, Éd. du Cerf, 1997, p. 68 (désigné... A cette différence près que le contretemps n’y est plus envisagé dans sa seule dimension événementielle, mais sur un plan ontologique, en termes de puissance et de résistance à la puissance, en tant que « contre-être ».

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On désignera donc comme messianique une politique qui en appelle à la force d’effraction de l’événement, et ce n’est pas le moindre paradoxe d’une telle politique que les « moments d’exception » qui l’instaurent arrivent toujours à contretemps – et qu’elle se définisse néanmoins par son aptitude à intervenir à temps, juste à temps : au sens d’une intervention in extremis, « en catastrophe », « juste avant qu’il ne soit trop tard » (HC p. 36-37) et aussi bien comme « exigence d’un temps juste, d’un temps de la justice ». Comment satisfaire à cette double condition ? Comment faire coïncider l’impératif – inséparablement stratégique et éthique – du juste-à-temps et le décalage temporel que suppose le contretemps ? Car ce terme ne désigne pas seulement l’instant sublime qui fait éclater le temps linéaire de l’histoire : il faut l’entendre aussi au sens où l’on parle banalement d’un « fâcheux contretemps » : comme un obstacle, un irrémédiable retard interdisant au temps de se boucler sur lui-même, de s’ajointer à soi dans l’unité d’un Présent Vivant. C’est l’une des thèses majeures du livre sur Benjamin, énoncée dès sa première page, que l’instant d’exception, l’événement ou la justice surviennent toujours en avance, « quand le monde et les temps ne sont pas prêts », mais qu’ils arrivent tout autant en retard, « quand les occasions sont passées et les possibilités étouffées » (HC p. 9) – « à la fois trop tôt et trop tard, non pas tantôt l’un et tantôt l’autre, mais à la fois en avance et en retard » (p. 35). Et il en ira de même de la résistance, toujours intempestive, qui ne peut surgir que « dans la disjonction réciproque et extrême de l’avance et du retard » (R p. 85, 90, etc.).

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Faut-il en conclure que le Messie ne viendra pas, que le projet d’une politique messianique se heurte à un point d’impossible, achoppe sur cette disjonction qui lui interdit d’arriver à temps, en son juste temps ? Il se peut au contraire que ce double décalage temporel soit justement l’indice ou l’annonce des temps messianiques, qu’il atteste de la messianité du Messie, de cela même qui soustrait l’expérience messianique à toute réappropriation par une métaphysique de l’Histoire, à toute relève dans la parousie du Logos ou la présence à soi de l’Esprit Absolu. « Le Messie viendra, mais quand il sera trop tard » : à cet aphorisme de Kafka fait écho un autre énoncé, au moins aussi énigmatique, que nous a légué la tradition juive. Le Talmud rapporte en effet (pour le réfuter aussitôt) ce dire de Rabbi Hillel : qu’« il n’y a plus de Messie pour Israël : Israël y goûta à l’époque du roi Hesekias » [4][4] Texte cité et commenté par Lévinas dans Difficile liberté,.... Ainsi ce Libérateur tant attendu serait déjà venu il y a longtemps – huit siècles avant l’ère chrétienne… – mais personne ne l’aurait remarqué. Sans doute venait-il trop tôt, trop en avance sur son temps, en une paradoxale antécédence où il diffère son entrée en gloire et s’évade de toute venue en présence, aussi sûrement qu’en ce toujours-trop-tard évoqué par Kafka.

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Si nous avions le temps d’approfondir notre interrogation, nous devrions prendre en compte cette tradition d’un messianisme ésotérique ou « négatif » (au sens où l’on parle de « théologie négative »), pour qui l’effacement du Messie, son anonymat ou son incognito, sa « marranité », voire son apostasie, sont les plus sûrs indices de sa messianité. En attestent entre autres ces grands apostats messianiques que furent Sabbataï Zvi ou Jakob Frank [5][5] Le film de Scorsese, La dernière tentation du Christ,...… Il est clair cependant que la pensée de Françoise ne relève pas directement d’une telle tradition [6][6] Du moins si l’on s’en tient aux orientations explicites.... Chez elle, le double décalage de l’avance et du retard, la disjonction du toujours-trop-tard et du toujours-trop-tôt qui caractérise le temps messianique s’enracinent dans une ontologie, dans une pensée de la temporalité issue de son travail sur Kant et Benjamin. Einmal ist keinmal : la « première fois », la première marque de l’Instant, ne parvient jamais à s’inscrire par elle-même dans le temps, exige d’être suppléée, réitérée par une deuxième fois :

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« Il faut que [l’événement] se produise, car sinon il ne serait pas unique, et qu’il se reproduise, car, sinon, nous ne le reconnaîtrions pas, nous ne le verrions pas venir » (HC p. 42)

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et en ce sens il n’aurait pas lieu. L’Instant n’advient qu’en après-coup, à contretemps, dans le décalage ou le retard irréductibles de cette re-marque qui lui donne accès à lui-même : ainsi

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« la deuxième fois (ce que l’on a coutume de nommer le futur) n’est-elle pas en fait la deuxième fois, mais la seule fois vécue comme telle, et donc la "première" fois. Toujours venant en second, après coup, toujours en retard d’une fois, elle cherche toujours à rattraper ce retard et ceci en vain, puisque son avenir est derrière elle » (HC p. 27).

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C’est pour cela que l’événement, la résistance ou le Messie arrivent à la fois trop tôt, en avance sur eux-mêmes, sur leur répétition encore à venir et seule capable de les faire advenir – et trop tard, en retard sur leur première occurrence passée qu’ils sont condamnés à répéter pour pouvoir arriver.

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Peu importe que nous déterminions cette structure temporelle comme loi de supplémentarité, d’itérabilité de la trace, ou comme impératif de fidélité à l’événement. Peu importe, en d’autres termes, que nous invoquions la filiation derridienne de la pensée de Françoise [7][7] Sur le « paradoxe de l’itérabilité » – qui implique..., ou sa dette à l’égard de Badiou… Il ne s’agit pas ici de démêler des influences, mais de rendre compte d’une pensée, de ses avancées, de ses audaces, de ses difficultés aussi, de tout ce qui en appelait à une reprise, une refonte, un redéploiement de sa problématique – et pour tout cela le temps lui aura fait défaut. Il serait vain de prétendre répondre à la place de Françoise aux questions qu’elle n’a pas eu le temps de se poser. Je me contenterai donc de relever ce qui, dans sa conception de la temporalité, me pose problème, et qui se concentre en trois points : d’abord, lorsqu’elle détermine le temps du messianique ou de la résistance comme contretemps, en affirmant l’irréductible disjonction de l’Instant ; ensuite, lorsqu’elle pose une indistinction quasi indécidable entre son Avant et son Après ; et enfin dans le caractère catastrophique qu’elle attribue à la répétition de l’Instant.

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On ne reviendra pas sur le premier point, sur cette double contrainte paradoxale où la condition de possibilité d’une politique messianique ou d’une stratégie de résistance (son caractère intempestif, toujours-à-contretemps) se pose également comme sa condition d’impossibilité, en ruinant tout espoir d’intervenir juste-à-temps. Arrêtons-nous plutôt sur la deuxième difficulté. Qu’un événement ne puisse advenir qu’en se réitérant implique que l’instant de son avènement se dédouble nécessairement, et ce redoublement affecte chaque phase temporelle, dont chacune se donne simultanément comme le « futur » et le « passé » de son propre présent. Si bien que ce double entrelacs des horizons du temps les rend indiscernables : comment distinguer la « première fois » de la « seconde », alors que celle-ci est en fait la seule, c’est-à-dire la « première » et l’unique ? Comment différencier le temps « originaire » de ce contretemps supplétif « qui se superpose au premier et le double continûment » ? « Aussi, poursuit Françoise, a-t-on bien affaire à des arabesques, c’est-à-dire à des courbes de lignes, à des vrilles, à des spirales ou volutes qui reviennent, retournent sur elles-mêmes et rendent indistincts, comme en un labyrinthe, le début et la fin, l’entrée et la sortie du temps » (HC p. 27, je souligne).

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En lisant De la résistance, j’avais été surpris par ses références insistantes aux motifs du mime, du mixte, de l’indécidable, et il m’avait semblé que toutes les démarcations qui soutiennent la problématique (entre la résistance et la puissance, l’être et le contre-être, la vie et la mort…) tendaient à se défaire ou se déstabiliser, à s’estomper en devenant quasi indiscernables [8][8] Sur ce point, je me permets de renvoyer à mon étude.... J’y vois moins une influence derridienne qu’une conséquence inévitable de la conception paradoxale de la temporalité exposée dans L’histoire à contretemps. En effet, et c’est l’une de ses principales difficultés, le concept de résistance que Françoise met en œuvre dans son dernier livre apparaît profondément ambigu. Certes, « la résistance est toujours première », affirmative, active, et c’est en fait le pouvoir qui réagit contre elle, qui résiste à la résistance. Mais il est aussi possible de dire qu’elle est toujours seconde : lorsqu’elle surgit après coup pour s’opposer à l’inacceptable, c’est elle qui résiste à la résistance du pouvoir, sans que l’on puisse clairement déterminer qui résiste d’abord à qui. Aussi toute résistance concrète est-elle à chaque fois un « mixte indémêlable d’activité et de passivité », d’invention et de ressentiment… Pour pouvoir différencier les résistances affirmatives des résistances simplement réactives, victimaires ou nihilistes (c’est-à-dire aussi de la résistance du pouvoir, de tout ce qui, dans les mouvements dits « de résistance », reste fasciné par le pouvoir, aspire à s’emparer du pouvoir afin d’écraser toute autre résistance…), il faut affirmer la priorité temporelle de la résistance, son caractère absolument originaire. C’est pourquoi Françoise pose que toute résistance s’enracine dans une « archi-décision » initiale qui précède les initiatives stratégiques du pouvoir. Mais l’on voit mal ce qui pourrait fonder cette priorité, cette antécédence temporelle de la décision de résister : en raison de l’in-distinction qui affecte l’avant-coup et l’après-coup de l’Instant, sa « première » et sa « seconde » fois, rien ne nous permet plus de distinguer l’événement « originaire » de sa répétition, de sa remarque mimétique. Du coup, rien ne saurait plus différencier une résistance authentique, pure puissance originaire d’affirmation et d’invention, de ces résistances réactives qui en sont le simulacre nihiliste. Il s’ensuit que, si le Messie venait, nous ne pourrions jamais le reconnaître, non seulement parce qu’il serait encore trop tôt ou déjà trop tard, mais surtout parce qu’il se confondrait avec son mime ou son fantôme : entre le Messie et le Petit Bossu – « allégorie du temps, de la destruction et de l’oubli » – il n’y aurait « nulle différence » (HC p. 116-117). Car le Messie n’est jamais simplement la venue, mais aussi la re-venue, la répétition nécessaire de sa venue – et cette revenance d’un Messie spectral fait de lui son propre simulacre, le condamne à mimer sans fin l’imposture de son impossible avènement.

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La difficulté porte ici sur le statut du mime, du simulacre : est-il d’abord une chance ou une menace ? Ce qui, en répétant l’événement, lui permet enfin d’advenir, en un éternel retour, comme simulacre de simulacre (hypothèse deleuzienne) ? Ou bien n’est-il que sa maléfique caricature (hypothèse « platonicienne ») ? A moins (hypothèse de style derridien) qu’il ne soit l’un et l’autre, à la fois menace et chance, condition de possibilité et d’impossibilité ? Quelles seraient les conséquences de ces différentes hypothèses sur le projet d’une politique messianique ou d’une ontologie de la résistance ? Le statut du simulacre dépend de la signification que l’on confère à la répétition. En un sens, nous le savons, celle-ci s’avère absolument nécessaire : c’est seulement quand il se réitère une deuxième fois que peut survenir la « première fois » de l’événement. Or, la même répétition qui lui donne naissance est aussi ce qui le trahit et l’annule : toute répétition fait violence à la merveille de l’événement, à son unicité, son absolue singularité ; elle ne répète de lui que ce qui se laisse répéter, son versant neutre, indifférencié – ce qui en lui a cessé de faire événement. La répétition est œuvre de mort ; elle tourne toujours à la catastrophe et c’est cela que Françoise nomme la loi du retour :

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« Toute fois historique qui revient une seconde fois, a fortiori n fois, revient catastrophiquement au même […]. Car seul le même revient, l’autre, le "tout autre", l’"inouï" ne saurait revenir une deuxième fois, sauf à se contredire ou sauf à revenir sur un mode autre que la "fois"… » (HC p. 58).

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Elle en venait ainsi à prendre parti contre Nietzsche, ou plutôt contre Deleuze, contre l’hypothèse d’une répétition heureuse, d’un « éternel retour de l’Autre » qui, en le répétant dans sa différence, affirmerait la singularité de ce qu’il répète. En effet, insiste-t-elle,

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« il n’y a pas deux types ou deux modes de retour […]. Il y a un seul et même retour, c’est celui, infernal, du temps qui […] tourne en rond, c’est celui qui conte, chaque fois, sous des formes variées, l’éternelle injustice, l’éternelle victoire des mêmes puissants » (HC p. 58).

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Celui qui accuse l’impuissance, l’impossibilité de toute résistance, la dérisoire imposture de tout « messie ».

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A cela, Françoise ne s’est jamais résignée. Il lui fallait donc, impérativement, envisager un autre mode du retour, une manière de revenir « sur un mode autre que la fois », en répétant l’unique sans annuler son unicité. Ce qui exige de retourner la catastrophe contre elle-même, d’inverser le sens du simulacre, que sa menace mortelle devienne le nom même de la chance (ou, si l’on veut, de l’écriture). Perspective esquissée dans le livre sur Benjamin et qui sera réaffirmée avec force dans De la résistance. Les termes ne sont plus exactement les mêmes, mais l’enjeu n’a pas changé. Il s’agit en effet, alors qu’« il n’y a qu’une seule pulsion et une seule force de résistance – la mort », de différencier en elle « deux puissances opposées, la vie et la mort » (R p. 150), d’autoriser un partage entre ces deux puissances, une archi-décision en faveur de la vie. Comment cela serait-il possible, si la vie et la mort, intriquées l’une à l’autre, ne cessent de se simuler l’une l’autre ? La seule issue envisageable consisterait à distinguer deux types de « capture », de « détournement » d’une puissance par l’autre (R p. 112, 134), c’est-à-dire deux modes opposés de simulation ou de répétition, et c’est cette voie (« deleuzienne », donc…) qu’empruntera finalement Françoise dans ce livre : « la répétition pure est mortelle, la répétition différenciée est vitale » (R p. 151). Si le nom de « Messie » avait encore sa place dans ce contexte, sans doute conviendrait-il pour désigner le différentiel de la répétition, l’élément-X aléatoire qui permettrait, dans le duel des puissances, de démarquer la répétition de vie et celle de la mort. Et s’il pouvait venir à temps pour différencier les deux répétitions, juste avant que la répétition de mort ne l’emporte, alors le Messie serait le nom même de la vie, lorsqu’elle se sauve elle-même et nous sauve de son simulacre mortifère.

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Nous savons pourtant que le Messie, l’événement, la guérison, n’arrivent jamais qu’à contretemps, toujours trop tôt ou trop tard pour desserrer le nœud où se piège notre vie. Le retard et la répétition appartiennent structurellement à la venue du Messie et transforment à chaque coup sa venue en revenance spectrale. Autant dire que l’on n’échappera guère au risque de l’indécidable, et Françoise le savait bien, comme elle savait aussi que l’indistinction des puissances, leur intrication quasi indécidable, n’interdit pas de forcer la décision : « Quel est le nom de la vie ? Dionysos ou Apollon ? Quel est le nom de la mort ? Apollon ou Dionysos ? Chacune des deux puissances est duelle et double. Chacune double l’autre. Et, pourtant, il y a finalement décision ; la vie ou la mort, finalement, l’emporte » (R p. 112). Mais comment une telle décision est-elle possible dans un monde voué à la « loi du retour », de la revenance et des mimes ? Cette question, Françoise n’a cessé dans ses derniers livres de s’y confronter, sous toutes ses formes, d’en explorer toutes les modalités, de risquer toutes les réponses, avant de nous la léguer. Ce legs d’une question, comment pourrions-nous le recevoir ? N’est-il pas trop tard, déjà, pour que nous puissions l’entendre, trop tard pour qu’elle puisse nous répondre ? Dans la tradition dont se réclamait Benjamin, l’étude et le commentaire des écrits que nous ont légués les morts ont une portée messianique. C’est à notre accueil, à notre lecture qu’il revient de rendre justice aux vaincus de l’histoire et de ressusciter les morts, et il importe peu que l’instant de l’écoute vienne toujours à contretemps : car chaque question transmise est cette « porte étroite par où peut passer le Messie ».

Notes

[1]

Ce qui me fait penser à un auteur que, sauf erreur, Françoise n’a jamais évoqué mais que, évidemment, elle n’ignorait pas : Georges Bataille. Par exemple ce passage cité par Derrida dans L’écriture et la différence : « Le mystique athée, conscient de soi, conscient de devoir mourir et de disparaître, vivrait […] “dans le déchirement absolu”… »

[2]

Éd. du Cerf, 1994, p. 12 (référence désignée désormais par HC).

[3]

De la résistance, Éd. du Cerf, 1997, p. 68 (désigné désormais par R).

[4]

Texte cité et commenté par Lévinas dans Difficile liberté, Albin Michel, 1963, 1976, p. 111-114.

[5]

Le film de Scorsese, La dernière tentation du Christ, nous donnerait une version chrétienne de cet incognito messianique, celui d’un Christ ayant finalement renoncé à sa messianité, reniant sa propre Révélation pour mener une vie simplement humaine (mais il présente cela comme une tentation diabolique, et non comme une possibilité extrême de la kénose…).

[6]

Du moins si l’on s’en tient aux orientations explicites de son œuvre. Car rien n’interdit de penser, comme le suggère J.-C. Milner, que l’impératif de résistance qui la sous-tend … celui de « ne pas céder sur le nom propre » – relève d’une approche « structurellement juive »… Il faudrait aussi tenir compte de la relation de W. Benjamin à cette tradition.

[7]

Sur le « paradoxe de l’itérabilité » – qui implique que « l’origine doit originairement se répéter et s’altérer pour valoir comme origine » – mis en jeu par Derrida dans sa lecture de Benjamin, cf. Force de loi, Galilée, 1994, p. 104, et les analyses plus anciennes exposées par exemple dans « Signature, événement, contexte », Marges de la philosophie, Minuit, 1972, et dans Limited Inc., Galilée, 1990.

[8]

Sur ce point, je me permets de renvoyer à mon étude « Françoise Proust et l’éloge de la résistance », parue dans Esprit, n° de mars-avril 1999. Notons que les motifs de la « revenance » et du mime s’esquissaient déjà dans L’histoire à contretemps (HC p. 99 : « le héros moderne semble bien être “un mime”… »).