Imaginaire créateur et autonomie postcoloniale

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Imaginaire créateur et autonomie postcoloniale

I - « Théorie postcoloniale » et négritude

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La théorie critique de la décolonisation reste encore aujourd’hui victime d’un exotisme qui la cloître et la réduit trop souvent à sa propre intériorité. Cet exotisme la présente comme le pur produit de l’histoire coloniale. En fait, la critique francophone de la colonisation – faite par des intellectuels formés à Paris – n’a été possible qu’à la lumière de la critique marxienne radicalisée par la redécouverte (française) de Hegel opérée par Jean Wahl, Alexandre Kojève et Jean Hyppolite dans les années 30 et 40. Le concept de négritude concrétise le modèle hégélo-marxien de l’aliénation expressive d’un sujet hétéronome dans les produits de son travail en le confrontant à la violence du monde colonial. La pensée postcoloniale ne peut pas, bien entendu, se comprendre comme simple épiphénomène de la progression téléologique de la pensée occidentale. Plus important, pourtant, serait de critiquer une hypostase réifiée d’un royaume exotique de la « théorie postcoloniale » libre de toute contamination par la pensée occidentale. À la place, il faudrait s’intéresser à la contribution essentielle de la production coloniale et postcoloniale, par l’imaginaire aussi bien que par la valeur ajoutée de la main-d’œuvre, dans la construction de la modernité occidentale. Cette production symbolique s’est faite par des processus de répétition retardée, d’imitation servile, aussi bien que par appropriation révolutionnaire, transformation radicale, et invention visionnaire.

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Aussi tenterai-je dans cet article de concrétiser un pan du champ théorique qui sous-tend la philosophie francophone anticoloniale, en revenant au concept de négritude que Frantz Fanon hérita de son inventeur, Aimé Césaire. Mon propos est de revisiter ce concept, afin de dépasser la polémique stérile dans laquelle il s’est noyé depuis la période des indépendances africaines des années 50 et 60. À plus de soixante ans de distance, nous ne percevons plus la radicalité de son avènement, dont les implications théoriques et les résonances philosophiques restent inexplorées. Si nous prenons au sérieux le propos d’Adorno que l’art « n’est jamais étranger aux concepts » (Adorno, 466), il faut poursuivre avec Césaire et Fanon la concrétisation théorique de cet objet esthétique, à l’origine un élément du célèbre poème de Césaire Cahier d’un retour au pays natal (1939). On ne saurait la confondre avec la réflexion philosophique proprement dite ; mais si ce propos d’Adorno peut être valable pour tout objet esthétique, il est d’autant plus vrai dans l’investigation de la production culturelle de la diaspora africaine. Là des sujets réduits à l’esclavage et au statut de colonisé, se trouvèrent obligés de construire une critique de la société avec le matériel d’un héritage vernaculaire aussi bien que du matériel philosophique volé dans la maison du maître.

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Je décrirai en deux temps ce processus.

II - Critique de la dépendance

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En premier lieu, il y eut une critique de la dépendance de la société coloniale, qu’Aimé Césaire et Frantz Fanon élaborèrent avec des outils hérités de Hegel, Marx, et Lukacs. Puis, je reviendrai sur le geste initial du mouvement de décolonisation francophone, pour retrouver dans le concept de négritude une capacité constructrice peu soulignée : le concept de négritude résulte d’une réappropriation et d’une transformation positive des processus d’objectivation et d’aliénation à l’œuvre dans la société antillaise. À la base, cette critique repose sur la notion hégélienne du sujet producteur. Pris négativement, ce modèle de subjectivité présente une critique de l’objectivation des individus par des forces sociales, tandis que dans sa forme positive, il inaugure une transformation critique et une historicisation de l’expérience. Qualifiée ailleurs d’externalisation, d’objectivation, d’auto-aliénation, de réification, et de négation, Césaire et Fanon se font des héritiers rebelles de la pensée de Hegel, Marx et Lukács, initiant une pensée postcoloniale qui portera ses fruits avec l’arrivée de la décolonisation [1][1] Ici je ne pourrai entamer une critique soutenue de....

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Au moment où le sujet classique kantien, hégélien, ou celui du jeune Marx paraissaient historiquement invalidés, où les théories de Nietzsche, Saussure, Freud et Heidegger semblaient ébranler la solidité de cette identité du sujet, le tour de force des penseurs de la décolonisation consista à désigner le processus de désubjectivisation comme simultanément vrai et faux. Vrai, dans la mesure où il désigne la déshumanisation réelle des sujets réduits à l’esclavage et colonisés, mais non vrai, dans la mesure où la négritude constitue un refus d’accepter cette déshumanisation comme le mot final de l’histoire. Depuis la remise en question de la négritude dans les années soixante-dix (Adotevi, Soyinka et Towa), leur tentative de construire un modèle viable d’un sujet décolonisé conscient de soi semble lettre morte. Nous voyons aujourd’hui une doxa critique, où la réception de la négritude ontologisante senghorienne a effacé le versant historico-phénoménologique de Césaire et Fanon. Face à la négritude senghorienne à la fois dominante et rejetée pour son essentialisme, j’aimerais insister sur le fait que, devant l’inachèvement de ce projet de décolonisation, les questions que Césaire et Fanon posèrent restent aujourd’hui opératoires.

III - L’aliénation du sujet colonisé

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La critique de l’aliénation de l’esclave dans les produits de son travail faite par Hegel dans la Phénoménologie et reprise par Kojève dans son célèbre cours, affirme la capacité transformatrice du travail dans l’éveil de la conscience de soi chez l’esclave. La description hégélienne de la relation du maître et de l’esclave situe les origines de la conscience de soi dans l’interaction du sujet asservi et du monde objectif, phénoménal, c’est-à-dire dans le travail transformateur opéré par l’esclave sur les objets spécifiques de son propre labeur. Cette notion d’aliénation subit par la suite une critique soutenue par Marx et Lukács. Leur analyse sert de base théorique à la critique de la colonisation. De ce point de vue, le travail de Marx apparaît dans sa totalité comme une critique appuyée de Hegel, où celui-là analyse les blocages structuraux et historiques à l’avènement du sujet-objet identique. Identité que Hegel présente de façon médiatisée dans la Phénoménologie. Dans l’analyse de Marx, l’aliénation sociale du travailleur dans les produits de son labeur empêche tout accès à l’expérience hégélienne, expérience où le sujet, selon Hegel, « s’aliène et de cet état d’aliénation retourne à soi-même ; c’est seulement alors quand il est aussi propriété de la conscience que l’immédiat est présenté dans sa réalité effective et dans sa vérité » [2][2] Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, trad. Hyppolite,....

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Histoire et conscience de classe de Georg Lukács, publié en 1923, poursuit cette critique de Marx, et constitue le contenu intellectuel immédiat qui structure la philosophie francophone de la décolonisation formulée à partir de 1939. Lukács associe la critique webérienne de la rationalisation, c’est-à-dire de la détermination grandissante des rapports humains par la raison instrumentale, à la critique marxienne de l’aliénation du prolétariat. Son analyse de la réification décrit l’aliénation de l’homme dans ses constructions objectives, situation dans laquelle « l’homme dans la société capitaliste est en face de la réalité “faite” – par lui-même (comme classe) – comme devant une “nature” d’une essence étrangère à lui » [3][3] G. Lukács, Histoire et Conscience de classe, Paris,....

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Aimé Césaire pointe cette question de la réification sociale de façon explicite dans des textes d’après-guerre comme le Discours sur le colonialisme de 1955. Il y met en lumière le fait que l’esclavage peut être considéré comme le prototype d’une réduction des rapports intersubjectifs en échange de biens de consommation. Dans ce texte polémique déterminant, Césaire utilise le terme de « chosification » pour décrire les processus à l’œuvre dans la colonisation. Ce texte, en dénonçant une « régression universelle » (p. 11) qui instrumentalise les relations humaines, tire les conséquences néfastes du progrès illimité de la raison. Césaire s’approprie la logique mathématique de ce processus : « Colonisation = chosification » [4][4] Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, Paris,....

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Frantz Fanon poursuit cette critique de la réification dans Les damnés de la terre. L’économie coloniale classique qu’il analyse se trouve sous-développée et limitée par le colon à une production stagnante de biens artisanaux (p. 192). Dépourvue des moyens de production, la bourgeoisie coloniale devient le simple intermédiaire dans une circulation de produits où le tourisme serait la seule « industrie » nationale. Fanon construit une théorie générale de la dépendance coloniale structurée par une absence de forces sociales productrices. « La bourgeoisie nationale des pays sous-développés n’est pas orientée vers la production, l’invention, la construction, le travail. Elle est tout entière canalisée vers des activités de type intermédiaire… La bourgeoisie nationale a une psychologie d’hommes d’affaires non de capitaines d’industrie. » [5][5] Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, Gallimard,... Les conséquences historiques de cette situation ne se limitent pas à la simple dépendance structurelle visible encore aujourd’hui dans les départements d’outre-mer français. Ce texte de 1961 prophétise en même temps la déréliction des États indépendants africains. À partir de l’indépendance, cette bourgeoisie non productrice, prédit Fanon, aura tendance à mettre en place le système politique qui pourra assurer sa domination des circuits – à défaut des moyens – de production : celui du parti unique. Son leader va bientôt révéler sa « fonction intime : être le président général de la société de profiteurs impatients de jouir que constitue la bourgeoisie nationale » (p. 208).

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Dans Peau noire, masques blancs, Fanon applique la critique hégélo-marxienne développée par Lukács à la société coloniale. Dans son texte « Le Nègre et Hegel », il soutient que « le nègre [colonisé] n’est nullement assimilable à celui qui, se perdant dans l’objet, trouve dans le travail la source de sa libération. […] Chez Hegel, l’esclave se détourne du maître et se tourne vers l’objet. Ici, l’esclave se tourne vers le maître et abandonne l’objet » [6][6] Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil,.... Dans un contexte de déshumanisation systématique, où « le Noir n’est pas un homme » [7][7] Ibid., p. 6., ce que Hegel considère comme « abandon à la vie de l’objet » n’est pour Fanon que désubjectification pathologique projetée sur le colonisé par la société. Hegel peut seulement affirmer l’image d’une expérience subjective libre – « enfoncer cette liberté dans le contenu, laisser ce contenu se mouvoir suivant sa propre nature […] et contempler ce mouvement » [8][8] Hegel, op. cit., p. 36. – si l’agent de ce mouvement est lui-même non contraint. Dans le contexte du colonialisme antillais, pourtant, le sujet se trouve coincé dans une aliénation systématique « à tout niveau de l’expérience : langage, culture, économique, géographie, politique » (Glissant). Ce sujet aliéné est alors incapable de reconnaître le monde objectif comme produit de son propre travail. Peau noire, masques blancs révèle, via la critique idéologique, l’étendue de cette aliénation en analysant les blocages, à la fois psychologiques et matériels, qu’une société coloniale dominante projette sur ses sujets.

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Lukács, dans Histoire et conscience de classe, avait pourtant donné un versant affirmatif – très contesté – à son argument en postulant le dépassement possible de l’aliénation par une identité du sujet-objet dans la conscience de classe du prolétariat. Comme pour Hegel, l’esclave, ou ici le prolétaire, se trouve forcé de surmonter l’immédiateté du monde réifié : à la différence du capitaliste bourgeois, « pour le travailleur […] la dislocation du sujet conserve la forme brutale préservée dans la forme brutale d’un asservissement tendanciellement sans limite. Il est par suite contraint de supporter qu’on le réduise à l’état de marchandise, à une pure quantité, comme objet du processus » [9][9] Lukács, op. cit., p. 207.. Le travailleur, en tant que sujet labourant, devient l’objet de sa propre compréhension. Toujours de la même façon que pour Hegel, cette situation est dépassée, enfoncée dans la conscience du travailleur, pour surmonter sa simple immédiateté : « la transformation de l’ouvrier en marchandise l’annihile certes […,] atrophie et déforme son “âme”, mais ne transforme pas en marchandise son essence psychique et humaine. Il peut donc intérieurement s’objectiver complètement face à cette existence » [10][10] Ibid., p. 214.. À partir de cette impulsion, le travailleur est capable, grâce à ce que Lukács désigne comme une « possibilité objective », de comprendre la société en tant que totalité expressive, où chaque élément exprimerait le tout. Lukács affirme que cette classe pourra récupérer son autonomie historique par la réappropriation du monde réifié par une production rationnelle et consciente généralisée. Par sa « conscience de classe », affirme Lukács, le prolétariat surmonterait l’illusion d’un monde opaque et atomisé pour reconnaître son identité avec une histoire humaine fabriquée de façon autonome.

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Ce concept de conscience de classe avait posé de façon abstraite et manichéenne les catégories d’un monde absolument réifié et son dépassement catégorique dans la conscience de classe. Lukács ne fait place à aucune conception de la transformation dialectique de la société immanente, et ce mouvement demeure mystifié chez lui.

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De la même façon, dans Les damnés de la terre, Frantz Fanon postule une « conscience nationale » prolétarienne, qui le fait recourir, comme le fit Lukács avant lui avec la notion de « conscience de classe », au postulat abstrait d’une autocompréhension mystifiée. « Le parti doit être l’expression directe des masses. » [11][11] Fanon, Les damnés de la terre, p. 230. Fanon hypostasie un peuple algérien conscient de soi qui aura compris « que l’esclavage ne permet pas le travail, que le travail suppose la liberté, la responsabilité, et la conscience… Le peuple algérien est aujourd’hui un peuple adulte, responsable, conscient » [12][12] Ibidem, p. 234-235..

IV - Production et conscience de soi

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Les catégories conceptuelles du projet de décolonisation développées dans l’œuvre d’Aimé Césaire et Frantz Fanon appliquèrent donc la critique marxienne de la réification et de la conscience de classe au contexte du monde colonial, parfois à leur désavantage. Aussi bien dans ses aperçus conclusifs que dans ses faiblesses, un texte comme Histoire et conscience de classe annonce, en réfraction, la trajectoire théorique et historique de la décolonisation. Dans un contexte d’études postcoloniales qui tait trop souvent les liens complexes de parenté et d’influence des penseurs postcoloniaux avec l’Occident, il reste essentiel de déterminer et d’articuler les conditions et le matériel historique de cette pensée pour mieux en apercevoir son originalité radicale. Pour bien peser l’impact historique de l’hypostase mythique de Lukács d’un sujet autonome qui se reconnaît dans le monde objectif qu’il produit, il faut regarder plus loin que le projet mort-né des révolutions européennes des années 20, jusqu’au phénomène, d’apparence marginal, qu’est la négritude inventée dans la poésie et la politique de Césaire.

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L’apparition même de cette « négritude », néologisme inventé par Césaire, était fondamentalement ambiguë. Son néologisme n’était pas qu’un esthétisme ; il a en fait initié une réponse déterminée à l’aliénation historique qu’il a observée et vécue dans l’expérience antillaise. Son concept de négritude suit la logique émancipatrice de la pensée hégélienne, quand il externalise l’aliénation du sujet colonisé par un acte de création, c’est-à-dire le néologisme. Là, un sujet aliéné se trouve forcé de se regarder en tant qu’objet réifié, subjectivité déjà constituée par la société elle-même. La négritude de Césaire fut à la fois le véhicule déterminé de la conscience intersubjective abandonnée par Lukács après la dénonciation d’Histoire et conscience de classe par des apparatchiks soviétiques, et l’apothéose raciale d’une conscience de classe mystifiée. La parution de Cahier d’un retour au pays natal en 1939 inaugura une prise de conscience monumentale qui précipita la décolonisation de l’Afrique vingt ans plus tard. Cette prise de conscience trouva à la fois son champ de gloire et son épitaphe dans Les damnés de la terre. Des générations de lecteurs ont reconnu leur aliénation historique dans ces lignes. Et pourtant, la négritude, en tant que mouvement social, était elle-même mort-née. Son succès comme véhicule de l’idéologie creuse de Senghor opéra une revanche paradoxale du mythe (celui de Frobénius sur les origines africaines) sur l’histoire.

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Le paradoxe du néologisme poétique de Césaire est de renverser d’un geste le rapport traditionnel entre mythe et histoire dans le monde colonial. Ce nouveau mot, « négritude », décrit de façon critique la nature mythique et ontologique d’un processus historique qui réduit les sujets en quantités identiques, anhistoriques, et interchangeables de travail : l’esclave.

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Et pourtant, en dépit de son poids historique incontestable, cet événement poétique capital que représente Cahier d’un retour au pays natal resta incomplet et ne sut se purger totalement de sa nature fictive et représentative. Construire le semblant esthétique d’un sujet autonome noir est en soi une invocation mythique. Ce poème part d’une affirmation d’un sujet autonome : « Et elle est debout, la négraille… debout et libre », pour arriver à la vision prophétique de la violence postcoloniale dans ses dernières lignes pleines d’ambiguïté : « lie, lie-moi sans remords/… puis, m’étranglant de ton lasso d’étoiles/ monte, Colombe/ monte, monte/ monte/ monte ». Le sujet autonome hypostasié de la négritude, comme un Ulysse postcolonial, s’enchaîne au mât d’une subjectivité mystifiée. La vérité de la négritude est donc à la fois concrète et mythique : la promesse d’un sujet autonome dont l’apparition reste encore aujourd’hui une gageure historique au sein de la « postcolonie » desséchée, ensanglantée et asservie. Que Césaire et Fanon aient toujours mis au jour les contradictions du monde postcolonial qu’ils prévoyaient est la marque de leur génie poétique et rhétorique. La nature antinomique de cette « théorie postscoloniale », faite de l’imaginaire poétique et de philosophie occidentale, recèle une promesse urgente. C’est elle qui nous interpelle au-delà de la déréliction historique de la négritude et de son projet non abouti que fut la décolonisation [*][*] Je remercie Thomas Dupuis de m’avoir aidé pour la traduction....


OUVRAGES CITÉS

  • Adorno Theodor W., Théorie esthétique, trad. Marc Jimenez et Eliane Kaufholz, Paris, Klincksieck, 1995.
  • Adotevi Stanislas Spero, Négritude et Négrologues, Cognac, Le Castor astral, 1998.
  • Césaire Aimé, Discours sur le colonialisme, Paris, Présence africaine, 1989. –, La poésie, Paris, Éditions du Seuil, 1994.
  • Fanon Frantz, Peau noire, Masques blancs, Paris, Éditions du Seuil, 1995 –, Les damnés de la terre, Paris, Gallimard, 1991.
  • Hegel G. W. F., Phénoménologie de l’Esprit, trad. Jean Hyppolite, Paris, Aubier, 1941.
  • Jay Martin, Marxism and Totality : The Adventures of a Concept from Lukács to Habermas, Berkeley, University of California Press, 1984.
  • Kojève Alexandre, Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1947.
  • Lukács Georg, Histoire et conscience de classe : essais de dialectique marxiste. Paris, Les Éditions de Minuit, 1960.

Notes

[1]

Ici je ne pourrai entamer une critique soutenue de la notion hégélienne si contestée d’externalisation, du point de vue de la théorie postcoloniale. J’entreprends actuellement son élaboration dans un travail en préparation avec Jean-Godefroy Bidima. Mon propos ici n’est que d’établir le champ théorique qui sous-tend la notion de négritude.

[2]

Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, trad. Hyppolite, Aubier, 1941, p. 34.

[3]

G. Lukács, Histoire et Conscience de classe, Paris, Éd. de Minuit, 1960, p. 171.

[4]

Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, Paris, Présence africaine, 1989, p. 19.

[5]

Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, Gallimard, 1991, p. 191.

[6]

Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1995, p. 179.

[7]

Ibid., p. 6.

[8]

Hegel, op. cit., p. 36.

[9]

Lukács, op. cit., p. 207.

[10]

Ibid., p. 214.

[11]

Fanon, Les damnés de la terre, p. 230.

[12]

Ibidem, p. 234-235.

[*]

Je remercie Thomas Dupuis de m’avoir aidé pour la traduction de ce texte. Nous signalons qu’Edward Saïd avait suggéré une mise en relation des théories de Lukács et les vues de Fanon dans Critical reconstruction. Ed. Robert et alii, Standford University Press, 1994, p. 251-265.

Plan de l'article

  1. I - « Théorie postcoloniale » et négritude
  2. II - Critique de la dépendance
  3. III - L’aliénation du sujet colonisé
  4. IV - Production et conscience de soi