Créer des concepts dessiner l'impensé

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Créer des concepts dessiner l’impensé

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Philosopher, est-ce fonder toutes nos entreprises et nos pratiques, ou bien la pensée conceptuelle nous délivre-t-elle, par la puissance de ce qu’elle affirme, de ce besoin de trouver un sol où notre finitude puisse se réassurer et s’ancrer ? Et toute conception de la finitude de l’existence est-elle solidaire de ce besoin de trouver un sol, phénoménologique ou référentiel, auquel se rapporteraient finalement nos constructions intellectuelles ou nos énoncés lorsqu’ils sont bien formés au regard de la logique ? Lebenswelt ou états-de-choses comme normes de la pensée constituent-ils deux nostalgies indues qui épuiseraient les formes du fini ?

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Telle est la question qui soutient la lecture des textes tardifs de Gilles Deleuze, en particulier Qu’est-ce que la philosophie ? et la plupart des textes de Critique et clinique. Cette question, qui est philosophique, accompagne comme son ombre ou comme sa lumière la pratique de la psychanalyse, lorsqu’il s’agit de déterminer quelle sorte d’enracinement dans le passé une cure instaure, et quel détachement par rapport à l’histoire subjective le transfert est capable de produire : l’enjeu d’une analyse, lorsqu’elle marche bien, ne consiste-t-elle pas à créer du nouveau en pouvant abandonner au mythe la teneur fantasmatique de nos existences ? Sublimer, est-ce continuer le Même ou découvrir les joies de l’altération, de ce que Deleuze nomme les devenirs ?

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Pour répondre à ces quelques questions, je me propose aujourd’hui de prendre le problème en sens inverse : quel est le chaos, l’impensé, l’autre langue dans la langue, ou pour employer le terme qui, chez Deleuze, résume ceux qui précèdent, quel est l’infini que toute pensée inventive oserait affronter, en prenant le risque, formulé par Deleuze, d’être seulement « intéressante » et non pas vraie, c’est-à-dire normée de l’extérieur par une référence, un objet, un terme transcendant ? Ici encore, la formulation philosophique du problème a un répondant psychanalytique puisque toute la critique de Freud et de Lacan par Deleuze se concentre sur la critique du principe de plaisir qui, en faisant du plaisir la norme du désir, et de l’objet le moyen de son assouvissement, asservirait le désir à un terme transcendant. Le plaisir ne manque de rien et surtout pas d’objet, il crée ses propres trajets et supporte l’altération des devenirs. De même, la pensée trace son plan d’immanence en composant des éléments hétérogènes par une suite de variations inséparables que le concept fait tenir ensemble par une raison que Deleuze nomme contingente. Contrairement à la science qui organise, par une « raison nécessaire », le rapport de variables indépendantes qu’elle fixe par des fonctions, dessinant une limite dans le chaos, la philosophie vit de cette raison contingente, bricoleuse inventive qui construit pourtant, non pas des mondes, mais des problématiques. Il y a deux manières de caractériser l’invention philosophique : ou bien on insiste sur les synthèses disjonctives qu’elle effectue, ces rapprochements inouïs formant de nouvelles pensées qui n’ont pas à trouver de répondant réel qui les ferait retomber dans l’homogène ; ou bien on accentue son rapport à l’infini qu’elle ne clôt pas, qu’elle ne fixe pas. S’agit-il tout à fait de la même chose dans les deux cas ? Lorsqu’il fait des exercices de concepts, Deleuze s’en tient à produire des synthèses disjonctives. C’est par exemple le cas de l’article « Pour en finir avec le jugement », dans Critique et clinique. Lorsqu’il traite de la philosophie elle-même en la comparant à la science et à l’art, il insiste sur l’affinité de ladite philosophie avec l’infini (lire notes A). C’est pourquoi je comparerai deux textes : Pour en finir avec le jugement, et Qu’est-ce que la philosophie ? La philosophie trace des plans sur la comète, ou plutôt trace des plans de consistance dans le chaos.

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En principe, ces deux manières de dire ce que fait la philosophie sont équivalentes puisque rapprocher des domaines hétérogènes par des variations conceptuelles c’est circuler « à vitesse infinie ». Mais ici « infini » est un adjectif, qui caractérise l’activité de pensée. Au contraire, lorsqu’il s’agit de confronter philosophie et science, l’infini convoqué est celui de Leibniz, de Hegel, celui qui, dit-on, aurait fait peur à Kant. Est-ce nécessairement par la médiation de l’infini que l’heteros se lie à l’heteros ?

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Je procéderai en trois temps : rappelant d’abord ce que Deleuze nomme le problématique, qui désigne, me semble-t-il, le point d’unité de ces deux pratiques hétérogènes que sont la philosophie et la psychanalyse comme arts de séjourner dans les problèmes, sans clore l’ouverture du problème par un sens qui apporterait une solution.

Yann Toma, Procédure de Rappel, Installation vidéo. Bibliothèque nationale de France site François Mitterrand, Paris, 2003

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Puis j’examinerai sur un exemple comment Deleuze invente une philosophie libérée de la notion kantienne du jugement en faisant jouer Kant avec Artaud, c’est-à-dire une philosophie du jugement avec la notion de « corps sans organes », par l’intermédiaire d’une série d’expérimentateurs : Kafka, Lawrence, Nietzsche qui ont été des cliniciens et des critiques du verdict qui empêche de vivre.

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Enfin je reviendrai à la question dont je suis partie : parler de synthèse disjonctive est-ce la même chose que de parler d’infini ? Peut-on appeler infini l’espace entre deux séries qu’un concept rend inséparables sans cesser de tabler sur leur hétérogénéité ? On pourra alors confronter l’infini deleuzien à l’infini hégélien, et à celui de Kant.

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La pratique de la psychanalyse consiste, à donner place et expression, par son dispositif même, à des circuits de désirs différents les uns des autres mais qu’un devenir a liés et qui se sont figés dans des symptômes. Le rôle d’une analyse est de permettre que s’arrangent autrement les circuits de désir grippés dans des symptômes. Ce réarrangement n’est pas une unification, c’est plutôt l’invention d’un autre rapport. C’est ce qui me fait penser souvent, aussi bien quand je suis psychanalyste que quand je fais de la philosophie, à cette phrase de Différence et répétition, avant donc que Deleuze ait consommé sa rupture avec la psychanalyse : « Les questions et les problèmes ne sont pas des actes spéculatifs qui resteraient à ce titre tout à fait provisoires et marqueraient l’ignorance momentanée d’un sujet empirique. Ce sont des actes vivants, investissant les objectivités spéciales de l’inconscient, destinés à survivre à l’état provisoire et partiel qui affecte au contraire les réponses et les solutions [… ] La naissance et la mort, la différence des sexes sont les thèmes complexes de problèmes avant d’être les termes simples d’oppositions […] Il se peut que dans toute question, dans tout problème, dans leur transcendance par rapport aux réponses, dans leur insistance à travers les solutions, dans la manière dont ils maintiennent leur béance propre, il y ait forcément quelque chose de fou. » (p. 141)

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Prenons un exemple : une jeune femme, jolie et élégante, fort intelligente et comme encombrée d’elle-même, parle beaucoup de son anorexie récente ; son analyse lui sert à pouvoir revenir à ce qui s’est jouée d’elle-même dans cette expérience extrême, suffisamment grave pour qu’elle soit hospitalisée un temps, et qui a accompagné le début de son analyse. Dans le moment que je choisis d’exposer, elle repasse par des états d’angoisse liés à son travail de recherche, états d’angoisse analogues à ceux qu’elle avait traversés juste avant de cesser de manger.

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Elle venait dire que si elle ne parvenait plus à travailler, elle n’avait plus d’existence, et le défi qui la faisait jusque là travailler comme une jeune personne dont son entourage pourrait être fier, s’était transposé dans un autre défi : celui de ne pas céder à la faim qui la tenaillait, et de montrer à son entourage qu’elle était capable de transformer son corps.

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Son corps était donc devenu le théâtre d’une transformation certes folle, mais dont elle n’a pu dire l’excès qu’après coup : elle avait cessé de manger après la mort d’une grand-mère importante dans sa vie, car seule son existence à elle, appelons la Mathilde, cette jeune femme, seule son existence à elle, Mathilde, avait réuni sa mère et sa grand-mère qui avaient cessé de se voir depuis de nombreuses années. Elle travaillait pour les réunir, et son incapacité soudaine à travailler la faisait tomber dans une expérience d’inexistence qu’elle rattrapait en engageant un autre défi, alimentaire cette fois. Elle avait, au moment dont je parle, longuement décliné son attirance pour la douceur des manteaux de fourrure de sa grand-mère, contre lesquels elle se frottait souvent après la mort de cette dernière. Si sa mère et sa grand-mère attendaient d’elle qu’elle fût ce qu’on nomme « bonne élève », c’est aussi qu’elles communiaient dans une rigueur extrême qui avait marqué toutes les années d’enfance de Mathilde.

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Mathilde, à sa naissance, avait été très souvent malade, ce qui exaspérait sa mère et nécessitait des interventions médicales et chirurgicales répétées.

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À présent, elle allait bien mais elle avait l’exigence de ne pas renier cette expérience extrême qu’elle ne revenait pas d’avoir accomplie ; ce qui coinçait encore, dans sa vie, c’était que d’une part elle avait du mal à n’être pas dégoûtée par le sexe de l’homme avec qui elle vivait, et que d’autre part elle s’interrogeait sur l’issue, cette fois-ci, de ses angoisses dans son travail.

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Là-dessus, elle fait un rêve : « J’étais à l’hôpital et une infirmière, qui était aussi une horlogère, me donnait un médicament, du doliprane ». À l’hôpital, commente-t-elle, pendant l’anorexie, on n’avait pas droit aux médicaments. Curieusement, ma montre s’était arrêtée pendant que j’y étais. Cette montre m’avait été offerte par mon grand-père juste après la mort de ma grand-mère qui était survenue pratiquement le jour de mon anniversaire. Je suis retournée récemment avec mon grand-père à l’horlogerie où il me l’avait achetée car cette fois, la montre marchait bien mais une aiguille était cassée. J’ai fait ce rêve après la dernière séance où je parlais de la façon dont mes angoisses pour mes études venaient à la place de l’angoisse d’être malade et d’être aux mains des médecins, car chez moi on avait le droit de s’angoisser pour les études mais pas pour le reste. Ma mère était trop déçue d’avoir une fille malade. Or ce qui était important pour moi, c’était la peur d’être aux mains des médecins. Je me rappelle l’angoisse de l’anesthésie, quand on me mettait un masque de chloroforme et que je m’évanouissais. C’était ce moment là qui me terrifiait, la perte de connaissance. » Elle ajoute, sans transition, « c’est comme quand du sperme me coule entre les jambes et que je ne peux rien faire pour l’empêcher. Un évanouissement. »

Inasmuch As It Is Always Taking Place. 1990, Installation vidéo sonore composée de 16 écrans de télévision de différents formats en noir et blanc. Courtesy Galerie in Situ, Paris et Gary Hill

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La série signifiante maladie-études-jugement des mère et grand-mère, qui fut longtemps sa seule manière d’exister sur le mode d’un défi, se mettait d’un coup en rapport avec sa vie de femme : jouir du sexe d’un autre qui vous laisse couler du sperme, c’est impossible. L’expérience de la maladie se mettait en rapport inédit avec le sexe par cette création qui rapproche ce qui ne se ressemble pas : être endormie pour une opération et se promener avec un écoulement de sperme entre les jambes. Le même « je n’y peux rien » insupportable. Le même et pourtant pas le même, donc liaison d’expériences hétérogènes et qui le resteront tout en forgeant la couleur de la vie sexuelle de Mathilde. D’avoir pu ressentir en quoi pour elle, c’était la même chose la crainte d’être anesthésiée et la crainte de jouir par le sexe d’un autre la libérait soudain de son angoisse de ne pas pouvoir travailler, créant une liaison inédite entre expériences dissemblables, liaison impossible à inventer tant que le travail seul renvoyait à la maladie et la maladie au travail. Or, si cela lui permettait de rire au lieu de s’engager dans le défi de cesser de manger, c’était qu’elle jouait de ce non-sens qui rapprochait pour elle l’évanouissement de l’anesthésie et l’abandon de l’orgasme. En écoutant un analysant, on n’unifie jamais ce qui est lié, et c’est le caractère disjoint des séries liées qui fait toute la surprise et l’utilité de ces métamorphoses ou de ces devenirs du symptôme. Elle se mettait à jouer dans son rapport à un homme son rapport au médecin et cela modifiait son angoisse tout en la libérant de l’emprise de son histoire : il ne s’agissait plus ni de sa grand-mère ni de sa mère dans ces devenirs du symptôme, mais de sa manière de vivre les péripéties du sexe sans modèle extérieur et préalable.

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En philosophie, l’idée de synthèse disjonctive, c’est l’idée que le concept consiste à faire varier ensemble des séries hétérogènes, la variation rendant inséparables ces séries qui gardent pourtant leur hétérogénéité. Il faut que la raison créée par le concept soit contingente pour déjouer les pièges de la réduction au Même. Ainsi de cette pensée sans garantie mais consistante qui se dessine dans la liaison établie par Deleuze, entre le jugement de Dieu chez Artaud, et la philosophie du jugement chez Kant. L’expérience d’Artaud, écrivant un texte poétique dans lequel il dénonce (sur la base d’une expérience érotique qui fait éclater toute unité possible de son corps) les pouvoirs unificateurs qui ne peuvent que méconnaître cette expérience, et l’accuser au nom de l’organisme du sexe reproducteur, des impératifs mêmes de l’État qui organise une banque de sperme pour ne pas manquer de soldats. Ce texte, dans lequel se formule pour la première fois la notion du corps sans organe pourrait paraître quasi délirant, tant ce qu’il construit à partir de l’expérience d’une souffrance, franchit des registres divergents. Toutefois il est remarquable que si la liaison de l’hétérogène, chez Artaud, ne s’unifie pas conceptuellement, – unité du corps organique, unité supposée de l’animalcule reproducteur qui asservit les devenirs, banque de sperme étatique pour former une réserve de citoyens et de soldats, lutte effective contre une interdiction de passer sur les ondes de la radio – lorsqu’on écoute l’enregistrement théâtral du texte, toute impression de délire s’évanouit : Artaud par les modulations de sa voix d’outre représentation mais qui répond aux voix d’autres comédiens, fait surgir cette expérience d’au-delà de toute norme qu’il fait reconnaître à ceux qui parlent autrement que lui. En finir avec le jugement de Dieu, c’est oser faire parler une souffrance que le dieu et les psychiatres ne peuvent que museler, tel est le jugement. Mais l’accent d’Artaud porte ici sur l’épreuve d’être jugé, et par Dieu. Lorsque Deleuze reprend l’expression, en la raccourcissant, si je puis dire, en écrivant « Pour en finir avec le jugement », il s’agit d’abord de faire quelque chose de son débat constant avec Kant : celui qui a permis de mettre fin aux illusions de présence à soi du sujet par sa doctrine du temps, celui qui a libéré le temps de tout ontologie du mouvement, le seul qui nous fasse sortir d’Aristote, est en même temps celui qui quadrille le réel en faisant de l’acte de connaître un jugement, et qui définit même autant de champs de l’expérience humaine qu’il y a de jugements ; déterminant, régulateur, réfléchissant subjectif, réfléchissant objectif. Deleuze a dit et écrit qu’il s’agissait pour la philosophie d’en finir avec l’idée que la pensée juge, et qu’elle possède des règles a priori pour quadriller le chaos. Le paradoxe est que Kant est en même temps celui qui, dans l’analyse de la démesure mutuelle des facultés, propre à l’expérience du sublime, délivre lui-même l’usage des facultés de tout canon. L’accord discordant de l’imagination et de la raison devient une affaire de goût, et non plus de principe ; quand il y a du goût, il n’y a plus de jugement, telle est la pensée que Deleuze développe, non pas seulement dans le registre de la vie esthétique, mais pour en faire l’expérience même de la philosophie : créer des discordances de termes qui deviennent inséparables. Nietzsche est un opérateur décisif, puisqu’il a, dans la Généalogie de la morale, congédié d’un même pas, Dieu et le jugement. En affirmant que la relation d’un créancier à un débiteur est une relation entre partenaires qui produit des affects, en soutenant que l’acte par lequel le créancier contraint le débiteur à lui payer son dû est l’origine de la relation morale, il sépare la dette de la culpabilité. Il remplace ainsi la dette infinie par l’affrontement de deux forces qui peut, dès lors, s’épuiser dans un combat limité au lieu de se relancer à l’infini, et qui met fin à la dette infinie, c’est-à-dire à la confrontation perpétuelle de tous nos actes à une exigence inconditionnée qui les condamnera toujours.

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Jouons un peu : décrire des affects qui se combattent et composent entre eux, c’est en finir avec le jugement. Spinoza conçoit l’unité introuvable dans la réalité qui trace ce qu’ont d’identique les expériences excessives de la culpabilité, toutes différentes qui ont pour nom Eschyle, Lawrence, Kafka, Artaud, Nietzsche. (les lots qui reviennent à chaque existant, et qui sont remplacés par le jugement que chacun porte dans le Christianisme).

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Le concept, s’il n’est plus prisonnier de la récognition, trace le plan de consistance où la tragédie grecque et le sens du destin, la souffrance d’Artaud, la culpabilité « diabolique en tout innocence » de Kafka, le défi grandiose de Lawrence accusé d’immoralisme et la généalogie de la dette infinie chez Nietzsche forment le même événement. Qui dira que produire une pensée libérée de la culpabilité n’est pas un événement philosophique ?

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Mais le coup de génie Deleuze, c’est de penser l’Esthétique transcendantale de Kant avec la généalogie du jugement : c’est l’acte de différer, de remettre la condamnation à l’infini qui rend le jugement possible, y compris dans la connaissance, en instaurant un rapport supposé entre l’existence et l’infinité du temps. Le temps, forme pure de la sensibilité, accroche l’infini à tout jugement, ce que nul n’avait énoncé avant Kant. Même le jugement de connaissance enveloppe un infini de l’espace, du temps, et de l’expérience, qui détermine l’existence des phénomènes dans le temps. Kant est celui qui fait sortir le temps de ses gonds mais qui, par là, enferme la connaissance dans le jugement.

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Dessiner l’impensé, c’est donner consistance à ce plan qui emporte, dit Deleuze l’infini.

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C’est à cette notion d’infini que je vais m’intéresser : l’infini figure à la fois dans les séries dissemblables qui s’altèrent mutuellement, il caractérise aussi l’événement conceptuel qui a pour nom le transcendantal (forme pure de la sensibilité), et il désigne enfin les rapprochements inédits qui tracent un nouveau plan de consistance, libéré d’une philosophie du jugement.

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S’agit-il toujours du même concept de l’infini ? L’infini désigne d’abord le point où l’accusation, la délibération, le verdict se confondent. Le jugement selon Kafka, par exemple. Il caractérise aussi le formalisme du temps chez Kant qui, seul, unifie au fond les trois Critiques en faisant comparaître l’existence sous la juridiction du concept. Mais l’infini qualifie aussi l’exercice conceptuel auquel se livre Deleuze : Curieusement, ce dernier reprend à Kant le terme d’inconditionné, pour caractériser l’invention conceptuelle elle-même : lorsqu’il confronte science et philosophie, il écrit dans Qu’est-ce que la philosophie ? « L’inséparabilité des variations est le propre du concept inconditionné » (p. 119) ; C’est donc la synthèse disjonctive elle-même qui enveloppe l’infini. Enfin, c’est par rapport à l’infini du chaos que science et philosophie divergent.

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« On définit le chaos moins par son désordre que par la vitesse infinie avec laquelle se dissipe toute forme qui s’y ébauche. C’est un vide, qui n’est pas un néant mais un virtuel, contenant toutes les particules possibles, et tirant toutes les formes possibles qui surgissent pour disparaître aussitôt, sans consistance ni référence. Le chaos, c’est une vitesse infinie de naissance et de disparition » (Fonctifs et concepts). Dans sa divergence constitutive d’avec la science, la philosophie rencontre la pensée mathématique, physique et biologique de l’infini. Et par là, comme on va le voir, Deleuze retrouve Hegel.

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Mais l’infini règle aussi la distinction de la philosophie et de l’art, dès lors que l’art crée des percepts par les devenirs de la dissemblance : La maison de Manet se trouve sans cesse happée par les forces végétales d’un jardin déchaîné mis en œuvre par un « infini monochrome, et la porte-fenêtre, chez Matisse ne s’ouvre plus que sur un aplat noir : « la chair ou plutôt la figure n’est plus l’habitant du lieu, de la maison, mais l’habitant d’un univers qui supporte la maison. C’est comme un passage du fini à l’infini, mais aussi du territoire à la déterritorialisation. » (p. 171).

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Ces deux corrélats desquels la philosophie se distingue, ne mettent-ils pas en jeu une dialectique de l’infini qui lie quantité et qualité comme le faisait Hegel ?

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Deleuze se réfère explicitement à la Logique de Hegel (par l’intermédiaire de Gilles Châtelet). Or que disait Hegel ? Dans la « Logique de l’être », ce qui le retient, c’est ce moment où la quantité supprime elle-même sa déterminité – l’indifférence à l’égard de sa propre limite, puisqu’un quantum n’est rien d’autre qu’une détermination qui se constitue de telle manière qu’elle est elle-même en pouvant être transformée par une autre, fonction de la loi de composition de la série à laquelle elle appartient. Ce caractère exclusif est nié, justement, par le calcul différentiel et intégral, le calcul de l’infini : Hegel examine précisément dans quelle type d’expression d’une fraction le quantum redevient qualité, s’altère en qualité : tant qu’une fraction s’exprime par un rapport supposé constant de grandeur, l’infini n’est pas pensé : 2/7, 4/14, dans ces expressions, certes l’important est la relation et non pas la grandeur fixe. Pourtant, il est posé que 2 et 7 sont encore des grandeurs indifférentes à leur relation. Et de même lorsqu’on exprime un rapport par des lettres. Certes, dans ce cas, a/b, les grandeurs sont posées comme indéterminées, cependant leur sens est quand même qu’elles soient des grandeurs finies.

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On en veut pour preuve le fait qu’elles peuvent s’exprimer comme une somme : 2/7 peut s’exprimer comme 0,285714…. Et de même 1/1 – a = 1 + a + a2 + a3 +…. La fraction est alors encore pensée comme la somme ou l’expression finie de cette même série. À ce mauvais infini, celui qui s’exprime dans les morales du devoir-être qui ressemblent aux philosophies du jugement qui font comparaître l’existence devant le tribunal du concept sous condition du temps défini comme forme pure du sens interne, s’oppose l’infini véritable qui est exprimé mathématiquement lorsque la mise en jeu de l’infini se fait à propos d’une expression finie quelle qu’elle soit. Exemple spinoziste « Il existe une infinité de couples différents de distances inégales définies par un diamètre tournant autour du centre du grand cercle. L’infinité est comprise à l’intérieur d’une figure finie (lettre à Louis Meyer 20 avril 1663). Et exemple des fonctions du type y2/x = p. Ce n’est pas x et y qui ont un quotient déterminé, mais seulement x et y2. C’est-à-dire que « leur relation, comme quantum, est en et pour soi variable ». La relation d’une grandeur à la puissance n’est pas un quantum, elle est une relation conceptuelle dit Hegel. C’est-à-dire que la détermination du quantum – d’être fixe à la condition qu’il ne soit constitué que de la règle par laquelle il se supprime au profit des quantum suivants –, s’est supprimée elle-même. Cette relation de quantité est une relation qualitative, tel est l’infini véritable. Ce n’est plus le quantum qui détermine ce qui est constant, l’exposant est de nature qualitative. Dx et Dy, en dehors de leur relation « sont de purs zéros », écrit Hegel.

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Il est bien intéressant de comparer ces formules de Hegel à celle de Deleuze sur le chaos auquel se rapportent diversement la science et la philosophie : « On définit le chaos moins par son désordre que par la vitesse infinie avec laquelle se dissipe toute forme qui s’y ébauche. C’est un vide, qui n’est pas un néant mais un virtuel, contenant toutes les particules possibles et tirant toutes les formes possibles qui surgissent pour disparaître aussitôt, sans consistance ni référence. Le chaos, c’est une vitesse infinie de naissance et d’évanouissement ».

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Hegel, quant à lui, s’exprimait ainsi : Les rapports de différentielles « n’ont de signification que dans leur rapport. Ils ne sont plus quelque chose mais ils ne sont pas non plus un néant. Ils ne sont pas le zéro-dépourvu-de-détermination. En dehors de leur relation, ils sont de purs zéros. Dx/dy : l’unité entre être et néant n’est pas un état, fût-il intermédiaire. Le disparaître est leur vérité ; on a dit qu’on ne pouvait comparer des infinis ; mais ces grandeurs infinies ne sont pas seulement comparables, comme les grandeurs finies, elles ne sont que des moments de la comparaison ou de la relation. » Cela serait à mettre en rapport avec ce qu’écrit Deleuze sur l’abord de l’infini dans la théorie des ensembles, qui revient à fixer l’infini alors que l’infini mis en jeu par le concept respecte mieux que les fonctions mathématiques la circulation à vitesse infinie des formes dans le chaos, et cela grâce au caractère contingent de la raison qui fait jouer les unes par rapports aux autres les variables rendues par là même inséparables.

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Deleuze pourrait-il dire la même chose que Hegel ? Son emploi multiforme du terme d’infini pourrait laisser croire qu’il revient à une conception ontologique de l’infini, à la manière dont Hegel fonde une telle conception en montrant comment le calcul newtonien des fluxions revient à la qualité à partir de la quantité qui se supprime elle-même dans la relation. Mais comment dire alors que les devenirs produisent de l’existence, et que l’altération des différents se fait sans modèle préalable, c’est-à-dire par une raison contingente ?

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Si les synthèses disjonctives créent du nouveau, que ce soit dans les devenirs de l’existence humaine ou dans la création de concepts, ce nouveau est-il situable par rapport à un infini, ou bien l’infini n’est-il pas ce dont il faut prendre congé par un éloignement qui est le devenir même ? Les synthèses disjonctives, Kant le savait bien lorsqu’en 1781 il parlait du concept comme ce qui lie le différent avec le différent, ne produisent du nouveau qu’à la condition de réussir à se séparer de l’inconditionné, c’est-à-dire de l’infini. Si la philosophie trace, en effet, des plans de consistance en liant conceptuellement des variations qui deviennent inséparables par l’exercice même du concept, il s’ensuit qu’il ne saurait y avoir de concept inconditionné. Penser conceptuellement, mais aussi bien inventer son existence, c’est tracer une manière de se séparer de l’infini.

Yann Toma, Procédure de Rappel. Installation vidéo. Bibliothèque nationale de France site François Mitterrand, Paris, 2003