Horizons

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François Noudelmann : « Le vingtième anniversaire du Collège a été l’occasion d’un colloque sur « Le travail de la pensée : styles, crises, passages » dont nous reproduisons ici les communications, auxquelles s’ajoutent des conférences données durant l’année. Pendant ce mois anniversaire de novembre 2003, plusieurs événements artistiques ont été proposés : des concerts de Michaël Levinas et Jay Gottieb, une lecture de Thomas Bernhardt par Judith Magre, organisés par France-Culture ; une projection vidéo de Gary Hill, et une installation de Yann Toma à la Bibliothèque Nationale de France, à partir des 180 directeurs de programme du Collège depuis sa fondation en 1983.

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Au lieu d’une présentation générale et langue de bois du Collège, comme c’est l’usage pour ce genre d’introduction, je te propose, Antonia, un dialogue sans concession sur cette association, voire cette institution, que nous avons dirigée pendant trois ans. Nous n’allons pas raconter les petites histoires internes ni les grands moments, ni disserter sur ce qu’a été le Collège, ce qu’il devrait être, etc. Plus simplement, nous pourrions analyser les trois mots par lesquels il se nomme : collège, international, philosophie. Nous ne sommes pas obligés de les prendre dans l’ordre, ni de les séparer ainsi. Mais essayons malgré tout : Collège d’abord, avec ce qu’il charrie : l’esprit collégial, ce vœu pieux des collègues unis pour faire la loi ensemble, pour se donner leur autonomie commune, mais aussi la déploration rituelle, depuis la création, d’une absence, de collégialité ! Que signifie Collège dans Collège international de philosophie ? »

Collège

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Antonia Soulez : « Collège est un assez beau mot pour réunir des personnes liées par l’amitié, l’amitié au sens de la philia grecque suscitée par le fait de travailler en commun à perpétuer la philosophie comme activité vivante. Ce serait ma première définition, une définition par les contours que trace ce lien d’amitié, non par le noyau dur ou le cœur d’une quelconque doctrine philosophique qui s’y trouverait représentée. En ce sens on peut bien l’entendre, en dehors du statut associatif qui est le sien au sens strict, comme une forme de communauté, une koinônia comme disaient les Grecs. Il y a donc un engagement d’appartenance à cette “communauté” selon le principe, inscrit dès les premiers emplois de ce mot collège à Rome, également dans le langage juridique ou religieux, d’une égalité de dignité entre les membres qui la composent. Cependant, l’amitié ne devrait pas précéder la constitution d’un “collège”, mais l’activité vivante de la philosophie constituer cette amitié. Or un premier problème structurel et difficile à éviter, est que les “amis” pré-existent à l’activité, en sorte que cette activité risque fort de faire que le lien d’amitié dégénère en « amicale ». De là, les dérives que signalent occasionnellement la distinction des anciens et des modernes, l’esprit des fondateurs, la fidélité ou l’infidélité à cet esprit, c’est-à-dire, de manière générale, un faisceau de jugements de valeur faisant des critères d’appartenance à cette association des normes que l’activité philosophique devra mettre en action. À cet égard, le Collège a connu des phases différentes, de plus ou moins grande ouverture. Un des points de vulnérabilité du Collège est sa prétention à l’internationalité et ce qu’il a entendu par là. Cette prétention mal réfléchie lui a causé des déboires et moins d’internationalité philosophique que prévu. J’aborderai cette question dans un second temps.

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Comme en philosophie, on se doit de soupeser les raisons d’un tel engagement à représenter fidèlement tel mouvement, on ne proclamera pas trop haut et trop fort, sauf exception, l’attachement à ces raisons, sous prétexte de fidélité à cet “esprit”. En grande partie, et c’est au plus fort de l’exception, on se mêlera toutefois de défendre hardiment cette forme de solidarité corrélative de l’appartenance, par exemple si cette communauté était en danger, devait disparaître du jour au lendemain, ou ne pouvait plus survivre, comme il arrive dans des situations de pénurie, de rétrécissement de l’activité qui nous lie, diminution que nous avons crainte, de tout ce qui constitue le poumon de cette communauté, les filets qu’elle lance sous forme de conventions avec des institutions étrangères, les colloques, forums, samedi du livre et autre belles initiatives.

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La “politique” première, sur place, commence dès lors que l’association se porte mal dans l’institution, ou que l’institution la porte mal. Il y a l’institution universitaire, en réalité plutôt indifférente, il y aussi l’institution au sens de ceux dont l’association dépend pour se perpétuer comme telle. Cette “politique” là commence tout de suite. Elle signe l’activité philosophante du Collège à son départ. Je parlerai de l’“étranger” plus tard.

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Je vois donc déjà deux difficultés intrinsèques se dessiner :

  • l’amitié a précédé l’activité vivante de la philosophie. C’est l’histoire du Collège, son acte de naissance dans une institution d’abord porteuse. On peut trouver cela très bien, ou le regretter. Le Collège n’aurait pas été sans cela.

  • le rapport association/institution est de fait un rapport problématique selon que les deux sont en phase ou non. L’institution peut à tout moment expulser d’elle-même comme un rejeton indésirable cette drôle de communauté ni universitaire (publique) ni privée, en cessant de la nourrir. Dans le premier cas, l’“esprit” se transmettrait en quelque sorte. À l’encontre des « filières » de formation universitaire, le fil d’une appartenance quasi-filiale ferait lien par l’amitié au nom d’un principe d’affinité. Ce n’est pas souhaitable. Dans la situation seconde, cette affiliation peut être mise à mal. L’institution en raréfiant son soutien à l’association, peut faire souffler un vent mauvais et déstabilisant sur l’embarcation précaire de l’association. Cela s’est passé il y a quelques années quand le Collège a failli disparaître. Il devait disparaître, s’il ne se pliait pas au contrôle du ministère. Il s’en est suivi une division grave au sein du Collège. Mais l’appartenance solidaire a été plus forte. L’expérience est riche d’enseignement. Elle montre que le Collège ne peut pas négocier son mode d’existence. Ou il se plie ou il disparaît. Le Collège est donc une chose faible.

L’“esprit” en serait-il plus fort ? Y-a-t-il dans l’“esprit” du Collège de quoi faire front contre de telles menaces ? C’est à ce point que le débat sur la collégialité du Collège, la forme d’autonomie qu’il est capable de se donner à lui-même, le sens de cet acte de se donner à soi-même cette autonomie, commence. Et là, je suis loin d’être optimiste. Est-on dès lors plus “libre” au Collège qu’ailleurs ? Fait-on au Collège des choses que l’on ne ferait pas à l’Université ?

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Nous nous souvenons d’une remarque instructive d’une collègue russe, alors directeur de programme au Collège, qui en substance nous signifiait : ne crachez pas dans la soupe. Ce que vous attribuez à l’université en marge de laquelle vous défendez votre activité de philosophe, nous aimerions l’avoir chez nous en Russie. Haut niveau de qualification, objectivité autant que faire se peut, le moins de magouille possible, si cela pouvait être défendu chez nous, même si la parole est un fait d’annonce plus qu’elle ne décrit un fait, ce serait bien.

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Si l’on me demande mon avis personnel : j’ai pu faire à Paris 8 des choses qui se sont poursuivies au Collège, sur philosophie et musique. Cela veut à la fois dire que j’ai pu le faire sans entraves dans une université, et aussi que le Collège a accueilli les prolongements de ce premier travail. À dire vrai, je n’ai jamais senti qu’on m’empêchait de travailler comme je l’entendais où que ce soit, même avant d’arriver à Paris 8.

Photo Maxime Jouy

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Cependant, j’ai toujours eu conscience de précautions à prendre. Il est clair que notre institution étant ce qu’elle est, il nous en coûte de parler trop fort trop tôt. Il faut comme on dit “attendre son tour”. On se glisse alors dans les marges, si l’on peut : ici la psychanalyse pas trop bien vue, l’esthétique, la politique, ou là certains auteurs dont l’abord paraît risqué. Le Collège en réalité réunit l’ensemble de ces marges, ou plutôt cette nébuleuse qu’elles formeraient. C’est pourquoi on peut l’aimer et le défendre rien que pour cette nébuleuse de marges qu’il offre au nouvel arrivant. On a pris l’habitude d’appeler “dehors”, ses “dehors”, cette nébuleuse de marges. C’est faire honneur aux marges et pourquoi pas ? Mais il arrive aussi qu’il s’agisse seulement d’un mot. En philosophie, on utilise beaucoup de mots intéressants à la place d’un certain nombre de vides ou de ratés (c’est ici mon petit démon wittgensteinien qui s’exprime).

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J’ai tiré une autre leçon. Les compagnons de travail dans la recherche, on se les trouve, on se les choisit. Nul ne vous oblige à vous réunir avec des collègues sur place, justement parce que soit, comme au Collège, l’amitié fait amicale, et donc si on arrive là, on s’y plie ou l’on reste seul, soit, comme à l’université, on est là plus ou moins par hasard, un poste étant un lieu à combler avant de correspondre à l’œuvre d’un philosophe donné. Dans le premier cas, mieux vaut avoir déjà constitué son réseau de travail (je parle ici en mon nom propre), et dans le second, il faut se rendre compte que, à part quelques exceptions universitaires, on peut certes œuvrer tout seul dans son coin, faire “sa” philosophie sans être dérangé, mais on peut alors connaître une grande solitude.

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Voilà pour le mot collège. Je voudrais ajouter que l’assemblée collégiale qui réunit les 50 directeurs de programme forment un ensemble aux bords flous, quelque chose de mouvant. On y discute et c’est bien. Parfois, trop souvent, on parle pour parler parce que là où on travaille, on n’a pas assez la parole et parler donne un peu d’existence. J’ai toujours eu la conviction – et là cela ne différencie guère le Collège de l’université – qu’on y faisait de la “petite politique” par opposition à celle qui compte et qui nous mène. En France, on est très fort pour cela. Et il y a des pays où, sans doute parfois à bon droit, on se moque un peu de l’agitation de “l’intellectuel français”. Pourtant, en France, nous avons une belle tradition et il ne s’agirait pas non plus de la gâcher. Il faudrait un peu plus d’actes, un peu moins de verbe, et surtout faire ce que l’on dit. Une “petite politique” ainsi comprise n’aurait rien à envier à la grande ! Je crois que François, toi et moi là-dessus, nous étions d’accord. Mais cela n’exclut pas d’être habile dans l’art de la navigation. Le danger pointe quand la petite politique croise la grande. Le bateau peut alors verser. Il faut quelqu’un à la barre, un bon pilote qui la tienne ferme.

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François Noudelmann : « En prenant le mot de collège par la philia, tu rappelles une vieille question, celle de l’amitié, et celle de la communauté de pensée. Je suis d’accord pour ne pas réduire ce bel engagement des amis à une association ni à une fidélité spirituelle. Le Collège n’a jamais été une école, et s’est même constitué à l’écart de tout esprit doctrinal (le Rapport bleu, inaugural, en témoigne nettement). Toutefois la notion d’amitié reste complexe et particulièrement son usage pour définir un groupe (amis, collègues, compagnons, camarades, frères, sont les noms qui en déclinent les figures et les contours). Elle est aussi liée au paradigme qui oppose l’ami et l’ennemi et qui transforme l’“amicale” en regroupement inamical, tant la communauté des amis assure sa cohésion par l’hostilité adverse. Pour sortir de cette opposition rassurante, le rappel d’Aristote ou de Cicéron, l’invocation d’une amitié en acte, ne suffisent pas, et il conviendrait de réfléchir aussi à l’inimitié, comme l’ont fait La Rochefoucauld ou Nietzsche. Les ressorts de l’inimitié ne sont pas philosophiques et pourtant ils travaillent au cœur du philosophique, par cette passion qui prend le nom d’amour pour “partager”, c’est-à-dire aussi pour départager, discriminer, marquer des territoires et des frontières, entre le vrai et le faux, le concept et la métaphore, la vertu et le vice. En ce sens le collège n’est pas une communauté d’amis si on la pense par le compte ou le mécompte de ceux affirment une appartenance. Derrida affirmait que “le Collège n’a que des amis”, dans une assertion provocante qui n’est pas si loin de la célèbre formule, “O mes amis, il n’y a nul amy”, précisément pour sortir l’amitié du nombre des amis.

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La collégialité, au sens d’une communauté d’amis, n’existe pas au Collège, ou elle n’est qu’une figure verbale. Ses membres s’intéressent très peu au travail des autres, et ne viennent pas assister aux grands événements philosophiques (faut-il rappeler les colloques internationaux, les conférences de philosophes étrangers mondialement connus, qui remplissent nos grands amphithéâtres sans qu’aucun directeur de programme ne soit présent ?). La collégialité ne se manifeste qu’en deux versions qui peuvent se conjoindre : lorsqu’il s’agit d’élire de nouveaux membres tous les trois ans, le Collège s’anime pour sélectionner, il n’échappe alors pas aux logiques de campagne connues de toutes les institutions, et il n’a pas forcément à en rougir tant il se donne des garanties souvent supérieures à celles des recrutements institutionnels. Mais la collégialité s’exerce aussi pour le pire, précisément pour réaliser l’inimitié consubstantielle à la formation communautaire. L’identification d’un “ennemi”, interne ou externe, mobilise soudain les énergies et les passions. Ces psychodrames se renouvellent régulièrement (c’est-à-dire par récurrence et par régulation) selon le rappel d’une politique imaginaire où se joue l’identité supposée du Collège. Alors se forgent des petites “fraternités-terreurs”, des regroupements de collégiens-amis qui partent en chasse sous couvert d’un polemos philosophique.

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Le mot de collège prend cependant une autre signification et une autre existence si on le réfère à l’autonomie plus qu’à l’amitié. Notre assemblée de chercheurs est souveraine, elle peut même devenir constituante. Mais il s’agit moins de se donner collectivement ses propres lois que, pour chacun, d’inventer son chemin singulier. Voilà cette liberté exceptionnelle à laquelle nous tenons, tous et chacun, collégialement. Le Collège est un lieu où se desserre l’étau de la contrainte institutionnelle, que ce soit le rituel universitaire ou la besogne pédagogique. Il permet de sortir de l’enfermement disciplinaire qui leste encore aujourd’hui l’université française et sa dépendance aux exigences d’État. Il offre aussi une échappée aux enseignants du “secondaire” constamment soumis à l’utilitarisme administratif. L’autonomie du collège donne une liberté de recherche, de parole, d’écriture, pour le meilleur ou pour rien, libérée de la dictée académique. C’est le risque, précisément la prise de risque engagée par une direction de programme : chacun invente sa ligne, sa direction, ses trajectoires, ses traversées. C’est une liberté inconditionnée, seulement garantie par une compétence, créditée pour un temps, six ans durant lesquels se constituent des rencontres, des réseaux, des amitiés : non l’amitié collégiale, mais celle du projet, de la relation inventive, l’amitié qui découvre de la proximité et de l’avenir commun.

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Ce collège, comme autonomie et liberté, est nécessairement précaire. À cet égard, sa longévité n’est pas le gage de sa réussite, même si elle suppose une résistance à l’hostilité ininterrompue des tenants officiels de la discipline. S’il a trouvé sa place dans le paysage, s’il a cessé d’être dérangeant, de déplacer les marquages du savoir, alors le Collège est déjà mort ou il a perdu sa raison d’être. Il ne peut être un “établissement”, car s’établir c’est déjà mourir. Il ne peut rester vivant qu’en étant un lieu de passage et de provocation à la pensée spéculative et à l’expérimentation intellectuelle. Car la vie du Collège tient à ces traversées : on ne s’y enracine pas, on n’y fait pas carrière. Fondé sur le mouvement et le renouvellement, le Collège doit sans cesse réinventer sa permanence. Telle est à la fois sa force et sa faiblesse, un pari toujours remis, une fondation qui se nourrit, constamment, de l’hétérogène. La fidélité ne peut se manifester que pour la réactivation du risque, fût-il celui de l’infidélité. La transmission n’y procède donc pas de la filiation généalogique, mais du pari sur l’ouvert, sur l’inédit et l’inouï. Précaire, limitrophe, fragile, tel est le Collège en acte. Et dans cette fréquentation des limites, l’international joue un rôle décisif. »

International

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Antonia Soulez : « Tu as raison de revenir de manière critique sur l’amitié à la source d’une activité qui lierait ceux qui ont en partage une activité comme celle de faire de la philosophie. En réalité, tout en en rappelant l’importance, je doute que ce soit un bon départ, mais il a bien été le liant des fondateurs lors de la création du Collège. Un certain “entre-soi” a donc dominé la scène philosophique ainsi représentée. C’était les belles heures de cette “affiliation” marquée par l’affinité, si problématique, entre les esprits qui se ressemblent (“ça semble”… je pense à ta formule)…

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Il y avait en ce sens à la source un état d’affinité dont tu te méfies toi-même à bien juste titre. La référence grecque hantait alors les philosophes français, pas tous, mais beaucoup d’entre eux. Pourtant Aristote, un Grec aussi, a bien déclaré préférer la vérité à l’amitié.

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L’internationalité aurait pu et dû ébranler cette “affinité”. Sans doute est-ce la raison pour laquelle le Collège a voulu inverser le sens de l’internationalité en s’exportant lui-même, plutôt qu’en accueillant des philosophies étrangères. Cela a fort bien marché en un sens puisque la philosophie représentée par les fondateurs du Collège a très bien pris notamment aux USA dans les départements de critique littéraire, c’est bien connu. Un succès donc, mais doublé d’un échec de la réception par les philosophes de là-bas. L’affinité a pu ainsi être conservée. Le sens de l’exportation d’ici à là-bas n’a pas trop risqué d’altérer le message. Et de la sorte, la philosophie représentative du Collège a pu faire des petits, là-bas. Ceci dit, cela n’a pas été sans de graves heurts.

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Je suis d’une génération où il est difficile d’oublier ce qui s’est passé même si dans ces années (fin 1970-80) j’étais hors du coup et d’ailleurs peu désireuse de faire partie du Collège. À part quelques interventions ponctuelles, et un colloque avec Fernando Gil sur la réception de Wittgenstein l’année précédant le centenaire du philosophe viennois, je me suis gardé d’y entrer. C’est plus tard, après l’effort de François Jullien d’apporter un peu de nouveau, que j’ai eu envie de faire l’expérience, quitte à susciter des réserves parmi mes relations de travail. Mais si le Collège qui change tous les six ans est fait de ceux qui le composent… ?

Gary Hill, Extrait de Incidence of Catastrophe, 1987-88, bande vidéo en couleurs, son stéréo, 43:51 min. Courtesy Galerie in Situ, Paris et Gary Hill. L’œuvre fut montrée en présence de l’artiste au Collège international de philosophie, le 7.11.2003, par Jeanette Zwingenberger

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Pourtant, l’affaire est allée loin et c’est un vrai clash, grave, qui a éclaté entre les philosophes outre-Atlantique reprochant au Collège sa non-internationalité, et le Collège lui-même. En France, les philosophes outre-Atlantique avaient leurs appuis parmi un petit nombre d’épistémologues et logiciens français. Il faut dire que peu d’années auparavant, beaucoup de ces philosophes qui voulaient et faisaient un peu autre chose, avaient dû partir en claquant la porte. Ils pouvaient bien y mener leurs séminaires “analytiques”, mais pas question de faire partie du cénacle qui prenait les décisions. Il ne fallait donc pas trop s’éloigner de la philosophie française qui s’exportait hors des frontières, une philosophie au demeurant, je dois dire, brillante, et pas moins brillante que celle de ceux qui démissionnaient.

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Justement, un certain nombre d’entre nous, formés et frottés à la philosophie française, comme moi, et qui étions très marqués par elle – c’est mon cas – nous étions lassés du “brillant” et de la fascination exercée sur un large public. Peut-être que nous avons vécu la fin d’une époque des “maîtres à penser”. Avions-nous raison ? Je ne sais. Mais c’est un fait. Wittgenstein m’a appris justement le danger de ce genre de fascination qu’aiguisent le culte du “profond”, l’alliage de l’affect avec le concept, et autres stratégies visant à séduire. C’est d’ailleurs un vrai problème car comment transmettre des contenus sans ébranler l’auditeur, le toucher d’une certaine façon ?

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Wittgenstein lui-même qui s’en défend le fait. C’est lui aussi un penseur séducteur et quand il s’en défend, il résiste contre une séduction qu’il exerce. Il résiste d’une main contre la séduction qu’il exerce d’une autre. Il écrit ainsi par mouvements contraires. D’où le danger d’en parler car on peut tomber dans le panneau d’un Wittgenstein attrayant en lui faisant dire ce qu’il n’a pas dit. Il suffit parfois de ne pas voir les guillemets qu’il met autour de phrases qu’il prête à des interlocuteurs fictifs dans ses essais dialogiques à la Bakhtine. Sa descendance complexe, la philosophie analytique et ceux qui s’en sont nourris, parfois dans la controverse et la division, montrent que quelque chose s’est passé qui s’est imposé, isolant la France de plus en plus. Je ne dis pas que cette internationalisation d’une philosophie plus conceptuelle et argumentative, parfois plus axée sur la science en acte, est forcément un bien. Qu’elle en arrive, en s’étendant, à éclipser d’autres philosophies plus continentales en les intimidant, en les rendant caduques, n’est pas forcément souhaitable. L’équilibre est donc difficile. Ce qui est difficile est le dialogue polyphonique de voix plurielles pas forcément en affinité. Mais Michaux n’a-t-il pas écrit “je ne suis pas seul dans ma peau” (dans “Qui je fus”) ? À plus forte raison, nous sommes plusieurs et discordants dans l’exercice de la pensée. Là est le travail et son risque, loin du ressassement mimétique ou de l’affiliation. En tous cas, on ne dira plus, j’espère, que l’on ne peut vraiment philosopher que dans la langue allemande (Heidegger). Rien n’est moins évident que le partage des “contenus de pensée” quand les langues diffèrent et s’il y a rencontre, elle est d’expérience, en sortant de chez soi. La traduction jamais parfaite est à cet égard le plus beau des exercices de sortie hors de son Heimat. Et en même temps, comme disait Quine qui sans séduire, avait un art consommé de la formule : la philosophie est une traduction sans original (pas de troisième monde). En philosophie la plus belle chose est sans doute de s’étonner, certes, mais au sens où en s’étonnant, on dit aussi qu’on n’a pas compris. Et si les contenus de pensée qu’on croit saisir étaient “privés”, privés à grande échelle, bons pour une communauté de pensée habituée à les manier ? Car on peut devenir très habile à manier des expressions sophistiquées et à faire comme si “on se comprenait” à l’aide d’un “talisman psychique instantané” (David Pears). »

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François Noudelmann : « Tu évoques des fractures historiques, entre philosophie analytique et philosophie dite continentale, que tu as su toi-même dépasser. Cependant cette séparation, encore manifeste dans les universités américaines, ne doit pas occulter le dialogue avec d’autres pratiques philosophiques que les étatsuniennes. Et, précisément, le Collège est un lieu où se construisent à la fois des théories et des expériences de la traduction. La présence d’orientalistes est presque une constante, de nombreux textes encore inconnus y sont traduits et commentés, avec notamment pour effet de repenser les conceptualisations occidentales. Dans ce qu’on appelle grossièrement l’Orient, le Japon est aussi une source de réflexion, non pas seulement sur la possible importation d’une “tradition”, mot qui permet d’enfermer les autres dans leur différence, mais sur les significations distinctes de la modernité selon qu’elle partage l’histoire de la raison ou qu’elle découvre, par la relation, de nouveaux espaces de pensée. Si l’on devait d’ailleurs trouver le véritable fil conducteur du colloque dont nous publions ici les communications, il se définirait par cette question du passage des styles, de la possibilité d’un échange suspendu au travail de la traduction et de sa réélaboration conceptuelle. De ce point de vue, plusieurs philosophes africains conduisent cette réflexion essentielle sur l’articulation de pensées qui n’adoptent pas le même langage philosophique et montrent différentes façons d’objectiver, de décrire, de conceptualiser. Tu le dis par cette belle idée d’une traduction sans original. La nécessité de passer par toutes les langues, sans faire prévaloir l’une sur l’autre, a été un enjeu herméneutique, notamment avec Herder et le renversement de Babel en figure positive, la séparation des langues obligeant au voyage du sens. Mais au-delà d’une ambition unificatrice, et sans présupposer l’accord et la correspondance, il importe de laisser le passage ouvert à du sens qui ne soit pas même obligé de faire retour, ou du moins dont le retour ne procède pas de l’authentification : un retour qui revient sur le départ pour le faire repartir, en tout sens.

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L’international n’est donc pas l’exportation d’une pratique “française” de la philosophie ni l’importation d’idées “étrangères” – même si nous faisons venir des philosophes étrangers encore trop peu connus en France. L’international consiste plutôt à mettre la philosophie à l’épreuve d’une étrangeté qu’on ne puisse identifier comme étrangère, c’est-à-dire repérer et ranger dans une extériorité. L’“activité internationale” vise plutôt à provoquer de la perturbation par le choc des malentendus. N’est-ce pas notre expérience lorsque nous colloquons à l’étranger ? Les rencontres infructueuses sont celles qui transfèrent nos propres débats dans un lieu exotique ; les plus fortes sont celles dont on revient avec le doute, avec l’idée d’un malentendu qui nous fait entendre les déplacements nécessaires de nos discours. On croyait entendre du même ou du différent, alors que se jouent des rapports qui souvent remettent en cause nos objets et nos modes identifications.

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Lorsque l’on parle, tu y fais allusion, de la fameuse pensée française et de sa réception étasunienne, il ne s’agit pas d’exportation d’un produit estampillé. À ce propos, je ne peux m’empêcher de rappeler que le succès de la French theory depuis bientôt quarante ans n’est que l’envers de la marginalisation institutionnelle de ses auteurs (et de ceux qui travaillent à leur suite) en France. Et le bouleversement provoqué par ces théories va bien au-delà de ce que tu appelles la critique littéraire, elle engage la pensée philosophique, l’historiographie et l’anthropologie, la réflexion et la pratique esthétique, les mœurs et la politique. Précisément ce mouvement implique que les poussées ne soient pas reçues telles quelles et qu’elles se trouvent réinvesties par une histoire, une culture, un regard qui les transforment. À cet égard il est saisissant de constater comment les idées de penseurs “français” reviennent en France après avoir été travaillées aux États-Unis-je pense à Foucault notamment. Les pensées n’ont pas “fait des petits là-bas”, comme tu dis, ni de surgeons, mais il y a des remontées, des transports, des tangentes dans ces allers et retours qui désaxent en tous sens les intentions théoriques initiales.

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Encore une réserve sur le mot d’international qui suppose de l’entre-national : il n’y a pas de philosophies nationales, à moins de croire à des philosophies d’État. À quel profit doit-on penser la philosophie sur le mode diplomatique des relations entre les nations ? N’est-ce pas pompeux et prétentieux que de s’affirmer international ? L’intérêt tient sans doute à l’abandon du mot universel. Et la comparaison avec le droit devient alors légitime pour préférer un droit international, négociable et respectueux des singularités, à un droit universel qui masque la particularité de son énonciation.

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L’abandon de la prétention à l’universalité ne conduit pas au relativisme ni au particularisme, il suppose aussi de repenser les conditions de l’universel, la pluralité de ses voies. Mais ce qui compte dans le mot international pour la philosophie tient surtout dans le préfixe entre qui met en valeur la relation des éléments plus que les éléments eux-mêmes. Cet entre permet de reconnaître que toute pensée est située, par des mémoires et des lieux. L’international ainsi compris vise à promouvoir des relations par lesquelles se dit et se forge quelque chose qui serait resté inconnu sans cette rencontre. C’est dans cet esprit que nous avons cherché toi et moi à promouvoir l’internationalité du Collège, notamment par une dizaine de conventions que les membres du Collège ont construites et qui engagent des programmes de recherche et des publications plurilingues, avec des chercheurs de tous les continents. J’aimerais en citer une qui me tient à cœur, celle que j’ai menée depuis six ans avec Robert Harvey sur les politiques de la filiation : les notions de fraternité, de transmission, de communauté y ont fait l’objet de réflexions qui mobilisaient toute une approche des représentations et des identifications selon les histoires respectives de la France et des États-Unis. Le décentrement des questions anthropologiques, politiques et psychanalytiques a fait bouger quantité de repères théoriques. Et je ne doute pas que les liens que nous tissons aujourd’hui avec l’Europe de l’Est post-communiste feront rebondir ce type de recherches, comme l’ambitionnent de nouvelles directions de programme. »

Philosophie

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Antonia Soulez : « Je ne peux qu’abonder dans ton sens, si tout ce que tu dis est à entendre comme ce qu’il est souhaitable de faire au Collège, et non comme ce qu’on y fait. Pour reprendre ton opposition à partir de la mienne, j’aurais dû être prudente et ajouter à philosophie analytique, “dite” analytique, car celle-ci, jugée de haut et en ignorance de cause en France, est dépassée dans les pays anglo-américains depuis belle lurette. Il y a des philosophies de l’analyse d’une grande richesse, qui sont post-analytiques qui, pour les plus récentes, croisent aussi des aspects de la philosophie dite continentale. Les collègues américains invités chez nous auxquels on attribue le qualificatif “analytique” sourient non seulement de cet épithète désuet, mais aussi du zèle hyper-analytique qu’ils constatent chez leurs hôtes français. De plus une source importante de la philosophie analytique est née sur le continent. C’est le Cercle de Vienne, un mouvement et non une doctrine, branché sur la phénoménologie de Brentano puis, en contre-appui, sur celle de Husserl, mais aussi dans le domaine de l’art et de l’esthétique de l’habitat, sur le Bauhaus Dessau avec lequel il avait des échanges dans les années 20 du siècle dernier en plein “Vienne la Rouge”, ce qui en dit long sur son engagement politique, très longtemps ignoré en France (mais aussi aux USA, et, je dirais même… en Autriche) jusqu’aux années 1980. On peut également souligner quelques affinités avec les courants musicaux de l’École de Vienne, affinités d’ailleurs relevées par Boulez. L’anti-positivisme français a recouvert cela du voile pudique de l’ignorance en recouvrant du même coup un aspect important de la politique et de la culture européennes. On découvre depuis peu ces pans d’une histoire occultée. Il suffit de lire Thomas Bernhard… et bien d’autres. En ce sens, vis à vis d’échanges avec les “pays de l’est”– je préfère quant à moi parler de l’Europe centrale – le Collège a pris du retard. Ayant fait partie de l’Association Jan Hus, même avant 89, je peux le dire. Il faut là rendre hommage aux activités courageuses de Jacques Derrida et Jean-Pierre Vernant et il reste sans doute à faire dans des villes éloignées des grands centres tels que Prague. L’après-communisme est davantage un révélateur de cette histoire qu’une ouverture à du nouveau.

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S’agissant de traduction, en effet, le Collège a dépensé une belle énergie que nous avons encouragée. Peut-être aurait-il fallu l’étendre encore car quelques impasses ont été faites comme par exemple, les traductions récentes d’inédits de Wittgenstein qui ont fait du bruit sauf au Collège. Je ne dois ici m’en prendre qu’à moi-même. Justement, c’était très compliqué de réussir à convaincre les collègues dans ce champ de venir exposer au Collège les questions de traduction de Wittgenstein, étant donné la division française des milieux philosophiques et la rancœur accumulée depuis l’époque où les ténors de cette philosophie cataloguée “analytique” en étaient, d’après eux-mêmes, tenus à distance. Tu as constaté toi-même le peu d’honneur fait aux conférences de nos conférenciers américains et canadiens ces trois dernières années, sauf peut-être à celle de Stanley Cavell.

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Tu dis comme moi que l’international “n’est pas” l’exportation d’une pratique française de la philosophie, cependant je dis qu’elle l’a trop longtemps été. Ton est est ambigu. Il y a, sous est, le fait que nous avons mis en question toi et moi, et le “devoir-être” de l’objectif que nous nous sommes donné à remplir. La literary critique est la forme qu’a prise la philosophie en France exportée aux USA, et non une expression mienne, française d’origine. Elle reflète un problème de réception, plus qu’un problème de tradition. Ceci dit, comme tu y insistes, que des auteurs français nous reviennent autrement identifiés est une bonne chose. C’est même pourquoi je défends encore le Foucault de Ian Hacking, que Ian Hacking nous a exposé au Collège l’an dernier. Après tout, tant que la philosophie, – qu’elle soit française ou non française, détournée, autrement reçue, ou sujette à malentendus-conduit à la critique de la culture, idée chère à Jean-Claude Milner qui nous a précédés, il faut se féliciter de ces effets parfois déformants du “voyage du sens”.

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Cependant, il convient de tirer le fruit de ces déformations en les mettant à découvert. Pourtant, l’expérience montre qu’on gobe ces déformations sans mot dire, plus prompts que nous sommes à tirer parti du malentendu en gardant les armes qu’à les mettre sur la table d’une discussion non verbale. Le dissentiment suscite la peur de l’affrontement, et cette peur – en réalité individuelle – se comprend. On fait trop souvent passer, surtout parmi les philosophes, pour des motifs de rationalité des inhibitions personnelles. Il convient en effet de tirer le fruit de ces anamorphoses théoriques à condition de garder ses distances avec la culture, de refuser une conception fusionnelle de la philosophie avec la culture et en effet, comme tu le suggères encore, de ne pas confondre internationalité et universalité, et ajouterais-je, accord dans le jugement et consensus. Or ces confusions représentent à mon avis un grand danger aujourd’hui, un peu partout d’ailleurs.

Photo Maxime Jouy

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Pour revenir aux malentendus, expression finalement euphémisante, je parlerais même d’incommensurabilité (terme emprunté à Kuhn). De raison philosophique à raison philosophique comme de langue à langue, il y a de grands hiatus. Faudrait-il parler de raisons au pluriel et non au singulier pour le cas où une communauté serait encore tentée de se réclamer au nom de l’universalité, de la Raison dont les formes seraient plurielles ? Je défendrais plutôt, à la suite du Putnam de Raison, vérité et histoire (1981) l’idée d’une rationalité sous la forme d’un principe cohérentiste d’acceptabilité des croyances (au sens fort de Peirce) plutôt que d’une raison fondée sur une théorie de la correspondance (impliquant référence unique) dont les formes seraient multiples.

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Cela oblige à revenir sur l’emploi (et la grammaire soi-disant universelle) de mots tels que vérité, fausseté, beauté, cause, sujet, etc… tout comme Nietzsche nous a invités à le faire quelques soixante ans avant Wittgenstein, ouvrant ainsi la voie à l’idée de jeux de (concepts de) vérité etc. plus tard défendue par Foucault.

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Le scepticisme et le relativisme ne sont pas la rançon d’une telle conception si l’on substitue au couple sempiternel du particulier et de l’universel, l’opposition plus pertinente à mes yeux entre ce qui est (vécu comme) nécessaire (pour nous par opposition à en soi) et le contingent au sens aristotélicien de ce qui peut être autrement qu’il n’est dont la forme de légalité est tout au plus statistique.

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Profondément, et tout en me réclamant d’un certain héritage des années soixante, indéniablement important, j’ai la conviction qu’en philosophie l’on trace sa voie au prix de quelques ruptures pratiques, mais surtout que cette voie se trace à l’aide d’une langue que l’on se forge en propre dans laquelle se dessine une perspective résultant d’un travail sur soi d’héritier en rupture, peut-être infidèle. C’est à ce risque que se mesure une transmission réelle au delà des années d’études et de formation. Il faut donc un peu vieillir pour tourner les pages sans ressentiment. Quant à savoir si la philosophie des années soixante s’est transmise avec succès, j’émettrais, comme tu sais, de grands doutes. D’abord, celle-ci n’est pas un grand monolithe compact et uniforme. De plus, un changement de “paradigme” dans les attentes s’est opéré qui oblige à tempérer les avis, et cela également en fonction des instaurateurs de discursivité qui dominaient alors. Une chose est sûre, on ne peut être installé en philosophie ni se prévaloir d’une définition arrêtée de ce que c’est que philosopher. De grands professeurs modestes ont pu réussir leur transmission mieux que des figures rayonnantes. La réponse n’est pas de principe. Elle se constate dans les faits. Elle se mesure à ce que nous montrent les jeunes dont les travaux sont parfois libérés de nos querelles d’autrefois. Il n’y a pas assez de ces jeunes au Collège. »

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François Noudelmann : « Dans ce que tu présentes comme une question générationnelle, on retrouve les querelles philosophiques qui ont agité les années soixante et soixante-dix dont tu revendiques l’héritage tout en le critiquant. Ayant étudié ces débats dans les années quatre-vingt, je ne les ai pas vécus avec ce même sentiment d’appartenance, et je reste frappé par l’inadéquation de l’historiographie intellectuelle aux questions théoriques qui ont été traitées durant ces années-là et dont le Collège est une émanation. La présentation scolaire dégage des courants successifs par rupture : existentialisme, structuralisme, post-structuralisme, postmoderne… on y retrouve le tic de l’historiographie occidentale procédant par le classement des écoles, l’héritage et les ruptures ; c’est un scénario qui permet d’écrire un temps à la fois idéal et narratif. Mais en réalité les choses se déroulent tout autrement, d’abord parce que les auteurs regroupés dans ces paquets ne s’y reconnaissent pas, ensuite parce que les oppositions y sont platement stratégiques et masquent le travail ininterrompu de réélaboration notionnelle. Ayant travaillé sur Sartre et la phénoménologie à la Sorbonne à une époque où ce penseur était considéré comme définitivement enterré par les structuralistes, je n’ai pu que constater la simplification scolaire de ces débats. Il suffirait de prendre la notion de “sujet” que tu cites : la version officielle explique qu’on en finit, dans les années soixante, avec l’illusion du sujet cartésien, autonome et transparent, et qu’on passe aux structures langagières, épistémologiques, inconscientes, narratives… mais une telle distinction est fausse ; d’abord parce que les phénoménologues avaient déjà très largement remis en question le sujet souverain (le sujet ne fait même pas partie du langage philosophique de Sartre qui n’a de cesse de montrer une conscience fissurée, transie de néant, n’étant jamais ce qu’elle est ; et l’on pourrait poursuivre cette critique du sujet avec Merleau-Ponty). Le sujet disséminé, spectralisé, neutralisé, tant corrodé ensuite dans les années soixante, n’est pas un renoncement mais vise plutôt à diffracter la notion pour en travailler d’autres-ipséité, subjectivations… – beaucoup plus opératoires, notamment pour la psychanalyse ou la pensée politique. C’est pourquoi l’allégation actuelle d’un “retour” du sujet (moral) est tout aussi simplificatrice, et l’on ne saurait non plus s’en tirer en réduisant le sujet à une instance grammaticale, échappant au référentiel.

Extrait de Incidence of Catastrophe. Courtesy Galerie in Situ, Paris et Gary Hill

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J’ai des réserves sur deux distinctions que tu opères en stigmatisant plus ou moins implicitement le littéraire et le culturel. La première m’amuse et m’intéresse car elle témoigne, sinon de tes contradictions, du moins de ta position parfois inconfortable au Collège, en raison de tes affiliations analytiques. Même si tu ne les suis pas aveuglement, tu fais écho à cette défiance scientiste à l’égard d’un usage prétendument littéraire de la philosophie. Par là s’exprime une certaine naïveté, paradoxalement oublieuse des savoirs linguistiques, de ceux qui se replient sur une prétendue analyse non-interprétative, rétifs à l’égard de toute pratique spéculative de la langue qui lui fait parler un autre langage que celui de la signification. Je n’insisterai pas sur ton “différend” avec le Collège, et ton retrait pratique et théorique de vice-présidente t’a permis d’y mener une recherche singulière. Cela n’empêche pas de reconnaître une belle veine heideggérienne qui s’est manifestée au Collège, notamment avec Derrida, Deguy, Nancy et Lacoue-Labarthe, sans qu’elle n’empêche des pratiques philosophiques très distinctes (il suffit de penser au nombre de collégiens “deleuziens” !).

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La deuxième distinction dont je me méfie concerne le culturel, même si j’en partage évidemment la critique, entreprise par l’école de Francfort et devenue si nécessaire. Toutefois cette critique de la culture au nom du philosophique a pris en France des connotations très mandarinales et le rejet dans la culture de tout ce qui vient mettre en cause la hiérarchie des savoirs est un réflexe de clerc. Ce mépris français pour les cultural studies permet une nouvelle fois d’amalgamer des réflexions très diverses, en les réduisant à des phénomènes communautaires. Entre autres discriminations, il sert encore au rejet des études sur le genre, qui n’ont jamais trouvé d’expression institutionnelle ici. De ce point de vue, le Collège joue un rôle important, en accueillant les études féminines menées par Hélène Cixous, ou en invitant des penseurs qui poursuivent une réflexion inventive sur le genre, telle Judith Butler, et en faisant découvrir les queer studies (le numéro de Rue Descartes qui leur fut consacré a eu un grand retentissement).

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Peut-être pourrions-nous terminer cet entretien par un accord sur la pratique de la philosophie. La wittgensteinienne que tu es ne s’opposera pas à l’idée que la philosophie est une activité et non une discipline. Rappelons que le Collège a été conçu non pas pour étudier la philosophie mais pour s’intéresser à ce qui l’interroge. C’est pourquoi ses intersections s’intitulent “philosophie ET art, philosophie et science, philosophie et politique…” et surtout pas “philosophie DE l’art…”. Il existe même une intersection “philosophie et philosophie”. On a parfois abusé du mot dehors, une expression datée, pour signaler cette mise en question de la philosophie par ses autres ; mais ce qui reste, me semble-t-il, est l’idée qu’une philosophie n’a pas de dedans, que l’activité philosophique suppose une permanente traversée critique, non pas qu’elle ait son mot à dire sur tout : mais si elle veut pouvoir dire quelque chose, il lui faut être à l’écoute de tous les langages. Une dernière chose qui n’est pas sans lien avec le discours philosophique : celui-ci est adressé, et son adresse le définit aussi. Le Collège n’est pas un établissement destiné à la reproduction et son public excède largement celui des étudiants de philosophie. Tu as terminé sur la transmission générationnelle mais la transmission s’exerce aussi horizontalement et la philosophie ne saurait se définir (surtout si on la prend pour une activité) sans penser les conditions de son exercice et de sa réception. Ni université, ni café philo, le Collège attire un public composé aussi bien de spécialistes que d’amateurs éclairés ou de praticiens venant d’autres champs qui assistent à ses séminaires, ses colloques, ses samedis du livre, ses forums. L’un de ses rôles consiste à sortir la philosophie de ses enclos reproducteurs. La refonte de sa revue, Rue Descartes, que nous avons menée, participe de ce souhait, notamment par ses rubriques dites périphériques et son iconographie résolument contemporaine. Sa collection d’essais chez Kimé ouverte aux textes d’auteurs étrangers, son expression radiophonique sur France-Culture, ses échanges avec des associations et des maisons populaires, s’inscrivent dans cet accès à un public non spécialisé. Ils font sortir la philosophie du 5e arrondissement parisien, bien que le Collège y ait son adresse, dans un sens qui n’est pas que postal puisque c’est aussi celle du Ministère de la Recherche (et qui rappelle les auspices très républicaines de sa fondation, avec Jean-Pierre Chevènement et Roger Lesgards).

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Situé rue Descartes, le Collège est logé sous les toits, dans l’appartement qu’occupait autrefois le chauffeur des ministres. Ces derniers ne comptent certes pas sur le Collège pour les conduire, même si nous pourrions leur suggérer quelques déplacements. Cependant la voiture roule toujours et refait le plein tous les trois ans, à disposition des nomades occasionnels ou des voyageurs impénitents. Ce dispositif fait l’objet de négociations plus ou moins difficiles selon les gouvernements depuis 1983, tant la logique institutionnelle accepte mal un discours qui n’est pas clairement adressé, échappant à l’adresse académique, c’est-à-dire non dressé, revendiquant même sa maladresse. Gauche, la recherche philosophique le reste heureusement, du moins au Collège. Mais cette maladresse est un effet, non une intention, et ne doit pas nous satisfaire, ni nous empêcher de repenser la place de la philosophie dans l’université et dans la société car elle n’est plus la même qu’il y a vingt ans, d’où la réorientation obligée de son activité, la nécessité d’investir d’autres territoires et d’autres objets, de nouer des liens avec d’autres acteurs : la philosophie s’exerce toujours en situation. »

Plan de l'article

  1. Collège
  2. International
  3. Philosophie