Pour dire un mot, à la fin, pour commencer

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Pour dire un mot, à la fin, pour commencer

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Je n’ai pas un rapport agréable aux morts. Par conséquent, mes difficultés avec toutes les formes de la commémoration des morts, conventionnelles ou moins conventionnelles, avec les genres nécrologiques en particulier, y compris avec ce qu’on appelle témoignage, sont importantes. Lorsque je pense aux morts que j’ai connus de leur vivant, de près ou de moins près, je ne parviens pas à le faire sans avoir l’impression de gentiment les décompliquer, d’enjoliver les rencontres avec eux, leurs physionomies, l’aura qui était la leur, leurs chemins, leurs œuvres, l’effet qu’ils ont produit sur moi, et sur d’autres. De mortuis nihil nisi bene commandent les piétés, dictées par l’angoisse de la vengeance des morts, de tous les morts, des morts en tant que morts – et ils sont beaucoup, toujours plus que nous, deviennent plus encore, leur nombre augmente, une foule folle déjà. Or ces piétés, à quoi servent-elles si ce n’est à la création de quelque corps glorieux, anonyme et compact, au meilleur oubli, au refoulement aisé, à la relégation dans les bibliothèques, les glyptothèques, les mausolées. L’érection des idéaux vaut humiliation des réalités, petites et infimes, que nous aimons et craignons, pas moins que les grandes, que nous admirons. Ces réalités cependant que sont-elles d’autres, tout d’abord, que des blessures, des menaces qui sont déjà des blessures, des promesses que plus rien ne distingue des menaces, gesticulations vaguement inquiètes à la recherche de quoi ou de qui les a provoquées. Quand je pense aux morts – et, parlant à la première personne du singulier, je ne puis que les appeler de façon inconvenante les « miens », quand bien même ils sont les morts de bien d’autres, et d’aucuns – ils m’apparaissent comme ceux devant lesquels je n’ai pu, une fois ou souvent, dire ou montrer comment je sens et pense mon rapport à eux, qui ils étaient pour moi, ce qu’ils étaient pour moi, ce que j’aurais aimé leur dire et que je n’ai pourtant pas dit. Après la mort d’un ami, qui était aussi un ami de Jacques et qui, pour nous deux, a été une présence empreinte de la lucidité la plus sereine, j’ai toujours repensé au fait d’avoir un jour laissé devenir amer le thé que j’avais préparé pour nous : il ne s’en était pas plaint. Mais il n’avait pas bu le thé. Les morts me rappellent que quelque chose n’a pas marché, que quelque chose a été raté, manqué – ils me rappellent la mort – et le chagrin – qui dans de nombreux cas devient grief, bien qu’étrangement ces scènes d’un manquement aillent de pair avec l’attente d’un temps où tout serait réparé – ce chagrin, et ce grief donc, m’empêchent d’aimer tout simplement les morts, mes morts. J’aimerais bien les aimer, mais ils ne sont pas là, et je reste en dette et coupable : pour avoir manqué l’occasion de parler avec eux de choses communes, d’inquiétudes communes et de pertes communes. Et ils restent, eux, également en dette, coupables d’avoir manqué cette occasion que j’imaginais propice, et d’avoir détruit par leur mort toute possibilité de réparation (car je reste convaincu, un peu comme l’enfant, qu’ils avaient le pouvoir de mourir et donc le pouvoir de ne pas mourir). C’est de leur faute si je suis en faute ; c’est leur dette si je suis en dette. Et ceci est réversible : c’est de ma faute s’ils sont en faute et me manquent, je suis coupable qu’ils soient coupables : je suis la mort qui me les a pris, moi leur mort que je souffre, moi les morts que je suis. C’est là la scène passablement bête, nécro-narcissique et chagrine qui survient lorsque je pense aux morts que j’ai connus, ne fût-ce qu’un peu. Lorsque je pense à eux, leur image devient trouble, mon image devient trouble : ce n’est plus la leur ni la mienne, c’est aucune image, de même c’est aucun mot, c’est l’arrêt des scènes et la paralysie de tout mot. Et c’est à ce trauma, et par lui et pour lui, que nous prenons part tous deux, ceux que nous appelons « morts » – (et nous les appelons, les morts) – et ceux que nous appelons « nous » (et oui, nous nous appelons, aussi les morts à venir). Nous prenons part à ce trauma et celui-ci nous prend une part, une part peut-être aussi grande que le tout que nous appelons « nous », une part qui nous prend presque tout ce que nous appelons langage. Nous sommes pris – en tous sens, avec tous les sens – dans cette scène du verdict : coupable. Nous sommes, péniblement, parties.

2

Ce trauma n’attend pas la mort – pas plus que la mort n’attend que nous l’appelions ainsi, aussi peu que le mot « mort » attend la mort qui le défait, elle est déjà là, comme malentendu, comme trop bien entendu qui traverse, petite déchirure, les entretiens – et sans elle il n’y aurait pas d’entretiens, mais elle les fait tous, ou presque, échouer. La mort est toujours le mal-entendu d’un contre-temps. Elle n’attend pas, elle est – alors que nous parlons encore d’attente et parlons en l’attendant – déjà là : muette, mutilante, mutante. Cette mutation muette même – n’est-ce pas ce qu’on peut dire, n’est-ce pas ce que chaque Je peut dire : qu’elle m’aime ? Et donc qu’elle nous aime, tous ? La mutation du trauma, qui accompagne dès le début chaque mot et chaque geste, les embrassant et les plongeant en elle, nous aime déjà, cette t r a u m u t a t i o n. Et rien ne nous aime autant qu’elle. Jacques Derrida, à chaque fois qu’il rencontrait le déjà, s’est senti appelé par son nom. Et dans le même – comme dans la chose même – il a entendu un m’aime. La mort même m’aime déjà, avant que je sois là : M’aime, me dicte-elle, et dit en même temps, qu’elle m’aime. Mais ce même qu’il entendait en français comme m’aime, dit, à l’attendre comme mot anglais, maim presque, mutiler. Le mot même, tout en disant qu’il m’aime, maim. Et chaque mot, avant tout chaque mot en m. M’aime pas ce qui m’aime, même pas même, m pas m. C’est bien là la formule de la dissémination, de la dissaimination.

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Le trauma qui se coupe à lui-même la parole, le trauma auto-traumatisant, mutation de la mutation même, a au moins trois fois, en trente-cinq ans, scandé nos conversations. Durant un entretien plaisant, à Paris – cela a dû être en 1974 : je lui ai raconté ma visite d’un petit musée de la ville pour mentionner un dictionnaire exposé dans une des vitrines, dictionnaire ouvert à l’article « La Mort ». Le dictionnaire disait, je cite : La mort s’appelle ainsi, parce qu’elle mord amèrement. Derrida a été consterné, disant que cela ne pouvait être vrai, car ce n’était pas là l’étymologie correcte. C’est sûr, ai-je dit, c’est faux, et pourtant c’est ce qui était écrit. Mais, c’est impossible. Si, c’est bien ce qui était écrit. Bien sûr, c’est un dictionnaire médiocre d’étymologie populaire du XVIIIe siècle. L’entretien s’est poursuivi de la sorte jusqu’à ce que nous nous rendions compte tous deux qu’il ne s’agissait pas d’étymologie correcte ou non, mais de tout à fait autre chose. Et de changer de conversation après un moment de silence.

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Un an ou deux ans plus tôt, à l’École Normale, rue d’Ulm, durant la discussion ouverte par une conférence que Jean-Luc Nancy avait faite sur Hegel, j’ai proposé, non sans quelque insolence et probablement dans un français misérable, de traduire le mot aufheben non pas seulement par « relever » – aussi admirable que cela fut – mais également par « trousser », et ce en suivant le sens d’une phrase de Bataille qui dit à peu près La mort est une jeune fille qui trousse sa jupe ; que « relever » était donc toujours aussi « trousser une jupe ». Derrida, auquel cette proposition déplaisait au plus haut point tout en lui plaisant, a répondu en énumérant et en commentant tout ce que « trousser » pouvait vouloir dire, pesant les avantages et les inconvénients d’une telle traduction, pour la rejeter finalement en tant que telle, non sans souligner qu’il avait lui-même écrit pas mal de choses sur ce mot de « trousser ». Il voulait dire, je suppose, qu’il était déjà là, qu’il avait déjà été là bien avant, qu’il avait un droit plus ancien quant à ce terme et à cette chose et qu’il était prêt à tout moment à défendre cette prérogative. Il était, à mon immense surprise – et je suis surpris aujourd’hui encore quand je pense à cette petite scène – il était, d’une façon étrangement consciente et productive, jaloux de la jeune fille de Bataille.

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Lorsqu’à partir de ces deux fragments de souvenir je tente de clarifier pour moi-même comment il lui a été possible, à Jacques, de survivre à sa vie, de survivre encore dans ce qu’on appelle la vie, et donc de dire, d’écrire et de pratiquer ce qu’il a appelé un jour l’avant-deuil de l’adieu et l’avant-deuil de la mort, il me revient en mémoire une autre petite scène et une autre conversation, arrêtée, ratée en quelque sorte, mais aussi, dans un sens, assez réussie. À Capri – c’était en 1996 – pendant un petit colloque sur « Le Travail » : je ne parvenais plus à m’arrêter d’évoquer la lumière, l’espace de lumière, les couleurs de cette île. À quoi Derrida, excité, ravi même, a dit : « Ah, pour vous gens du Nord, c’est beau, mais ce n’est rien ou presque pour nous. Capri comparé à l’Afrique du Nord, à l’Algérie, c’est plutôt mou. Là-bas, en Algérie c’est une autre lumière. » Le voilà de nouveau, ce geste de surenchérissement, avec lequel il disait : c’est certes de la lumière, et lumière du soleil, mais moi je connais une tout autre lumière et un tout autre espace. En quelque sorte, je suis moi-même une tout autre lumière, d’un autre continent, lumière d’une autre planète – et quelle que soit la lumière que vous pouvez voir, moi, je suis la lumière qui plonge toute autre dans l’ombre, je suis la lumière de la lumière, si invisible que jamais vous ne pourrez me reconnaître ; je suis – il a peut-être écrit cela quelque part – votre inconscient, mais pas un contenu inconscient déterminé, mais la forme métempirique de l’inconscient lui-même. Je dois avouer, à ma honte, que sa remarque mi-ironique mi-maniaque m’a autant réjoui qu’aigri, car elle m’a renvoyé avec mes semblables aux bas échelons des « gens du Nord » auquel je n’appartenais, comme tout le monde, ni par mes origines ni par ma dotation pas entièrement a-métempirique. De même qu’à d’autres occasions il aurait pu dire – et il l’a peut-être dit – qu’il était plus noir que le plus noir des Noirs, plus africain que les Africains, plus non-européen que tout simple non-Européen. Il a trouvé drôle que je dise un jour, agacé que j’étais par certaines décisions politiques, que la plupart des Américains n’avaient pas encore découvert l’Amérique. La formule maintes fois employée par lui, qu’il était « le dernier Juif », ne signifie-t-elle pas aussi, à côté de tout ce qu’elle signifie par ailleurs, qu’il est plus juif que chaque Juif ? Et la formule possible – celle de Nietzsche – du dernier philosophe, ne signifie-t-elle pas que celui-ci est plus philosophique que la philosophie elle-même n’est capable de le penser ? Est-ce que cela ne veut pas dire, si l’on essaie de ramasser tout cela en un seul geste, que lui, Derrida, est plus Derrida que Derrida ne saurait jamais l’être ? Qu’il est plus que lui-même, plus vieux et plus jeune que lui, lui-même son père, sa mère et lui-même, et ses enfants, ses textes, ses effets – et donc, Artaud redivivus, plus qu’eux tous réunis, eux, et en même temps rien d’eux ? « Je suis plus moi que moi-même, donc plus que moi, donc un autre et plus autre qu’un autre ».

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Je dis cela au discours indirect libre, parlant comme s’il parlait, lui, dis qu’il parle comme s’il parlait, comme s’il parlait et disait de lui qu’il parlait en tant qu’un autre et autrement qu’un autre depuis un endroit absolument non localisable – et je suis ainsi déjà en train, par introjection ou incorporation (qui sait ?) de fusionner ou d’amalgamer ces moi(s), de les défigurer tous deux, de les voler, de les localiser et donc d’arrêter ce qui devrait être le mouvement de l’outrage, de l’ironie structurelle ou de la transcendance. Cependant je dis que je le fais et ce que je fais là, et je le dis et je le fais pour maintenir en mouvement, contre cette formule et malgré tout à partir d’elle, ce mouvement même. Je le dis pour avertir de ce que je dis. Car ce qui se trouve condensé dans cette formule – et à partir d’elle, à partir de ce « Je suis plus moi que moi et plus autre qu’aucun autre », se laissent déployer des formules telles que le « supplément dangereux », le « pas », la « spectralité », l’« auto-immunité » –, ce qui y est déhiérarchisant et libérateur, indique également que les opérations auxquelles elle donne cours n’y atteignent jamais sans, principiellement, rehiérarchisation et privilèges, fussent-ils « stratégiques », qu’elle doit opérer avec des dépréciations, des avilissements, des refus et des rejets. Et que ce geste à la fois très personnel et absolument formel ne peut pas ne pas causer des blessures qui menacent de bloquer tout deuil – d’abord chez celui qui, parce qu’il est plus que lui-même, doit être en même temps infiniment moins que lui-même : le plus humble, le plus bas, comme il l’écrit dans « Circonfession ».

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S’appelle la mort parce qu’elle mord amèrement. La jupe troussée. La lumière d’Algérie.

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Jacques Derrida était un trauma – et pas seulement pour la philosophie et l’hypocrisie conventionnelle –, il le restera pour une large région du monde – espérons, un trauma de plus en plus salutaire. Lui-même aussi, évidemment, était atteint de ce trauma qu’il était. Je tente, par ce que j’indique ici d’une manière bien trop proche de l’esquisse, de me dire, je tente de nous dire qu’il ne suffit pas d’être en deuil à son égard, qu’il n’y a pas de lui de deuil possible sans qu’en même temps ce deuil ne soit deuil pour lui et pour ce qui pour lui ne pouvait pas faire l’objet d’un deuil. Cela, hélas, ne l’aidera plus, mais peut-être nous et lui en nous – nous aidera à commencer à faire et à souffrir le deuil de et pour notre ami si fort, notre mort, notre mort qui n’est pas la nôtre. Il faut du courage.