La quête de Rahan et l'enjeu de la philosophie des sciences

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La quête de Rahan et l’enjeu de la philosophie des sciences

parJean-Michel Salanskisdu même auteur

Jean-Michel Salanskis, professeur à l’Université Paris X, directeur de programme au Collège international de philosophie, a travaillé en philosophie des mathématiques, sur la phénoménologie et sur la tradition juive. Ouvrages récents : Sens et philosophie du sens (Desclée de Brouwer, 2001) et Extermination, loi, Israël (Les Belles Lettres, 2003).

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La philosophie des sciences possède désormais une sorte de notoriété, en tout cas universitaire. Nous en avons un indice fort, en France, avec la création récente d’une société de philosophie des sciences. Au niveau international, un intérêt s’est mobilisé depuis de longues années pour les activités qui se laissent rattacher à la philosophie des sciences, intérêt dont témoigne la tenue régulière, à intervalle de quatre ans, de deux grands colloques internationaux, l’un répondant à l’intitulé Logique et méthodologie des sciences, l’autre à l’intitulé Histoire et philosophie des sciences. La philosophie des sciences se trouve donc saisie, à ce niveau international, quelque part entre l’idée d’une surveillance de la science touchant à ses critères de validité et l’idée d’une réflexion sur l’enchaînement effectif des aventures de la science au cours de l’histoire. On peut aussi noter la publication d’ouvrages, dans toutes les langues et au cours des dernières décennies, qui s’efforcent de présenter de manière synthétique la philosophie des sciences contemporaine, présumant donc qu’elle a acquis une certaine visibilité et que ses frontières peuvent être tracées sans trop de difficultés.

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En même temps, nous recevons aussi des signes de ce que, derrière la constitution apparemment paisible de ce nouveau sous-continent, s’agitent des conflits. D’un côté, la publication des Impostures intellectuelles de Sokal et Bricmont a rendu patente la réticence d’une partie de la communauté scientifique au moins à l’égard de démarches se réclamant de la philosophie des sciences au sens large qui, ou bien contredisent la science dans son principe, en décrétant la ruine et l’inconsistance du vrai par leur engagement relativiste, ou bien l’instrumentalisent au service de causes douteuses dans le mépris de son contenu et de sa méthode, en la citant de façon fautive et désinvolte. D’un autre côté, la dispute entre philosophie analytique et philosophie continentale se poursuit au sein de la philosophie des sciences, la philosophie analytique apportant, dans ce domaine, une version particulière de son standard : en substance, le noyau de la philosophie des sciences, pour elle, est la théorie de connaissance du style introduit par le cercle de Vienne, auquel on acceptera d’adjoindre la philosophie de l’esprit solidaire du computationnalisme en sciences cognitives. Déjà l’intégration de mises en perspective historiques comme celle de Kuhn pose problème. Mais bien d’autres approches que l’on tenait pour des modalités de la philosophie des sciences « avant » l’ère analytique ne semblent pas sûres de retrouver une place.

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À l’évocation brève et pour une part sibylline de ces désaccords, le lecteur éloigné de telles joutes aura peut-être envie de poser la question préjudicielle : à quoi bon la philosophie des sciences ? Avant de savoir ce qu’elle doit être, comment on peut la protéger contre des erreurs ou en définir un exercice légitime, ne faudrait-il pas savoir ce que l’on attend d’elle ? Et se régler, pour les problèmes de statut et d’abus, sur la finalité ainsi dégagée ? La « bonne » philosophie des sciences sera par définition celle qui répond à l’attente, ou qui semble avoir les meilleures chances de le faire.

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Nous aurions donc à définir la mission de la philosophie des sciences. Une première manière de tenter de le faire est de dériver cette mission de celle de la science, en supposant que, comme la philosophie des sciences s’attache aux sciences, elle hérite de leurs fins.

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Dans cette hypothèse, on doit s’appuyer sur ce qui semble la finalité de la science. Je ne vois guère, à cet égard, comment éviter l’alternative entre deux options : ou bien on voit dans le pouvoir technique sur le monde la fin de la science, on la considère comme un immense détour théorique en vue de l’efficience, ou bien l’on maintient fermement que le vrai est une fin suffisante, que la science n’a et ne doit avoir d’autre souci que celui de développer des explications vraies et complètes du réel.

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Dans la première hypothèse, la philosophie sera naturellement appelée à collaborer à la fin technique sur le mode de la surveillance morale : elle sera le discours qui évalue les risques du progrès technique, qui met en garde contre la perte possiblement induite, sur le terrain d’autres valeurs, par la mise en œuvre d’un pouvoir sur le monde toujours accru. Les grandes prises de position philosophique contemporaine sur la technique entrent souvent dans ce cadre, sans être tenues, la plupart du temps, pour des exemples de philosophie des sciences, sans doute parce que leur rapport à la chose scientifique est trop externe.

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Dans la seconde hypothèse, on oscillera naturellement entre deux conceptions de la contribution de la philosophie à la recherche scientifique du vrai. Ou bien on estimera que cette contribution ne peut que consister en la surveillance épistémologique de la science, en l’examen méthodologique, logique, ontologique de la validité de l’investigation scientifique et des assertions qui en résultent. Ou bien on estimera que pour aider à l’effort de science, la philosophie des sciences doit se faire elle-même science : science de cette unique réalité que la science, jusqu’ici, esquive, et qui est le processus concret, naturel, effectif de la science elle-même. La philosophie des sciences est ainsi appelée à se faire explication scientifique du processus de science, soit sur le versant cognitif (en étudiant la genèse psycho-perceptive des théories scientifiques), soir sur le versant historico-social (en étudiant les conditions sociales et historiques de l’émergence des divers moments de la science).

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Mais, nous le sentons bien, nous avons une certaine répugnance à baptiser philosophie des sciences les sciences cognitives par exemple : il ne nous semble pas acquis que, dans une telle approche des sciences, ce soit vraiment une philosophie qui s’affirme et se réalise. La piste d’abord suivie, celle de la dérivation des missions de la philosophie des sciences à partir des missions de la science, manque à y mieux réfléchir l’essentiel : la langue française ne nous laisse au fond pas le choix, une philosophie des sciences doit être avant tout une philosophie, on ne peut appeler philosophie des sciences qu’une modulation de la possibilité générale que nomme le mot philosophie.

La philosophie des sciences au service de la philosophie

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Nous sommes donc amenés à chercher plutôt à fixer l’enjeu de la philosophie des sciences en partant de la ou des missions de la philosophie. Ce qui nous conduit à demander ce qui pourrait être présenté de manière non controversée comme finalité de la philosophie.

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Bien entendu, la philosophie comme discipline est justement le lieu où l’on débat sur l’essence de la philosophie et sur sa mission, en sorte qu’une réponse catégorique à la question serait bien audacieuse. Il me semble pourtant qu’il y a sur ces questions des conceptions, sinon universellement acceptées, du moins de grande audience et de grande autorité : elles correspondent à des orientations fixées par de grands courants de la philosophie, ou suivies de fait tout au long de son histoire.

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Une première conception de cette sorte est celle qui rattache la philosophie au taumazein, à l’émerveillement devant ce qui est, devant quoi que ce soit qui est, le fait que cela soit et comment cela est. En termes contemporains, la notion maîtresse dans cette perspective est celle du questionnement : la philosophie est le lieu de l’intelligence humaine où s’abrite et se réserve une puissance illimitée d’interrogation. Le philosophe ne sait rien, ou il sait seulement, à la différence des autres, qu’il ne sait rien. Mais il cultive l’art de soulever la bonne question, la question aiguë qui dévoile la déficience intrinsèque du savoir. Selon cette tradition « socratique » de la philosophie, sa mission est de toujours réinventer la perplexité. Une seconde conception tout aussi récurrente et tout aussi importante est celle qui repère dans l’exercice métaphysique le propre de la philosophie. La métaphysique, c’est la science générale de ce qui est en tant qu’il est. C’est une science qui englobe toute autre science. Elle est plus ou moins nécessairement en superposition indistincte avec la logique et l’ontologie, la première relevant l’idée d’une théorie absolument générale au niveau d’une méthodologie langagière, la seconde au niveau d’une vision originaire de l’être. Aristote, du moins celui qui s’est construit sur la base des notes de cours laissées derrière lui, fixe déjà l’ensemble de ce dispositif. Tout au long de l’histoire de la philosophie, il s’est trouvé des auteurs pour féconder ce très vieux programme. Selon la conception métaphysique, la mission de la philosophie est donc de produire une doctrine généralement applicable à toutes choses, en se battant avec le langage : avec les catégories les plus amples, les modes de synthèse les plus incontournables et la norme dialogique qu’il recèle.

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Sans nier le caractère englobant de ces deux conceptions, la dette que chacun se doit de reconnaître envers elles, je voudrais faire valoir une autre grande définition de la philosophie, qui, je crois, nous vient de Kant, et qui cherche depuis sa meilleure formulation. Ce serait, au fond, pour le dire comme cela me semble le plus adapté aujourd’hui, l’idée de la philosophie comme philosophie du sens. La philosophie n’est pas directement engrenée sur le dispositif et l’encyclopédie du savoir, elle n’est pas avant toute chose au service de la vérité, comme le veut la perspective métaphysique, ni non plus tout entière dévouée à l’ébranlement interrogatif des vérités ou des choses, comme le conçoit la perspective socratique du questionnement, ce qui est à tout prendre une autre manière, négative, de s’entrelacer originairement avec la connaissance : elle a plutôt la charge de revenir de tout savoir vers le sens que possède ce savoir pour nous. La philosophie selon cette vue n’a pas d’autre mission que d’expliciter le sens, par rapport à tout ce qui compte dans les diverses sphères humaines. On peut alléguer que c’est, en substance, ce que fait Kant, sous le nom de critique, dans une démarche qui est la même lorsqu’il s’adresse aux productions théoriques, aux propositions esthétiques et aux comportements moraux de l’homme.

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Je vais maintenant tenter de dépeindre la tâche de la philosophie des sciences, telle qu’elle apparaît à l’aune de chacune de ces trois conceptions de la philosophie.

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Si la philosophie est déterminée comme questionnement, sa mission comme philosophie des sciences sera de soumettre ce dont traite la science, les notions qu’elle agite, à une interrogation radicale, et, au-delà, à questionner le fait de la science lui-même, abordé comme contingent. Une méditation radicale de l’espace, du temps, de l’idée de nature ou de monde, entre dans un tel programme. Mais aussi la description par Heidegger de l’attitude scientifique comme façon « moderne » d’interpréter « l’être de l’étant » ou les réflexions de Wittgenstein sur les jeux de langage et formes de vie dans leur retombée sur la même attitude scientifique.

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Si la philosophie est comprise comme métaphysique, l’essentiel du travail de la philosophie des sciences est de tenter de réaliser l’accord dogmatique entre une théorie générale des choses qui sont et les théories scientifiques des phénomènes et de leurs causes. Cela peut donner lieu, à l’époque classique, à une spéculation profonde sur le mouvement, à la recherche d’une systématisation conceptuelle rendant raison des notions de masse, d’espace et d’inertie, ou, plus près de nous, à une théorisation de même style concernant le probable et le hasardeux. Cette philosophie des sciences a pour trait caractéristique de penser que sa position de parole est exactement la même que celle de la science, qu’elle est enrôlée comme elle dans la recherche du vrai, sa seule différence est qu’elle se tient à un niveau de généralité supérieure, et, donc, qu’elle doit travailler de manière strictement conceptuelle et logique (aucune structure mathématique particulière n’a l’ombre d’une légitimité lorsqu’on raisonne sur l’étant absolument quelconque, c’est pourquoi, à l’heure actuelle, cette métaphysique scientifique a pour instruments exclusifs la logique des prédicats et, peut-être, la théorie des ensembles). La philosophie des sciences, ainsi assumée comme incorporée à la science, peut même croire diriger la recherche scientifique, au nom de la généralité supérieure de son approche. C’est très évidemment ce qui se passe dans le cas de ce qu’on appelle le paradigme computationnaliste en sciences cognitives : le discours identifiant la pensée intelligente à la manipulation logique de représentations mises au format symbolique est une théorie métaphysique (au sens indiqué ici) de la pensée, du comportement, du rapport de l’esprit avec la matière et le mouvement, théorie qui a réussi non seulement à faire office de point de référence pour une communauté de recherches positives, mais à passer pour le « QG opérationnel » de ces recherches.

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Si, enfin, la philosophie est conçue comme philosophie du sens, sa fonction comme philosophie des sciences est, de prime abord, de déterminer selon quel sens les diverses sciences anticipent leur objet, quel sens elles donnent à une région de l’expérience, en telle manière que la notion d’un objet à connaître selon une méthode adéquate émerge de cette région. Ceci correspond à la classique fonction transcendantale de la philosophie des sciences. Mais, au-delà, la philosophie des sciences étudie la production de signification scientifique comme une manière particulière de « faire sens », qu’elle a le souci de confronter avec les autres façons de faire sens dans la culture. Notamment, elle aura pour tâche de dire et de comprendre comment certaines démarches intellectuelles de la science répondent à des demandes dans l’ordre du sens venant de lieux externes à la science. Ainsi, à l’époque moderne, on observe des phénomènes de migration lexicale, et, on peut au moins le conjecturer, conceptuelle [1][1] Je reprends à Laurent Fedi l’expression « Migrations... qui donnent à penser : il suffit de citer l’exemple du terme fétichisme ou du terme constructivisme pour en avoir deux bons exemples [2][2] Cf. loc. cit., 31-50 et 17-30.. La philosophie des sciences selon cette troisième acception veut « rendre » à l’espace culturel ambiant la science, en montrant les aventures et les trajectoires du sens qui passent par la science au sein de cet espace.

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Mais la question « Pourquoi la philosophie des sciences ? » en demande visiblement plus, elle attend visiblement une réponse qui se place au niveau de l’utilitarisme commun. Il faudrait pouvoir répondre en termes d’une efficacité tangible, il faudrait, je pense, que la réponse à la question soit aussi simple et forte que la réponse « en vue de la technique ».

Inutilité de la philosophie des sciences

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Or, il est impossible que la réponse soit vraiment de ce type si l’on accepte de poser que la philosophie des sciences est une variante de la philosophie, et poursuit, à l’occasion du thème scientifique, une mission de la philosophie. En d’autres termes, si on voit la philosophie des sciences comme philosophie, il faut accepter, je crois, son inutilité foncière, ou du moins l’impossibilité de reconnaître en elle une utilité de sens commun. Elle est seulement utile du point de philosophique, ou, si l’on préfère, elle donne satisfaction aux esprits qui sont habités par le désir philosophique. Dans chacune des trois versions que je viens d’en donner, en effet, la philosophie des sciences apparaît comme une instance qui, au nom de la philosophie, pousse à la limite la science et la fait sortir ainsi d’elle-même, fût-ce avec amour et en prodiguant une attention extrême à ce qui se passe en elle.

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Dans l’option du taumazein, l’option questionnante, la philosophie prend au sérieux la curiosité infinie de la science, le fait qu’elle ne se satisfait jamais d’une reconstruction rationnelle ou d’une série causale quelle qu’elle soit, et cherche toujours à « rendre raison » dans ses termes ou son langage de tout ce qui apparaît à un moment donné comme la base de son explication courante, et qui, momentanément, est purement présupposé ; le fait, aussi, que la science, comme attitude déjà couronnée de succès quelque part, tend naturellement à exporter son succès ailleurs, à « gagner » à soi d’autres domaines, d’autres continents (comme le corps et la vie, l’esprit, le lien social, etc.). Cette tendance généralisée et polymorphe à l’ouverture, à la réouverture de toute configuration admise, qui caractérise en effet la science et sur laquelle un auteur comme Popper a mis l’accent, la philosophie questionnante la pousse à la limite en exerçant un questionnement radical, formulé en des termes tels qu’aucune réponse « technique », aucune réponse ayant la forme de l’explication scientifique ou même de l’explication rationnelle au sens usuel n’est plus possible. Lorsque la philosophie demande des comptes à la science sur les concepts de monde, de chose, d’espace, de temps, ou même sur ce qu’il en est de la vérité ou de la déduction, du logos et de sa validité, elle pousse à dessein la posture questionnante de la science au point où celle-ci perd son habilitation à répondre. Mais, du même coup, le développement philosophique venant « à la place » des réponses scientifiques impossibilisées échappe naturellement à l’idée ordinaire d’utilité. Cela ne sert sans doute à rien, au moins selon l’entente courante de l’utilité, d’avoir une idée un peu profonde de ce que sont pour nous le monde, l’espace ou la perception.

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Dans l’option métaphysique, la philosophie paraît accepter totalement la perspective rationnelle de la science, celle de déployer des théories bien construites, cohérentes et déductives, concernant ce qui est. Mais, s’efforçant de concevoir l’objet de la science métaphysique dans une absolue généralité, comme la « chose » quelconque, déterminée peut-être comme substance, ou suivant quelque catégorie de la même eau, elle perd tout contact avec ce qui fait la richesse du discours de science et sa force de pénétration du réel : d’un côté, la fonction d’imagination mathématique du monde opérant en elle, et qualifiant l’objet de la science avant même l’expérience, le faisant sortir de l’indétermination en l’associant à tout un imaginaire mathématique du lieu, du temps et du mouvement, et, de l’autre côté, le contrôle empirique des démarches, contrôle qui veut, justement, que les démarches de la science soient toujours particulières. La science, à vrai dire, se distingue toujours de la métaphysique envisageant la chose absolument quelconque en dehors de toute hypothèse, en dehors de toute imagination et de toute circonstance expérimentale. Le « système métaphysique » pousse ainsi à la limite la tendance à l’universalité de la pensée scientifique, laquelle, en effet, cherche à unifier ses approches diverses de la réalité, à rendre solidaires ou organiquement corrélées les théories, à déterminer une formule a priori de l’objet qui couvre le champ le plus vaste possible de l’empiricité. Mais, par un tel passage à la limite, elle atteint une sphère de ratiocination purement langagière et purement logique ne répondant, une fois de plus, à aucune utilité scientifique, a fortiori à aucune utilité commune. La métaphysique a beau pousser à la limite le trait d’universalité de la science, son dispositif de pensée reste désespérément étranger à la motivation scientifique. En sorte que ceux qui s’intéressent aujourd’hui aux prudents et rigoureux propos de Russell ou de Quine sur l’acceptabilité ontologique des classes sont exactement ceux qui sont susceptibles de s’intéresser à la différence ontologique heideggerienne (et vice versa). Et l’utilité du propos, dans un cas comme dans l’autre, échappe au sens commun ou à l’intérêt scientifique.

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Dans l’option de la philosophie du sens, on peut prétendre à nouveau que l’on reprend, pour la pousser à la limite, une orientation ou une « pulsion » qui est celle de la science, et qui est celle du comprendre. La philosophie du sens, se constituant comme philosophie des sciences, va chercher à dire la compréhension requise de chaque concept de la science, en situant ce concept dans la perspective de la démarche générale de la science, des impératifs auxquels elle tende de répondre et de la place qu’elle tend à prendre dans la culture. D’une certaine façon, ce que Kant a enseigné sur la science est qu’un tel effort de compréhension supérieure de ses propres notions, jugements, de sa propre attitude, fait nécessairement partie de la science : en se donnant comme discours plus justifié que les autres sur ce qui est, la science se donne nécessairement, suggère-t-il, comme un discours plus auto-compréhensif, ou du moins comme un discours qui renvoie à une compréhension supérieure corroborant au plan fondationnel sa validité exceptionnelle. Mais en même temps, il est caractéristique de la science, son histoire en témoigne, de refouler « tant qu’elle le peut » cette étoffe transcendantale dont elle est affublée : si la science devait s’installer dans le régime de l’exploration profonde de sa propre compréhension, elle ne pourrait jamais « sortir » vers des dispositifs théoriques particuliers, précis et empiriquement évaluables. Donc, une fois de plus, le passage à la limite qu’effectue la philosophie des sciences suivant l’inspiration d’une philosophie du sens fait sortir de l’horizon scientifique et fait perdre de vue tout horizon d’utilité extra-philosophique.

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Mais une fois que l’on a dit tout cela, qui est désespérément traditionnel à beaucoup d’égards, il faut dire l’exact inverse, avec autant de force. Ce qui ne veut pas dire énoncer la négation de ce qui précède : il faut, pour passer à cet inverse, un changement de perspective. Ce changement, nous l’obtenons en adoptant le point de vue de l’apprendre.

Extrême utilité de la philosophie des sciences

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On peut, en effet, se donner une tout autre mesure de l’utilité, ne plus la chercher dans le champ empirique, ne plus définir comme l’utile ce qui est un jalon ou un relais sur une trajectoire du rapport de l’homme au monde, et à la faveur de quoi l’homme se conserve et augmente sa puissance. On peut accepter, comme une sorte de présupposé dont on ne sait même pas s’il est moral, théorique ou esthétique, mais peu importe au fond, qu’il appartient à la destinée humaine, à l’horizon le plus humain de l’homme d’apprendre (en comprenant). J’aime à citer la devise de Rahan, dans l’une des bandes dessinées de ma jeunesse : « Apprendre et comprendre, tel était son destin ». Cette devise, en effet, me paraît juste à l’égard de l’expérience finie, émouvante et merveilleuse, de « ceux qui marchent debout ». Si l’on admet cette finalité de l’apprendre et du comprendre, alors la philosophie en général et la philosophie des sciences en particulier deviennent le plus utile de l’utile, peut-être. C’est que, dans l’une ou l’autre de ses guises que nous avons évoquées, qui la conduisent à mettre la science hors d’elle-même en la poussant à la limite, la philosophie travaille à approfondir le comprendre et à élargir la possibilité de l’apprendre. Dans l’ordre du savoir, en effet, si nous voulons posséder quelque connaissance au sens fort, pas seulement la détenir en mémoire, mais savoir l’employer et ne pas l’employer, voir à travers elle ce qui peut être vu, rebondir depuis elle vers ce à quoi elle ouvre, revenir depuis elle à ce sur quoi elle se fonde, si nous voulons ajouter à la connaissance plate et littérale toute cette vie de la pensée sans quoi, n’importe quel étudiant ou n’importe quel enseignant le sait, il n’y a pas de véritable connaissance, mais seulement de fragiles imprégnations, dissipées au soir des examens, nous avons besoin de toutes les opérations philosophiques, nous avons besoin des voies séculaires de l’élaboration philosophique.

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Une connaissance n’est pas sue si elle est seulement prise dans sa dimension affirmative, si elle n’est pas insérée dans le jeu indéfini du questionnement, relançant la machine de l’interrogation et l’attente de l’explication à propos de toute configuration affirmative stabilisée. Ce qui nous est enseigné dans les connaissances accumulées de l’humanité ne réside pas seulement dans la positivité des messages, mais dans leur appartenance à des contextes de questionnement, que chaque esprit doit savoir réactualiser pour assimiler. L’attitude systématique et illimitée du questionnement, revendiquée et pratiquée par la philosophie depuis Socrate, est ici d’un usage infiniment précieux, elle nous confère la vigilance et la mobilité mentales requises pour un apprentissage des contenus qui les respecte dans leur authentique portée.

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De toute connaissance nôtre, nous devons déployer l’universalité jusqu’à sa limite, sinon nous ne savons pas cette connaissance, il appartient à son contenu même d’avoir une quantité, d’être universelle dans un certain registre, à déterminer explicitement. Pour cela, la recherche métaphysique nous est infiniment utile, qui tente de construire une pensée légitime absolument générale, et nous permet de comprendre toutes les limitations caractéristiques des champs de savoir particuliers de cet universel métaphysique.

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Enfin, posséder une connaissance n’est jamais, purement et simplement, affecter une phrase de la valeur de vérité vrai : savoir quelque chose, même si c’est savoir quelque chose positivement du monde dans sa dimension inhumaine, c’est savoir suivant une certaine visée du monde, en laquelle consiste le sens que nous donnons à ce monde naturel à nous dévoilé. Et nous ne savons pas vraiment tant que nous ne saisissons pas en même temps en quel sens nous prenons les objets que nous prédiquons de telle ou telle manière dans notre connaissance. Pour un apprentissage de tous les savoirs non oublieux de la dimension de sens corrélative de ces savoirs, la philosophie comme philosophie du sens est une aide irremplaçable : reprenant et assumant sa tradition, nous nous décalons de la pure déclaration dogmatique du vrai, pour chercher à dire, expliciter, vivre, le sens à défaut duquel ce vrai devient vide et opaque.

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Ce qui est dit ici de la connaissance en général est encore plus vrai de la science. Et il faut ici remettre au goût du jour ce que, du moins tel est mon sentiment, le monde du savoir et de la culture d’avant la seconde guerre mondiale savait et agissait spontanément. À cette époque en effet, l’unité de la pensée dans ses divers modes de manifestation, scientifique, esthétique, éthico-politique, était toujours présumée, et la science était professée par ses plus grands maîtres sur un mode « philosophique ». Ils exposaient leurs avancées pour une part techniques et absconses d’abord dans le langage général de la pensée, en s’adressant à l’homme lettré (c’est-à-dire intéressé à l’« apprendre et comprendre ») quelconque. C’est ce qui amenait les Poincaré, Hilbert, Dirac, Heisenberg et autres Von Neumann à marcher spontanément sur les plates bandes de la philosophie. De nos jours encore, il est loisible à chacun de constater que l’appropriation des savoirs que rend possible la philosophie, avec ses voies spécifiques de la métaphysique, du questionnement et de la remontée au sens, est « meilleure », plus sûre, plus profonde. La philosophie est le laboratoire depuis lequel trouver la motivation pour tout apprendre et tout comprendre, et elle sert la science, l’activité et la pensée scientifique mieux qu’aucune autre discipline pour cette raison. La philosophie des sciences n’est pas autre chose que la mise en œuvre de ces vertus essentielles de la philosophie à propos de la science et de ses théories. À la question « À quoi sert la philosophie des science ? », on peut donc aussi répondre qu’elle sert à apprendre et comprendre les sciences, qu’elle replace l’esprit scientifique dans l’attitude fondamentale qui lui permet de savoir vraiment, en un sens riche et fort, ce qu’il sait, d’enseigner adéquatement ce qu’il devine, d’énoncer quelle révolution de la pensée il exige. La philosophie des sciences a donc une utilité vertigineuse : en un sens, la science ne serait pas elle-même sans elle, et la plus authentique et la plus souveraine pratique de la science est philosophique. Mais cette utilité n’apparaît que pour qui veut bien se considérer comme membre d’une des tribus dispersées de l’humanité entre lesquelles, éternellement, bourlingue Rahan.

Notes

[1]

Je reprends à Laurent Fedi l’expression « Migrations conceptuelles », à laquelle il a consacré un volume collectif : Les cigognes de la philosophie, s. d. L. Fedi, Paris, L’Harmattan, 2003.

[2]

Cf. loc. cit., 31-50 et 17-30.

Plan de l'article

  1. La philosophie des sciences au service de la philosophie
  2. Inutilité de la philosophie des sciences
  3. Extrême utilité de la philosophie des sciences