Du texte philosophique au texte littéraire

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Du texte philosophique au texte littéraireD’un double sujet de l’énonciation chez Sartre

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Je présupposerai dans les pages qui suivent, en les empruntant au corpus conceptuel de Jacques Lacan, deux points de repère : d’une part, à la faveur de l’infléchissement de sens subi par les termes être et existence à l’intersection du texte philosophique et romanesque de Sartre, j’aborderai ces termes sous leur dimension de signifiants. D’autre part, en tenant compte de la notion de « mise en scène » du signifiant proposée par Lacan dans les Livres XIV et XVIII du Séminaire, à propos de l’acte dans la sublimation, je prétends que L’Être et le Néant met en scène, dans son chapitre 1 de la Deuxième Partie, la causation du sujet ou, dans les termes de Sartre, l’impossible « fondation » du Pour-soi à partir de lui-même, et que ce dispositif signifiant s’avère détourner et amplifier sur le registre philosophique des syntagmes déjà écrits dans La Nausée, où se mettrait en scène la naissance symbolique de l’écrivain.

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La manière dont s’élabore dans L’Être et le Néant le surgissement du Pour-soi reprend en partie la conception de l’acte (et donc de l’existence) dans le thomisme. Je signale, en vue des développements qui suivent, que Lacan élabore également vers la fin du séminaire du 15 février 1967 (La logique du fantasme) la notion d’acte signifiant, à partir de l’acte chez Saint-Thomas d’Aquin : Dieu étant pour Saint-Thomas le seul acte pur, ou l’existence à l’état pur, c’est-à-dire le seul être cause de lui-même qui n’admet donc pas d’Autre (puisqu’en créant le monde ex nihilo, il le résorbe dans son sein en se constituant ainsi en cause de lui-même et de l’Autre). Il va sans dire que le même schéma, infléchi par Hegel sous la forme d’un sujet absolu qui intériorise l’extériorité dans un incessant report de lui-même comme totalité, a eu également une incidence dans L’Être et le Néant. Sartre va rabattre l’idée de la cause de soi sur le sujet humain (le Pour-soi) pour dire que son essence même tient de l’impuissance ontologique à opérer une synthèse avec l’être, dans la mesure où il est lui-même manque d’être. Le désir que Sartre met au centre de tout désir humain est celui de « se fonder », désir désavoué et rendu impossible de par sa propre structure ontologique, à savoir : le fait de se constituer dans un Autre que lui-même. (Accepter le caractère « brisé » des actes humains ainsi que leur séparation inéluctable avec l’être deviendra plus tard chez Sartre le contenu de ce qu’il appellera « conversion » dans les brouillons des Cahiers pour une morale. C’est dans l’acceptation du caractère brisé de l’histoire et de l’acte lui-même que se tiendra, ultérieurement à L’Être et le Néant, le dernier mot de la morale sartrienne.)

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Selon Sartre, le Pour-soi naît en effet comme un néant sur fond de monde (je ne m’arrêterai pas sur le statut de ce « fond de monde », qui a l’air de revêtir un caractère purement empirique dans L’Être et le Néant sous la catégorie de « situation » mais qui prendra au fur et à mesure, dans les récits biographiques et notamment dans L’Idiot de la Famille, un vrai statut symbolique en tant que loi et désir du père). Le Pour-soi, dit Sartre en employant une métaphore récurrente, « s’arrache » à la facticité, à son Autre, qui est le registre de l’être opposé au Pour-soi, à savoir l’En-soi, l’être déjà là, fermé sur lui-même et non conscient, auquel rien ne manque (lointain héritier de la Nature chez Hegel). Le Pour-soi se sépare de son Autre, dit Sartre, par un « rien » [1][1] L’Être et le Néant, coll. Tel, Gallimard, p. 62 et.... Ce « rien », sur lequel Sartre ne cédera jamais en vue notamment d’écarter toute causalité déterministe de la conscience par son Autre, porte aussi le nom de liberté : « La possibilité pour la réalité de sécréter un néant qui l’isole, Descartes, après les Stoïciens, lui a donné un nom : la liberté ». La multiplicité des métaphores avec lesquelles Sartre décrit cet « arrachement » du Pour-soi à l’En-soi en dit long sur le caractère fantasmatique octroyé à cette déliaison du sujet à partir de l’Autre. Dans le texte de 1944 intitulé La liberté cartésienne, Sartre écrira que le cogito « se désenglue » de l’être et plus tardivement, un passage des Cahiers pour une Morale fait état du cogito comme d’un « crime dans sa solitude terroriste ». Dans L’Être et le Néant, il était d’ailleurs décrit comme une « révolte du Pour-soi contre l’En-soi » [2][2] Ibid., p. 67.. Il va sans dire que le texte de Sartre pose pour nous la question du fantasme dans le texte philosophique ainsi que celle de savoir si le fantasme produit de la pensée.

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Il en résulte que la constitution du sujet passe entièrement par ce conflit incessant avec une altérité qui lui serait extérieure, comme si l’essence même du Pour-soi consistait dans sa lutte avec son Autre. Qu’il y ait du fantasme dans cette description n’entame pas en revanche un fait ontologique dont Sartre ne démentira jamais le poids, à savoir que le Pour-soi est ancré à l’origine dans un dehors par rapport à lui-même (une des conséquences fondamentales de cette structure ontologique étant le fait que la liberté se trouve compromise d’emblée dans une altérité). S’il est vrai que le Pour-soi est en lui-même néant, il n’est pas surgi du néant mais de l’être. Sartre s’est chargé d’ailleurs dans l’introduction à L’Être et le Néant de souligner que sa perspective n’est pas idéaliste. Dans ce sens, le Pour-soi « ex–siste », c’est-à-dire, selon l’étymologie latine du verbe existere, se maintient hors de lui-même, il a son origine dans une extériorité.

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Ainsi, c’est pour cesser d’avoir une cause extérieure à lui-même que le Pour-soi, à l’intérieur du montage métaphysique de L’Être et le Néant, voudrait « se fonder » ou devenir cause de lui-même. Se fonder reviendrait donc à annuler l’Autre d’où il est surgi (nous laissons de côté la question de savoir à quoi peut tenir, sur le plan psychique ou même clinique, ce « désir d’être » autour duquel Sartre fait pivoter la quatrième partie de L’Être et le Néant consacrée à la psychanalyse existentielle). Jean Hyppolite s’étonnait déjà de la formulation sartrienne de ce désir comme universel et donc étendu à tous les sujets (Figures de la pensée philosophique). Quoi qu’il en soit, Sartre définit le sujet en fonction d’un désir visant à colmater le manque qui le constitue de par sa séparation d’avec l’être en-soi : « L’homme est fondamentalement désir d’être [souligné dans le texte] et l’existence de ce désir ne doit pas être établie par une induction empirique ; elle ressort d’une description a priori de l’être du Pour-soi puisque le désir est manque et que le Pour-soi est l’être qui est à lui-même son propre manque [3][3] Ibid., p. 625..» Dans ce sens, exister revient à renouveler sans cesse l’arrachement inaugural par lequel le Pour-soi se sépare de son Autre. Arrachement qui rejoint la liberté elle-même. Remarquons à cet égard que le concept de séparation adopté par Lacan dans le séminaire Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, comme corrélatif du moment logique de l’aliénation, correspond, dans une perspective certes hétérogène, au moment où le sujet, constitué dans l’Autre, s’en dégage, pour revenir ensuite à l’aliénation originelle. Cette séparation, posée par Sartre comme conscience de manque d’être, aura des conséquences sur le plan de la morale : rien, aucun objet et aucun projet, ne saurait combler la béance originelle d’où le Pour-soi est surgi comme conscience de son propre manque. Pour Lacan, en revanche, la séparation se produit à l’intérieur d’une aliénation marquée d’emblée comme inconsciente car elle a trait à l’aliénation dans l’ordre du signifiant. Cependant, un point de convergence à l’égard de ce séminaire de Lacan est à noter dans le discours de L’Être et le Néant : le Pour-soi est en effet censé ne plus pouvoir « refonder » l’extériorité qui le constitue à l’origine.

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Ce qui viendrait combler la béance à l’origine du Pour-soi est la synthèse imaginaire des deux registres de l’être mis en place par Sartre, c’est-à-dire l’En-soi et le Pour-soi. Cette synthèse ne restituerait au Pour-soi qu’une autonomie imaginaire, sous l’égide d’un être en fonction de tampon qui viendrait arrêter la métonymie incessante d’un désir dont la recherche d’un objet qui pourrait satisfaire à cette synthèse reviendrait à méconnaître sa véritable nature (qui relève d’un manque d’être et, à la limite, du désir de rien). Tout objet qui obture ce néant semble, selon Sartre (à l’instar du poème de Baudelaire, qui masque au poète le « vertige de la liberté ») venir désavouer la structure du Pour-soi, à savoir : d’être projet, dépassement nécessaire de l’être de l’En-soi, ou « transcendance » (dépassement ou transcendance qui ne doivent rien à une quelconque volonté ou pouvoir du sujet, ni même à une maîtrise symbolique, quelle qu’elle soit). Le Pour-soi « a à être », il est toujours tendu, au niveau des ek-stases temporelles, vers un au-delà où son être ne trouvera jamais de plénitude. Ainsi ce que le langage courant appelle « un homme sans avenir », explique Sartre, aura toujours un futur, c’est-à-dire que la béance originelle d’où est surgi le Pour-soi le contraint à se projeter au-delà de sa situation de fait. Même si nous nous sommes désistés de tout projet au sens banal du terme, nous faisons toujours un projet, du seul fait d’être séparés de l’Autre par un « rien » (dans les Cahiers pour une morale, Sartre dira que la maladie, même mortelle, ne nous ôte pas la possibilité de la « transcender »). La distinction entre projet empirique et projet ontologique (ou transcendance) est ici essentielle.

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La morale de L’Être et le Néant pourrait donc être ramenée à un impératif qui consisterait à assumer le manque, impératif qui rendrait vains les replâtrages (être criminel, être fasciste, être poète, être quelqu’un) en vue de masquer cette « fissure de l’être ». Affirmer qu’il n’y a rien qui puisse remplir ce trou revient à affirmer le vertige de la liberté (ce que Sartre reproche à Baudelaire de vouloir éluder). Mais ne voit-on pas ici que l’acharnement de Sartre à dénigrer chez Baudelaire l’attachement narcissique à un objet (le poème) qui servirait d’écran à l’abîme de la liberté ou du néant, s’écrase contre la conviction (implicite mais déniée chez Sartre) de la nécessité de poser ce même objet-écran ? C’est même cette nécessité qui régit la structure des biographies : l’écrivain interpose un objet devant la « spontanéité monstrueuse » de la conscience irréfléchie (idée développée pour la première fois dans La Transcendance de l’Ego). Même L’Être et le Néant fait état d’une sorte de nécessité de cet objet, sous son aspect esthétique (lié à l’être), nécessité justifiée dans la mesure où elle vient contrecarrer la subjectivité néantisante qui, elle, n’a pas plus de moi que d’objet au niveau pré-réflexif : « La souffrance dont nous parlons n’est jamais celle que nous ressentons. Celle que nous appelons la “ belle ”, “ la bonne ” ou la “ vraie ” souffrance, celle qui nous émeut, est la souffrance que nous lisons sur le visage des autres, mieux encore sur les portraits, sur la face d’une statue, sur un masque tragique. C’est une souffrance qui a de l’être » [souligné dans le texte]. Nous reviendrons sur ce point à propos de La Nausée. Bataille, qui avait compris toute la force avec laquelle Sartre posait malgré tout l’objet-écran, lui avait fait remarquer à ce propos qu’il serait « injuste de reprocher à Baudelaire de vouloir être l’impassible statue si on n’ajoute pas aussitôt que Baudelaire voulait moins la statue que l’impossible » (La Littérature et le mal).

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Dans le texte sur Baudelaire, ce type d’objet est créé selon Sartre par un renforcement de l’instance de la conscience que La Transcendance de l’Ego appelait « conscience réflexive de second degré ». La cohérence de la démarche de Sartre est totale, si l’on tient compte du fait que, malgré l’incrimination (au nom de je ne sais quel « narcissisme » de la poésie), de l’identification du poète avec l’objet-poème, l’opération qui finit par se mettre en place prolonge celle de l’ontologie phénoménologique dans la mesure où ce qui est toujours mis en exergue est un désir d’être illusoire qui tend à occulter la béance par laquelle le Pour-soi s’est séparé de l’être de l’En-soi.

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Opposer à la démarche poétique une assomption morale de la fissure initiale, source de la liberté, en faire un impératif moral, n’est-ce pas en effet l’équivalent, pour employer une terminologie lacanienne et non pas sartrienne, de mettre d’emblée le sujet au bord d’un réel ? Sans médiation symbolique, ou sans objet, la liberté et la folie convergent dans un même lieu théorique. Si on l’entend au sens de Lacan, ce réel dépourvu de sens et d’objet serait en effet insoutenable si on n’a pas préalablement constitué le sujet dans un ordre symbolique qui lui accorde une place, seul « fond de monde » à partir duquel pourrait s’ouvrir pour lui la béance du réel. La convergence de liberté et folie est le reproche adressé à Sartre par la psychanalyse, reproche auquel on aurait raison d’adhérer si ce n’est que Sartre y a lui-même apporté une solution, non pas théorique mais qui serait à chercher au niveau signifiant de ses textes autobiographiques et biographiques [4][4] Je renvoie aux développements de ce point dans mon....

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C’est donc le signifiant être qui désigne l’illusion de la coïncidence ontologique avec l’objet créé, le désir métaphysique de « se fonder » étant rabattu, dans les textes biographiques, sur le durcissement paroxystique d’une conscience réflexive qui voudrait annihiler son ancrage pré-réflexif dans un réel fantasmé comme naturel. D’où la question de savoir si le désir de se fonder posé en termes métaphysiques ne pourrait pas renvoyer, sur le plan clinique (à la condition, oh combien indispensable, d’ôter à ce terme toute signification thérapeutique) à une tension (obsessionnelle ?) visant à annuler l’Autre « naturel », que Baudelaire (comme Sartre) tient en abomination. Dans tous les cas, Sartre esquisse ici la scène de l’apparition du signifiant poétique, par le biais d’un fantasme pervers : annuler la Nature pour en créer une seconde (comme le proposait Sade dans La Philosophie dans le boudoir). Or, même au-delà de la démarche perverse ou comme sa visée ultime, l’impossibilité, signalée par Sartre lui-même, de « se fonder » par ce signifiant poétique, ne renvoie-t-elle pas, comme le prouve peut-être plus clairement le ton de la Préface de 1948 aux Poésies de Mallarmé, à l’impossibilité de trouver le signifiant qui pourrait fonder l’ordre symbolique tout entier ? L’acte de jeter les dés, tel que Sartre le glose dans la Préface mentionnée en commentant le fameux poème Un coup de dés jamais n’abolira le hasard, ne fonde rien sur le plan ontologique. Autrement dit : « L’acte est signifiant » (Lacan, La logique du fantasme). Le signifiant être, en désignant dans L’Être et le Néant une illusion ontologique, jetterait ainsi un pont vers le domaine de la création esthétique pour signifier une autre impossibilité, qui affecte cette fois l’ordre du langage, à savoir : celle de trouver le signifiant qui fonderait ce dernier (si tant est que, dans la pensée de Lacan, le signifiant qui manque à l’Autre symbolique, s’il existait, lui donnerait un être, en enlevant ainsi la barre qui le divise). Ou, pour le dire comme Mallarmé : « Proférer la parole pour la plonger dans son inanité ».

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Le signifiant existence, en revanche, comme le montraient d’ailleurs les dernières pages de L’Imaginaire, est étranger à la création esthétique. Il désigne plutôt la « facticité » extérieure et innommable dans laquelle le mot poétique retombe après sa profération. On y reconnaît une autre modalité de la « chute » du Pour-soi dans l’Autre. L’existence se trouve rejoindre, sur ce plan précis, le registre lacanien du réel : elle évoque l’éternel retour du sens au non-sens, ou la retombée de l’acte, poétique ou autre, dans l’ordre d’une altérité inéliminable et hors sens, qui est là depuis toujours. Notons que dans La Nausée elle désignait à l’origine un manque de « passage » entre la chose et le mot : « Cette idée du passage c’était encore une invention des hommes [5][5] La Nausée, Gallimard, Folio, p. 186..» Dans sa formulation philosophique, l’existence renvoie également à un manque de passage : le néant ne surgit pas de l’être par un processus continu ou détectable soit par la science positive soit par un présupposé rationnel ou idéaliste, quel qu’il soit ; le « rien » entre l’En-soi et le Pour-soi étant un abîme qui sépare deux ordres inconciliables. Cependant, sous sa forme verbale exister, l’existence se retrouve, dans L’Être et le Néant, tributaire de significations propres à des verbes synonymes tels que « transcender », « dépasser » ou « se désengluer » de l’être. Ces verbes se chargent d’un sens tout à fait opposé à celui impliqué par le manque de passage, ils finissent même par désigner, malgré et à cause de la béance entre les deux types d’être, le sens que le Pour-soi ne peut qu’accorder à cette béance. « Transcender » sa situation est en effet l’équivalent de lui donner un sens.

Pruszkowski, J.-P. Sartre & Simone de Beauvoir, 1984. Photosynthèse. © Pruszkowski.

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La vocation ontologique du terme « se fonder » va s’inscrire, dans l’écriture biographique de Sartre, dans le terrain du langage. Le désir illusoire du sujet (posé dans L’Être et le Néant autour de la cause de soi) se réfracte dans le récit biographique, articulé autour de signifiants répétitifs qui disent à peu près ceci : une fois posée, la parole poétique, censée détruire ou créer le monde, ne fonde rien : l’échec du Pour-soi (« passion inutile » qui ne peut « se tenir de lui-même »), est aussi l’échec de l’écrivain. « Qu’est-ce qu’écrire : détruire ou créer [6][6] Préface aux Poésies de Mallarmé, in Mallarmé, la lucidité... ? » Sartre va articuler cet échec selon diverses modalités : soit au moyen d’une notion passionnelle telle que l’« imaginarisation » de l’écrivain survivant à sa condition d’homme en chair et en os, installé dans un clivage entre le registre de la vie et celui de la mort (notion qui ne me semble qu’un tremplin pour nommer le registre du symbolique au sein des biographies). L’échec de l’écrivain s’incarne, dans le cas de Mallarmé, dans la métaphore d’une « bombe blanche » qui ne produit aucun effet sur le monde, ou dans Érostrate (Le Mur) celle de la « flamme violente et brève d’un éclair de magnésium » [7][7] Le Mur, Gallimard, Folio, p. 88., métaphore reprise dans Les Mots, où Sartre compare ses ouvrages à « la violence de […] jets de lumière corrosifs » [8][8] Les Mots, Gallimard, p. 152..

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Un seul signifiant parcourt donc ces deux types de texte, philosophique et biographique : l’impuissance à se fonder. Le dispositif métaphysique avec lequel se construit dans le premier la constitution du Pour-soi comme échec de la cause de soi répond en écho au noyau autour duquel tourne le texte biographique, c’est-à-dire l’impossibilité de « fonder » l’Autre symbolique (même si Sartre ne le formule pas dans ces termes).

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La mise à hauteur de la scène d’un signifiant dans l’acting out (que Lacan expose dans La Logique du fantasme) élaborée en continuité avec l’acte de la sublimation où le sujet est « perdu dans le labyrinthe des effets du signifiant », ne pourrait-elle pas être mise ici au profit de ce mécanisme en fonction duquel c’est le même acte de se fonder, qui est mis en scène par le texte sartrien sur deux niveaux qui se chevauchent tout en se masquant réciproquement, à savoir l’acte métaphysique et l’acte de l’écriture ? Ce qui m’amène à avancer une deuxième hypothèse : la scène originelle de la causation philosophique du sujet est à chercher, à l’insu de Sartre, dans La Nausée. Seulement le sujet y est un écrivain et « se fonde », illusoirement, par un livre.

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C’est dans ce roman qu’émerge dans son inflexion primitive le signifiant existence, lequel se répétera par la suite, mais en perte. On peut dire, en suivant strictement le texte de La Nausée, que l’existence y apparaît comme une révélation limite par laquelle un objet de la réalité (le propre corps, le corps de l’autre, la sexualité, la racine du marronnier) n’est plus susceptible d’être nommé. La scène au cours de laquelle Roquentin s’abîme dans la contemplation de la racine d’un marronnier dans un jardin public, décrit en fait une expérience hallucinatoire (qualifiée d’« extase horrible ») au cours de laquelle un objet se révèle dans une étrangeté inquiétante au-delà de ses profils familiers. L’objet présentifié dans ces conditions, dit Sartre, existe. En jonglant avec les concepts aristotéliciens (puissance et acte), La Nausée construit un pastiche autour de l’esse et de l’existere : une chose est dire « la mer est verte », une autre c’est de dire « la mer est » [souligné dans le texte original] au sens d’exister. Dans « la mer est », l’esse acquiert toute l’étrangeté de l’acte pur, c’est-à-dire non pas seulement de ce qui existe à partir d’une cause extérieure (comme le Pour-soi ou la créature chez Saint-Thomas d’Aquin) mais de ce qui n’a pas de cause du tout, ce qu’on « rencontre », c’est-à-dire la contingence pure, l’extra causas : « Tout est en acte », voilà le contenu de la nausée. « Ça m’a coupé le souffle. Jamais, avant ces derniers jours, je n’avais pressenti ce que voulait dire ‘exister’ » Non pas, évidemment, au sens d’un objet existant livré à la perception, mais au sens où Lacan pouvait dire que « le symbolique ne se supporte que de l’ek–sistence » ou encore que le « je pense, dans le je pense donc je suis, simule le trou » [9][9] J. Lacan, Séminaire RSI, 17 décembre 1974..

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L’existence au sens de cette révélation singulière ne s’écrit pas dans les autres textes de Sartre, à l’exclusion de La Nausée. On peut dire que son émergence est aussi brève que le passage sur le doute dont résulte le cogito ergo sum dans la Deuxième Méditation de Descartes, avant que le sujet ne trouve une amarre dans un Autre, garant du sens et de la vérité. C’est-à-dire qu’elle est destinée à se résorber ensuite dans d’autres significations. Que l’énonciation de l’existence s’inscrive, comme une construction littéraire, dans un état proche du rêve ou de l’hallucination ne saurait lui enlever sa vérité, dont il faut rappeler ici avec une insistance particulière « la structure de fiction ». Il faut remarquer, à propos de l’hallucination ou du rêve, que l’essai sur L’Imaginaire (qui soutenait, à la suite de Husserl, que l’imagination constituait une conscience intentionnelle par laquelle le sujet posait un objet comme absent, conscience donc essentiellement différente de la conscience réalisante ou percevante) contredit en tout point l’épisode clé de La Nausée auquel nous venons de faire allusion. La possibilité d’une perception pure, excluant la position imaginaire, que Sartre semble soutenir dans l’essai de 1940, est purement et simplement un fantasme. Il saute aux yeux, même si l’on ne l’a jamais signalé, que l’essai sur L’Imaginaire bouleverse de fond en comble la perspective de La Nausée, qui pose au contraire la perception comme une vision amoindrie de la réalité. Contrairement à la thèse de L’Imaginaire, qui soutient un « appauvrissement » radical de l’intentionnalité imageante, eu égard à la surabondance et à l’imprévisibilité de la perception, c’est le phénomène exactement opposé qui régit l’expérience du héros de La Nausée : c’est seulement une fois dissipée la crise de nausée que le jardin est « perçu », après avoir été halluciné. Et cette perception se réduit à un principe minimal de réalité : « Est-ce que je l’ai rêvée, cette énorme présence ? […] Puis, tout d’un coup, le jardin se vida comme par un grand trou, le monde disparut de la même façon qu’il était venu, ou bien je me réveillai… [10][10] La Nausée, p. 190. »

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Surtout, le sujet, loin de poser intentionnellement un objet absent, comme s’il pouvait maîtriser tour à tour la conscience imageante ou percevante, surgit dans La Nausée du reflet qui lui revient d’un objet qui fait rempart à l’étrangeté de l’existence, registre impossible à réduire du point de vue eidétique par la perception. Pour parer à la dimension (« horrible ») du réel apparu dans l’hallucination, le livre ou les notes de musique (purs, durs, métalliques, nécessaires, asexués et irréels) font écran à l’existence (dont les attributs s’inscrivent, à l’inverse de ceux de l’être, dans la mollesse, le visqueux, la contingence, la sexualité et la réalité).

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Être a donc ici partie liée à un certain type d’objet (qui met en jeu la fonction de la beauté). Ce type d’objet est voué dans le contexte de La Nausée, à protéger le sujet d’un réel insoutenable. On a vu plus haut que la biographie de Baudelaire opérait la démarche inversée, qui consistait à dénigrer l’objet destiné à occulter ce que le sujet devrait au contraire, selon Sartre, regarder en face. Derrière quel mur Sartre s’est-il réfugié lorsqu’il déclare dans les Carnets de la Drôle de Guerre « s’être arrêté au seuil des terres promises » [11][11] Carnets de la Drôle de Guerre, Gallimard, 1986, p.... ? Qu’a-t-il fui ou masqué par une « imposture » ou un « trucage » lorsqu’il opère, selon les aveux des mêmes Carnets (confirmés beaucoup plus tard par Les Mots), un saut vers un futur improbable pour regarder sa vie d’en haut, en se constituant en mort par l’établissement d’un clivage entre la vie et la littérature, le « vivre » et le « raconter » (La Nausée), l’homme et l’artiste, c’est-à-dire en effectuant lui-même le geste qu’il reprochera plus tard, avec des prétextes détournés, aux écrivains dont il écrit les biographies ? Quoi qu’il en soit, ceux qui veulent enfermer Sartre à tout prix dans la phénoménologie devraient pouvoir rendre celle-ci compatible avec ce moment qui est pourtant radical (répété et décliné sous des formes différentes par le texte sartrien) par lequel l’écriture naît pour ainsi dire de la béance qui sépare l’existence et l’être. Cette béance indique en effet une rupture entre l’existence (comprise comme un réel innommable) et l’objet esthétique qui ne la représente pas mais qui, au contraire, par le biais d’une illusion d’être, la dissimule. Les séquences réitérées de La Nausée au cours desquelles l’objet beau émerge après que le narrateur a eu des rapports sexuels avec la patronne du bar de La Marine pourraient laisser croire que ce qui est fondamentalement dissimulé ou voilé dans l’objet beau (les notes de la mélodie) relève de l’ordre du sexuel. On est tenté ici de lire la genèse de l’écriture dans La Nausée comme la suppléance, au sens de Lacan, à un acte sexuel qui, parce qu’il n’est pas un acte, ne fonde rien. Ce qui justifierait de poser le double registre du corps et de la lettre comme hétérogènes l’un à l’autre, selon la présentation qu’en fait Lacan dans le séminaire Encore. Toujours est-il qu’à la figure de l’écrivain, qui s’annonce dans La Nausée comme un exclu de la reproduction sexuée ainsi que de l’utilité sociale (en quoi La Nausée préannonce les biographies), s’opposent les « salauds », insérés dans l’espèce et dans la société des fins utiles. Contre les maris et les pères « reproducteurs », l’écrivain, lui, veut être, « se fonder », au-delà de la sexualité, par un livre. Être serait donc dans ce contexte le signifiant nommant le désir de faire exception à l’espèce, ainsi qu’un dépassement (impossible) de la différence sexuelle. On lira plus tard dans Mallarmé, la lucidité et sa face d’ombre : « Mallarmé déteste sa naissance [charnelle, sexuée], il écrit pour l’effacer ». Les biographies de Sartre, ces textes éminemment masqués, reprendront tous les thèmes du premier roman (division entre vivre et raconter, exclusion de l’écrivain, mise en cause perverse ou sublimatoire de la sexualité, mort à la vie, etc.). Mais elles ne feront que surajouter des signifiants (dont l’imaginarisation, par exemple) à un clivage initial entre un « je » comme « réponse du réel », sujet d’une hallucination, et un objet imaginé (habillement narcissique lié à l’être), qui ne sera plus désormais mis en scène.

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L’impossibilité d’être induite par le retour de l’existence en tant que réel, est parfaitement masquée et à la fois suggérée par le montage de La Nausée, dont le dénouement ambigu fait en effet émerger deux livres : l’un apparaît à l’horizon comme réponse à un désir d’être (« et moi aussi j’ai voulu être, […] chasser l’existence hors de moi, vider les instants de leur graisse, les tordre, me durcir, pour rendre enfin le son net et précis d’une note de saxophone » [12][12] La Nausée, p. 243-244.) ; l’autre semble rejoindre le roman que le lecteur vient de fermer lorsqu’il en a bouclé la lecture, c’est-à-dire La Nausée. Le journal fictif produit à l’intérieur de son texte un objet imaginé (un livre) qui ne se confond pas avec le roman achevé : la division entre les deux livres rend elle-même nécessaire l’objet-écran, dans la genèse de l’écriture. Or la scène de la genèse de l’objet imaginaire surgi pour voiler, par l’être de la beauté, l’insoutenable de l’existence, sera à jamais refoulée dans l’œuvre ultérieure.

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Qui raconte donc La Nausée ? En tout état de cause, le sujet qui l’énonce n’est pas celui qui énonce L’Être et le Néant, où un sujet à la troisième personne, le Pour-soi, est censé devoir se libérer, si l’on s’en tient aux coordonnées de la psychanalyse existentielle, de l’objet qui recouvrirait la béance entre existence et être. Cet objet (la propriété, Dieu, l’amour, et autres) ferait oublier au Pour-soi qu’il naît perpétuellement, en tant que sujet, d’un arrachement à son Autre (l’être de l’En-soi). Comme si le Pour-soi était condamné à vivre sans objet [13][13] Un passage de Heidegger dans Lettre sur l’humanisme.... La fin de La Nausée ne se prive pas de le dire : « un livre ne m’empêcherait pas d’exister ». Mais l’objet-livre est tout de même posé, ne fût-ce que comme objet de la mélancolie. Je ne peux m’empêcher ici de penser à la corrélation nécessaire établie par Lacan entre le sujet et l’objet (au sens de l’objet a), corrélation qui n’a rien à voir avec un lien de connaissance mais qui n’en est pas moins nécessaire à la structure du sujet : comment en effet celui-ci pourrait-il faire face, sans un objet intermédiaire, à l’Autre absolu qui le menace de disparition et de non-sens ? Dans La Nausée au contraire le futur écrivain est produit par le manque de « passage » entre la « Chose » et le mot, et en même temps il « simule » ce manque de passage (comme le je pense dans le je pense donc je suis pour Lacan « simule le trou »), le narrateur de La Nausée apparaît comme produit par la division entre l’existence et l’être. Or cette division est présentifiée dans un objet : le livre.

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Ainsi l’existence révélée dans La Nausée est par la suite détournée dans L’Être et le Néant en y devenant peu assimilable au verbe exister qui s’y substitue. Est-ce la même chose de s’engouffrer dans un manque de passage entre la chose et le mot, entre l’objet perçu et halluciné, que de dire « j’existe à mon corps » (L’Être et le Néant) ? Est-ce la même chose d’admettre ironiquement la nécessité de l’objet beau malgré l’enlisement irrémédiable dans l’Autre, que de vouloir aller au-delà de tout objet, en le considérant comme forcément imaginaire ? Même le slogan galvaudé de l’existentialisme : « l’existence précède l’essence », passe sous silence l’étrangeté propre à l’expérience littéraire relatée dans La Nausée (y compris sa clôture et sa limite, entre l’existence et l’être). Soit qu’on prétende déduire cette expérience de la biographie de l’auteur (mais comment la vérifierait-on ?), soit qu’on la considère comme une pure construction littéraire, peu importe : la vérité exige une structure de fiction.

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Il faut donc conclure à une double énonciation dans La Nausée et dans L’Être et le Néant.

Notes

[1]

L’Être et le Néant, coll. Tel, Gallimard, p. 62 et suivantes.

[2]

Ibid., p. 67.

[3]

Ibid., p. 625.

[4]

Je renvoie aux développements de ce point dans mon livre : Sartre et Lacan, le verbe être, entre concept et fantasme, Ed. L’Harmattan, Paris, 2003.

[5]

La Nausée, Gallimard, Folio, p. 186.

[6]

Préface aux Poésies de Mallarmé, in Mallarmé, la lucidité et sa face d’ombre, Gallimard, Coll. Arcades, Paris, 1986, p. 162.

[7]

Le Mur, Gallimard, Folio, p. 88.

[8]

Les Mots, Gallimard, p. 152.

[9]

J. Lacan, Séminaire RSI, 17 décembre 1974.

[10]

La Nausée, p. 190.

[11]

Carnets de la Drôle de Guerre, Gallimard, 1986, p. 82.

[12]

La Nausée, p. 243-244.

[13]

Un passage de Heidegger dans Lettre sur l’humanisme me semble viser indirectement (indépendamment de la thèse soutenue à l’égard d’une prétendue onto-théologie de Sartre), ce double niveau d’énonciation : « Un abîme sépare le philosopher sur l’échec et une pensée qui échoue », écrit Heidegger. On peut interpréter librement ce passage de Heidegger en disant que L’Être et le Néant relate un échec ontologique dont le philosophe s’exclut puisqu’il s’est déjà sauvé par la littérature. Bref, il aurait déjà trouvé son objet, tout en en dépossédant le Pour-soi, sujet universel. Heidegger situerait par contre l’échec authentique dans l’énonciation langagière elle-même qui, en visant l’étant, dissimule la dimension inarticulable de l’être.