La philosophie de l'Old Europe

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La philosophie de l’Old Europe[*]

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Je dois dire que je suis un peu embarrassé par l’émotion de ce retour au Collège. En effet, je me souviens qu’en 1984/85, quand j’ai commencé à donner des cours ici, au Collège, juste au début de mon exil, c’était quelque chose de très fort et, pour ainsi dire, héroïque. Les copains qui venaient à ce séminaire, n’appartenaient pas au grand milieu philosophique parisien ; c’étaient des copains qui venaient d’Italie et qui avaient surtout besoin d’échanger leurs idées, après une période de lutte extrêmement dure. Aujourd’hui, pour commencer, je voudrais dire cela : je pense que la France et le Collège ont été très importants pour modifier et faire croître en Italie de nouvelles formes d’agitation, de lutte et de pensée, et que le changement qu’il y a eu en Italie est lié à des expériences faites ici – ce qui devrait être important aussi dans l’évaluation du cas Battisti, et donc dans la solidarité que, tous, nous devrions avoir pour ces gens malheureux, mais une solidarité modifiée par cette participation à un débat nouveau et à une expérience nouvelle, celle vécue ici. Moi, d’une certaine façon, j’ai eu la chance d’être privilégié. J’ai pu rentrer en Italie, j’ai pu reconquérir la possibilité de voyager dans le monde, et confronter mes expériences à celles de beaucoup d’autres gens. Il y en a d’autres qui, étant donnée la situation misérable de la justice en Italie à une certaine époque, n’ont pas eu cette possibilité. Et je voudrais vous inviter – si vous le pouvez – à réfléchir là-dessus.

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J’en viens au thème qui est justement, comme le disait François Noudelmann, une introduction à d’autres problèmes que je voudrais proposer l’année prochaine dans des séminaires, ici, au Collège. Je parlerai de la philosophie de l’Old Europe, de la vieille Europe. Tel en est le titre. Il s’agit de reprendre un peu la polémique installée autour de cette histoire de la vieille Europe, de l’Old Europe. Une polémique qui, comme vous le savez, fut ouverte par les néo-conservateurs américains qui, dans cette Old Europe, ont trouvé deux références polémiques : l’une entre Mars et Venus, entre la capacité combattante et créatrice à travers le combat de l’Amérique ; et l’autre, la fatigue et la corruption de la vieille Europe. L’autre thème, c’était un thème interne à l’Europe : mettre les vieilles puissances centrales de l’Europe en débat avec les nouvelles nations qui sont entrées hier dans l’Union européenne, c’est-à-dire des pays censés être régénérés par leur lutte antisoviétique, leur lutte contre le soviétisme. Et donc, en prenant comme point de départ, la corruption de la vieille Europe, je voudrais, d’un certain point de vue, faire l’apologie de la vieille Europe. J’ai dit « d’un certain point de vue », et seulement de celui-ci. Mais faire une apologie de la vieille Europe, dans le sens d’une Europe qui est, malgré tout, productrice d’une série de valeurs démocratiques, plus profondes et plus réelles que celles proposées par l’empire américain. En réalité, l’idée de la vieille Europe n’a pas été découverte par les néo-conservateurs américains. La vieille Europe est extrêmement liée, comme idée, au crépuscule de l’Occident. De Spengler jusqu’à Heidegger, on trouve, d’une façon très large, cette idée de vieille Europe qui est corrompue, dans la complexité et dans la totalité du monde occidental.

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En réalité, l’idée de la vieille Europe fait partie d’une image de la crise ou du crépuscule de l’Occident qui comprend même les États-Unis. L’idée de la crise de l’Europe est une idée qui est liée à la crise des techniques, au destin de la technologie, à une évaluation qui est celle de la négativité de ces processus. Et c’est une idée réactionnaire, quelquefois fasciste, qui est née entre les deux siècles – le XIXe et le XXe – et qui s’affirme après la Deuxième Guerre mondiale d’une manière absolument forte. Et donc, la New Europe, c’est fondamentalement quelque chose qui est aussi le nouvel Occident. La New Europe, depuis longtemps, est liée à un idéal réactionnaire et fasciste. Au contraire, je dirais que se référer à l’histoire de l’Europe a constamment renouvelé l’espoir démocratique, et cela depuis toujours. Depuis toujours en effet, il y a la possibilité de se référer à l’histoire européenne, à l’ancienne Europe, à l’Antique, comme pour y découvrir la source des nouvelles configurations politiques et des nouvelles images d’un esprit libre. Je ne pense pas seulement à la Renaissance, à Leonardo Bruni ou à Machiavel et aux références qu’ils font à la République romaine comme idéal de liberté, et de liberté de la multitude. Je ne pense pas seulement à Giambattista Vico, et justement à ce texte sur la sagesse, De l’antique sagesse de l’Italie, ni même seulement à ce qui était la reprise continue des idées de la République ancienne dans les Lumières ou dans la Révolution. Ce sont des choses qu’on connaît par l’école, dans la banalité. Et tout ça est aussi extrêmement divers et controversé. Mais, pourquoi, à chaque fois qu’on revient à cette idée d’une Europe antique, d’une Europe républicaine, y a-t-il une espèce de renouvellement dans la pensée ? Cette tradition d’une Europe républicaine, d’une Europe qui n’accepte jamais son destin de finistere, cette Europe qui arrive toujours à la limite et qui doit se dépasser, cette Europe qui est toujours exposée sur le vide. Je ne veux pas, c’est évident, reprendre la polémique contre l’eurocentrisme ; je crois que même la polémique contre l’eurocentrisme ne peut naître que si elle n’est pas nourrie par cette idée d’une République ancienne, d’une République qui était possible, qui était capable de se renouveler ici en Europe – d’une capacité à déterminer cette République à partir d’une constitution dans laquelle les guerres des esclaves sont aussi importantes que la formation des empires. Cette référence au monde antique dans l’histoire que nous connaissons, et, même, dans son histoire réelle, a toujours procédé à travers des à-coups, à travers des sauts que l’histoire faisait. Et même notre apologie des expérimentations de ce passé traverse l’absence de mémoire ou la reprise de la mémoire. À chaque fois on est dans cette espèce de fatigue du souvenir. Mais ayant dit tout cela, il reste le fait que nous, nous pouvons définir l’Europe, surtout et avant tout, comme une République : comme une République des Esprits, comme une République d’égalité, comme une République de solidarité. Et à chaque fois qu’on pense à cette République, on y pense comme à quelque chose qui enlève ou efface l’aliénation du pouvoir : comme puissance des singularités, comme démocratie de la multitude, donc comme capacité des singularités à se présenter en tant que forces libertaires dans la solidarité et dans la communion, dans une multiplicité coopérative.

Extrait de Site Recite (a prologue), 1989. Bande vidéo en couleurs, son stéréo, texte de Gary Hill ; 4 : 00. Courtesy Galerie in Situ, Paris et Gary Hill

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Aujourd’hui, nous vivons une situation entre modernité et post-modernité, entre un système démocratique et constitutionnel impérialiste, qui s’est affirmé, et quelque chose de nouveau que nous ne connaissons pas. On dit qu’on est dans une espèce d’interregnum, quelque chose comme ce que les Anglais ont vécu entre 1640 et la Révolution glorieuse de 1680, ce théâtre, les Stuart et les Orange. Ce moment a marqué la fin du Moyen Âge qui s’est transformé en l’État patrimonial de l’époque classique, de l’époque absolue et qui a instauré l’ouverture de la phase bourgeoise et capitaliste du monde moderne – l’ouverture de la modernité. Aujourd’hui, nous sommes en train de vivre une époque pareille à celle d’Harrington et des grands théoriciens de la période de l’interregnum qui pensaient qu’il y avait une espèce de mythe originaire qu’on pouvait reprendre pour organiser le futur. Ainsi, je pense qu’aujourd’hui, il y a ce mythe originaire d’une République européenne des esprits qu’il faut peut-être utiliser pour s’orienter dans ce passage. Je me réfère à Spinoza, le seul qui n’a pas accepté – jamais – la théorie des formes de gouvernement que les Anciens, les Antiques ont inventée, une théorie de la gestion de l’Un, de l’unité du pouvoir. On pouvait gérer cet Un, cette unité, avec un monarque, un prince ; cela pouvait être une aristocratie ou une oligarchie ; cela pouvait être une démocratie, c’est-à-dire plusieurs. Mais c’était toujours l’Un qui était géré. La théorie du pouvoir et de la souveraineté est née avant Jésus Christ, avant le christianisme, sur cette base de la gestion de l’Un. Et c’est seulement la réélaboration européenne, démocratique et profonde, qui arrive à dépasser cette idée que le pouvoir ne peut être qu’Un. La démocratie en soi est une forme de gestion du Un.

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À cette idée Spinoza dit : non, la démocratie, ce n’est pas cela. Oui, il y a la démocratie qui a cette forme, mais la véritable forme dans laquelle nous vivons, sans laquelle même la société serait impossible, est celle qui implique que la multiplicité des singularités, donc la multitude, constitue la société et toutes les formes de communication de la société. Ça, c’est la République ; pas la Troisième, la Deuxième, la Première République, ou la Quatrième, ou la Cinquième, ou la Sixième, Septième, Huitième. Il continuera à y avoir des numéros de Républiques. Mais cette République-là, cette République après Machiavel ou beaucoup d’autres, c’est la République du conflit des singularités pour se mettre d’accord, pour vivre, pour vivre ensemble, pour réunir la liberté, la solidarité. Et c’est ça la vieille Europe, cette Europe de l’humanisme, cette Europe de la Réforme protestante, cette Europe des luttes des classes, cette Europe du communisme vécu par les gens, cette Europe qui a proposé tout ce qui existe de bon à l’horizon, cette Europe, comme disait Kant, qui a inventé l’idée que l’homme peut désirer le Bien. Et le désir du Bien est une expérience qui peut être confirmée par l’histoire, « par la Révolution », disait Kant, parce que c’est une expérience à laquelle aucun politique n’a jamais pensé, parce que les politiques ont toujours considéré que l’homme est mauvais et méchant. Non, la République pense que l’homme est bon, a la capacité de construire que c’est la condition métaphysique, ontologique, de notre existence dans toute histoire ; cette République vient avant toute forme politique qui ne peut que la fonder ; notre vie est seulement une recherche continue de ce schéma originaire de l’exister-ensemble. Deux éléments constituent cette idée de République dans la vieille Europe qui sont, l’un : l’insurgence, justement, constituante de la singularité, donc l’affirmation de la liberté ; et l’autre, le rapport qui existe entre ces singularités, donc la coopération et la solidarité productives. Pensez par exemple à l’idée des patries. Comme Machiavel l’a très bien montré, et que Kantorowicz a très bien repris : l’idée de patrie dans la Old Europe n’a rien à faire avec l’individualité nationale. C’est seulement la transformation de la solidarité, de l’amour entre les gens qui est le patriotisme. Cela n’a rien à faire avec l’individualisation nationale ou des choses pareilles.

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D’autre part, toutes les idées de solidarité signifient que le social est toujours à l’intérieur du politique, qu’on ne peut pas distinguer politique et social, que la liberté et l’égalité sont liées absolument. Diviser les deux, c’est un acte de force et de violence, absurde.

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Nous avons vécu en Europe le triomphe des idées concernant la division constitutionnelle entre le politique et le social, cette idée complètement fausse de la démocratie américaine, par exemple, qui était orchestrée par la lutte anticommuniste et anti-totalitaire, dans laquelle l’unité entre le politique et le social était dénoncée comme totalitaire. Même Hannah Arendt est tombée dans ce jeu des mots, avec une lourde responsabilité politique. Le fait de penser, au contraire, ces rapports entre social et politique comme complètement insérés l’un dans l’autre, est tout à fait fondamental. Et même, dirais-je, dans les périodes les pires de l’histoire européenne – par exemple pendant la guerre froide, dans laquelle l’idéologie européenne était aplatie sur un certain constitutionnalisme libéral, néo-libéral américain – , même dans ces périodes-là, en réalité, ces vieilles poussées, ces vieilles tendances, ces vieilles inspirations de la démocratie européenne n’ont pas été perdues. Je pense, par exemple, que le welfare state européen n’a jamais été complètement plié à ce qu’étaient les règles du constitutionnalisme américain, même du meilleur du constitutionnalisme américain, du new deal. Il y a toujours eu, à travers la représentation forte de la lutte des classes, de ce qui était la solidarité et la liberté interprétées par les forces prolétariennes, il y a toujours eu cette idée républicaine vivante, qui n’a jamais réduit l’Europe à des schémas libéraux classiques. Je ne voudrais pas passer outre en défendant même la constitution européenne en train de se faire.

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Je suis assez convaincu que là aussi, le rapport entre marché et droit est quand même plié plutôt vers le droit que vers le marché.

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Cela étant rappelé, qu’est-ce que cette New Europe que les néo-conservateurs américains nous proposent ? Le paradoxe, au fond, de cette histoire, vient de ce que la New Europe que les conservateurs américains nous proposent, c’est encore un produit, un sous-produit de la vieille Europe ; c’est au fond la dissolution de l’ontologie politique opérée dans les théories du crépuscule de l’Occident, chez Heidegger fondamentalement. C’est cette idée fasciste heideggerienne qui est le contraire du spinozisme, parce que, là où chez Spinoza il y a une puissance qui est constitutive, chez Heidegger il y a un mouvement de l’être qui est privatif, nullifiant, d’un point de vue politique.

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La puissance chez Spinoza est une expression de la liberté et de la solidarité, comme on disait, des coopérations de sujets. Et la réalisation objective de la liberté constitue des traces et des éléments qui deviennent de plus en plus forts, institutionnels, amoureux. Le passage du désir à l’amour, le passage de la pulsion, de l’appétit à la constitution du réel, est possible à chaque moment s’il n’est pas bloqué. Et chez Heidegger, c’est exactement le contraire. À chaque objectivation, c’est l’aliénation, c’est le vide ; l’être de toute signification devient insignifiant. Et toute la tension qui traversait le schématisme kantien est chez Heidegger – parce que ça, c’est son problème, non ? – vidée.

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Mais il faut faire attention au fait que nous avons été, pour ainsi dire, repris dans un certain développement négatif de la pensée occidentale. Je disais, par exemple, combien certains aspects de la pensée d’Hannah Arendt sont extrêmement dangereux, là où elle sépare l’horizon politique du constitutionnalisme de l’horizon social, de la solidarité, la Révolution américaine de la Révolution française. Mais on pourrait dire la même chose de Benjamin et de toute une série d’auteurs qui traversent, en continu, notre quotidien philosophique. Par exemple, là où il y a cette conception du pouvoir qui reste complètement monolithique, classique, antique, qui ne se confronte pas avec la réalité de la lutte des classes, de la multitude, de la définition spinoziste des multitudes, donc de l’alternative à des formes traditionnelles du pouvoir que les gens voient de différentes manières. Chez Benjamin, on le voit d’une manière messianique, c’est-à-dire qu’on l’accepte en espérant qu’au-delà il y a quelque chose. Ou, dans toute l’école de Francfort et chez Adorno entre autres, on a vu cela d’une manière complètement apocalyptique, avec le pouvoir occupant tout l’espace possible. Non, le pouvoir n’est jamais une unité. Le pouvoir est toujours interrompu, cassé par la puissance, par la République. L’idée transcendantale du pouvoir, la fortune de Lévi-Strauss, c’est la vibration de l’unité. C’est Platon, Aristote, la grande tradition philosophique. Merde à la philosophie ! Nous, nous avons l’expérience de la lutte qui a vécu, qui a traversé tout ça, toute notre vie. Le rôle de l’Europe, c’est ça : c’est la rupture continue de ce schéma.

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Tel est le point fondamental sur lequel nous pouvons redécouvrir l’ontologie politique et, justement, arriver à considérer le grand passage de cet interregnum dans lequel nous nous trouvons. Il est évident que le développement du capitalisme était un développement furieux et total, que cette société est complètement – comme le disaient les marxistes – subsumée d’une manière réelle sous la domination du capital, qu’il n’y a pas de valeurs d’usage, qu’il y a seulement des valeurs d’échange, que tout ce qu’on fait est complètement aliéné dans cette machine formidable de production et de reproduction du pouvoir.

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Mais justement, le grand problème est de comprendre comment on peut réintroduire le sens de l’alternative, de la rupture, de la cassure à l’intérieur de ce problème, de cette description nouvelle. Des gens qui ont décrit d’une manière parfaitement claire et de façon très continue, la situation dans laquelle on s’est trouvé. Je pense par exemple aux auteurs du post-modernisme, ceux que je connais le mieux, de Vattimo à Rorty, par exemple. Et là aussi – j’y ai pensé en relisant surtout le Vattimo de maintenant, le Vattimo qui est en train de faire une grande autocritique de soi-même – il y a des gens qui ont, dans leur progression intellectuelle, obtenu des résultats terriblement équivoques. Vattimo revendiquait comme juste dans sa lutte des années 1970, dans sa lutte philosophique, la tentative de désarmer le marxisme, de rendre Marx à Marx, « de rendre Marx faible », disait-il ; donc d’utiliser le Marx qui pouvait interpréter le rapport des classes sans le charger de la violence du marxisme. Mais en faisant cela, il a désarmé aussi la démocratie. Et dans sa tentative d’enlever chaque déterminisme ou téléologie au marxisme, aux conceptions progressistes de l’histoire, il a enlevé toute raison à la résistance. On ne sait plus pourquoi résister. Et dans la tentative d’affaiblir les tensions d’émancipation qui étaient dans la pensée de la vieille Europe, il a ouvert à cette conception selon laquelle le marché était la nature. Donc l’émancipation n’avait pas de raison d’être devant la nature du marché, du rapport de la relation.

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En effet, tout cela a duré l’espace de quelques saisons, l’espace d’un automne. Et nous, nous avons redécouvert justement dans cet interregnum la violence des rapports sociaux et le désir de résistance et de libération. Parce que la puissance, c’est quelque chose d’irrésistible, la seule chose naturelle. Il y a une petite anecdote dans le Journal de Tocqueville de 1848, des journées de juin : la famille Tocqueville est assise dans son bel appartement du VIIe arrondissement et, de l’autre côté de la Seine, on entend le bruit des canons contre la classe ouvrière qui, en juin 1848, s’est élevée pour la première fois. Et il y a une servante qui sert à la table de la famille Tocqueville. Ils sont préoccupés, tous les gens assis à cette table. Et la servante sourit, ou rit. Elle est immédiatement licenciée, jetée dehors. C’est ça la résistance ; c’est cette impossibilité, c’est ce rire, cette puissance justement que la famille Tocqueville ne peut pas accepter, dans la résonance des canons de l’autre côté de la Seine.

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Donc, on est là dans une situation bloquée. Il y a ce pouvoir qui a subsumé la société, mais il y a cette résistance. Comment représente-t-on cette résistance dans la philosophie, aujourd’hui, contre la new Europe, contre ce schéma nouveau de domination ? Il existe différentes stratégies. L’une, en particulier, était très importante dans ces dernières années : celle de prendre ce monde à partir de la marge, des limites, de chercher, d’attaquer ce monde et ce blocage, ce bloc d’insignifiance ou des significations équivoques à partir de Marx. Je crois que Derrida a été de ce point de vue le formidable moteur de cette stratégie. Giorgio Agamben m’intéresse beaucoup plus, parce qu’il a pour ainsi dire exaspéré, rendu absolument fort cet essai de prendre de la marge, de poser l’homo sacer, la vie nue, la représentation du musulman dans le camp, la négativité totale qui se présente comme altérité ; c’est la seule altérité qui résiste. Derrière un discours comme celui d’Agamben, il y a la reconnaissance que le bloc du pouvoir est quand même toujours traversé par une trame biopolitique, que la vie parcourt ce bloc. Au fond, c’est ce que Marx avait dit : il faut en réalité que le capitalisme gagne, pour qu’on puisse reconnaître la contradiction sur tous les niveaux de la réalisation capitaliste du monde.

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Et cette dimension biopolitique, c’est-à-dire cette présence de la contradiction de l’opposition sur tous les niveaux de la vie, pas seulement dans l’usine, pas seulement dans les rapports de domination, mais dans tous les aspects de la vie, c’est justement ce qui nous rend cette idée qu’on peut partir de la marge pour intervenir, pour remonter la structure complète du développement capitaliste et de la domination capitaliste.

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Cependant il existe d’autres stratégies beaucoup plus importantes, celles qui essayent de partir du centre, c’est-à-dire celles qu’ont désigné, dans leur grand effort anticipateur, aujourd’hui complètement actuel, Foucault, Deleuze. Elles marquent cette possibilité de récupérer, à partir du centre de ce monde unifié et compacté, tous les aspects des puissances qui sont là, au centre, sur chaque passage. Et, sur chaque passage, on peut déterminer différentes résistances, singularités. Et on peut se mettre en ligne, l’un avec l’autre, et construire des séquences qui sont des séquences de transformation.

Yann Toma, Procédure de Rappel. Installation vidéo. Bibliothèque nationale de France site François Mitterrand, Paris, 2003

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Mais une révolution, si on suit, Foucault et Deleuze, qu’est-ce que c’est ? C’est peut-être une métamorphose ; c’est peut-être une production de subjectivité continuellement ouverte, qu’il faut déterminer. On n’est plus dans le moment dans lequel la pensée molle essayait d’utiliser l’exaltation même de la surface chez Deleuze ou chez Félix Guattari. C’est fini, ce moment-là. Aujourd’hui, tout est devenu dur. Les représentations extrêmes de la modernité sont terminées. On est dans l’interregnum ; on doit inventer de nouvelles figures de la pensée. Et ces nouvelles figures, on peut les assumer, on peut les inventer, on peut les construire seulement en considérant que là il y a une cassure, et qu’il n’y a plus la possibilité de définir les catégories de la pensée politique et d’une ontologie politique, dans la forme dans laquelle, il y a quelques milliers d’années, elles ont été définies.

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C’est pour cela que je propose justement de travailler un nouveau vocabulaire politique, qui vraiment définit, par exemple, la souveraineté, avec des moyens complètement différents, une souveraineté qui n’est plus Un, mais qui est toujours en relation. Il faut vraiment arriver à la base du n’être-pas, pour ainsi dire tomber dans ce trou, qui est celui du Un, de l’unité du pouvoir. Parce que ça n’existe pas. L’unité du pouvoir est quelque chose qui, même d’un point de vue phénoménologique, est faux, parce que cette unité, dans l’ensemble des conditions qui constituent aujourd’hui la société, ne peut plus être théorisée. Il n’existe plus une théorie de l’Un ; il existe seulement une prétention à l’unilatéralisme. Mais la résistance est là ; derrière chaque coin, il y a des ombres qui sortent, et qui disent non. Elles peuvent être sympathiques ou antipathiques. On peut être contre ou pour. Mais elles sont comme la servante qui rit. Il n’y a plus la possibilité de théoriser l’unité, parce que l’autre chose s’est affirmée, est là ce désir de liberté et de solidarité.

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Qu’est-ce que la citoyenneté aujourd’hui ? Comment peut-on la définir, sinon justement dans cette ouverture complète qui continue ? Et comment peut-on définir le droit, sinon justement comme, là aussi, les éléments qui ne sont pas du tout liés ou construits, qui sont toujours ouverts ?Tel est le nouveau vocabulaire politique sur lequel il faut justement s’organiser. Le grand fondateur et le grand reformulateur de la pensée politique moderne qui était Thomas Hobbes est passé justement d’une conception mécaniste de l’homme, à une conception de la citoyenneté, à une conception de l’État Léviathan, dans une ligne absolument claire : la ligne de l’individualisme possessif. Nous, nous avons déterminé les niveaux – nous avons renversé ce mécanisme, parce que notre critique collective générale est passée de la définition de la substitution capitaliste du monde – après on la appelée empire – à la reconnaissance de cette résistance singulière, multiple, multitudinaire. Et nous avons reconnu l’impossibilité de bloquer sur des moments individuels cette résistance, parce qu’à la base se trouvent l’ouverture, la prolifération de la singularité et de la différence.

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Aujourd’hui, il faut justement cet élément complètement excédent. Chez Hobbes, l’individualité se construisait d’une manière complète, monolithique dans le Léviathan. Et nous, au contraire, nous avons cet empire, lui aussi vraiment corrompu, lui aussi vraiment incapable de se représenter comme justice. Et nous avons cette excédence, cet élément excédentaire, singulier, différent qui est à la base de tout ce monde. Et c’est peut-être sa possibilité de transformation.

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Dernièrement, j’étais à Madrid et justement il y avait des gens qui étaient là, juste après le 11 mars. Les singularités se sont retrouvées dans une multitude énorme, dans laquelle le mouvement, le rapport entre singularités et la découverte de la vérité, est devenu expression de puissance, en deux jours – un jour et une nuit – le monde était en partie transformé à travers cette insurrection véritable de la différence.

Notes

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Retranscription du discours prononcé par Antonio Negri le 4 mai 2004.