Heidegger et l'ontologie de la consommation

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Heidegger et l’ontologie de la consommation

Le « visage actuel de l’être »

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C’est évident, c’est d’une telle évidence que cela nous rend sourds et aveugles : notre époque est requise par l’impératif de consommation. Penser cet impératif, cela suppose une interrogation de type économique. Comme l’a montré Marx, l’économie capitaliste a « enrôlé » les sciences et les technologies. Mais la réciproque est vraie, et c’est cette boucle, la boucle du Capital et de la Techno-science, qu’il nous faut visualiser.

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Impossible en effet de penser l’économie de l’immatériel sans penser en même temps l’immatérialisation de l’économie, la consommation des êtres sans l’être de la consommation. La grande erreur serait d’en rester à des études économiques, sociologiques ou politiques sans réaliser que c’est l’être même des objets produits et des identités subjectives qui est aspiré dans ce processus. Oublier cette question de l’être serait purement et simplement succomber à l’impératif de consommation.

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On trouve clairement dans la philosophie de Heidegger l’idée selon laquelle il s’agit désormais de penser la question de l’être à partir de la « consommation de l’étant » : « Les slogans de mai 1968 contre la société de consommation vont-ils jusqu’à reconnaître dans la consommation le visage actuel de l’être ? » [1][1] M. Heidegger, Questions III-IV, Gallimard, 1990, p..... Nouvelle Gestalt, nouvelle figuration de l’être qui porte précisément le nom de Gestell, soit l’ultime figure du « destin » de l’être. C’est pour cette raison que nous suivrons Michel Haar lorsqu’il traduit Gestell par « con-sommation » [2][2] M. Haar, Le Chant de la terre, L’Herne, 1985, note,.... Pour cette raison encore que Heidegger sera ici pour nous un guide. Objectif : faire remonter au cœur de l’économie ce qu’elle ne parvient pas à entendre : son ouverture à l’être.

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Ouverture qui révèle la triple trame du concept de consommation. La première est économique : usage ayant pour fin de satisfaire des besoins. La seconde fait résonner le terme de consumation (de destruction). La troisième est ontologique : entendue étymologiquement (consummare), la Consommation est le recueil final de toutes les possibilités d’un être, le moment et le lieu de leur ultime accomplissement. La Consommation, c’est la fin (« Tout est consommé »). Ce n’est qu’à partir d’une confusion avec consumere que le sens de destruction a pu se développer. Et, de façon dérivée, que le sens économique a pu se constituer en insistant sur l’effet propre à la satisfaction des besoins.

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Rendre compte du visage « actuel » de l’être, c’est penser le nouage de ces trois acceptions : usage, destruction et somme. Visage instable, en mutation continue, à la mesure de cet « ouragan perpétuel » qui, selon Schumpeter, définit le capitalisme – mais sans doute également à la mesure de l’être. Ce qu’il nous faut comprendre, c’est le rapport entre cette instabilité et ce que nous nommons le forçage de l’être. Car les étants consommables doivent leur statut à la façon qu’a le dispositif éco-technique de les forcer au-delà de leur fin – de leur possibilité essentielle.

Ce qui cause la chose

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Voici une denrée alimentaire quelconque. Vous avez faim, vous faites usage de cette chose en vue de satisfaire un besoin, vous la consommez. Supposons que cet usage puisse attendre, et que la question « Quelle est cette chose ? » puisse trouver sa place et son temps. La réponse qui ne se fera pas attendre est que cette chose a pour fin de vous nourrir. Vous avez ainsi identifié la chose à partir de sa « cause finale », soit l’une des quatre causes que, depuis Aristote, la tradition philosophique repère. Mais vous avez répondu vite, et par avance. Vite, parce qu’il est difficilement soutenable d’affirmer que la pomme du pommier avait pour fin de vous nourrir. Sauf à placer l’homme au centre de la création, et le considérer comme absolument sauf des « blessures narcissiques » qui se sont abattues sur lui depuis qu’il s’est mis à penser.

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Le problème, c’est que l’histoire a montré un étrange double mouvement : plus l’homme a été délogé du centre (de l’univers, des espèces, de lui-même), plus il a aspiré ce centre dans sa propre périphérie. La question n’est ainsi pas tellement de considérer la pomme en tant que telle, mais que l’on produit des pommiers en vue de nourrir l’homme, qu’on les cultive à cet effet. Et nous savons bien ce que signifie la culture intensive, l’intensification de la culture pour l’homme. La réponse par avance que nous avons donnée trouve ici sa vérité : si l’on peut dire que la pomme est faite pour que je la mange, ce n’est pas de l’anthropocentrisme, mais une forme de réalisme ordinaire qui laisse dans l’oubli la question de la production naturelle au profit de la production technique parce que cet oubli est un effet même de la production à but de consommation. Tout s’est renversé : dire que la pomme n’est pas produite pour l’homme, ce serait… du fétichisme.

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Disant cela, nous identifions une deuxième « cause ». L’usage de la chose n’est pas sans rapport avec sa production. Nous voyons bel et bien cette denrée alimentaire comme un résultat, et il nous faut chercher sa causa efficiens. La cause d’un objet produit, ce peut être l’artisan, la machine, ou encore un mixage des deux. Cette production donne « forme » à une « matière » – « cause formelle » et « cause matérielle », dit la tradition. La cause matérielle identifie la matière avec laquelle on fabrique l’objet, la cause formelle désignant ce qu’il adviendra de cette matière – la forme dans laquelle entre la matière, peut-on simplement dire.

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Simplicité apparente, car que peut bien signifier « entrer » dans une forme ? Pour Aristote, lesdites quatre causes ne sont pas ontologiquement équivalentes, car l’être se dit mieux de la « forme » (morphè), en tant qu’être achevé de la chose, que de la « matière » (hylè). Achevé au sens de parfait, ayant atteint la limite à partir de laquelle se donne la chose à son summum. Aristote emploie le terme d’« entéléchie » pour désigner ce suprême accomplissement, lorsque la chose est, manifestement, « en acte », et non « en puissance ». Si l’être de la chose se dit au mieux lorsqu’elle est parachevée, c’est bien à partir de cet état que doit être envisagé l’ensemble des opérations qui ont conduit à sa genèse. La chose est davantage forme que matière. Heidegger a raison de considérer que la matière est toujours ainsi matière pour la forme, « disponible » à raison de la morphè. On considérera enfin que ladite « cause efficiente », ou « motrice », ne fait que participer à l’être de la chose.

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Ce qui est évident, c’est que la « disponibilité » de la matière pour la forme a pris un tour extrême dans le cadre du dispositif éco-technique parvenu à son accomplissement. La modernité techno-capitaliste repose sur l’impossibilité absolue de penser la matière indépendamment de la forme qui la sollicite. Oubli de la matière sans doute. Comme le dit Granel, l’époque moderne opère la « réduction » des « matières » à la « généralité amorphe » [3][3] G. Granel, Études, Galilée, 1995, p. 78.. Plus l’on veut imprimer à la matière la forme que l’on veut, n’importe quelle forme, plus la forme doit pouvoir se déformer selon la guise d’un nouveau réquisit de la consommation, plus la matière doit être amorphe. Extinction de la matière comme finitude dans l’infinité du matériau amorphe au nom d’une « mobilisation totale ».

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Ce concept, nous dit Granel, peut prendre deux sens : 1) ontico-ontologique : la mobilisation totale « n’épargne pas la moindre parcelle de la substance sociale » – tentative consistant à incorporer tout ce qui est dans le dispositif éco-technique ; 2) sens ontologique : le fait que tout « puisse recevoir n’importe quelle forme » nous permet de définir la mobilisation totale comme la « tentative de réduire la substance sociale à une sorte de matière plastique ». Mais qu’est-ce qu’une forme qui peut être « n’importe quelle forme » ? Le n’importe-comment est-il une nécessité techno-capitaliste ?

L’étant consommable

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Pour répondre à cette question, il nous faut visualiser la boucle du Capital et de la Technique. Cette dernière, nous dit Heidegger, ne doit pas être pensée en termes d’outils, mais à partir du Gestell, d’un Dispositif Global intégrant les machines, les êtres vivants comme les créations hybrides. Le Gestell définit l’époque dans laquelle l’on ne fait pas que produire les choses, mais où on les « provoque ». La provocation met la nature en demeure de « livrer une énergie qui puisse comme telle être accumulée ». C’est ce caractère d’accumulation qui distingue la machine traditionnelle d’une centrale nucléaire. Le fonds accumulé n’est plus simple objet, mais stock en puissance d’actualisation : l’avion est toujours et d’abord « prêt à s’envoler ». L’objet « commis » perd son statut d’objet parce qu’il est débordé par sa fonction (l’avion, par exemple, se définit d’abord par le fait qu’il est « commis à assurer la possibilité d’un transport » [4][4] M. Heidegger, Essais et conférences, Gallimard, 1996,...).

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La provocation technique est ainsi la « forme » par laquelle la « volonté de volonté » apparaît, en imposant « calcul » et « organisation de toutes choses ». À l’ère du Gestell, rien n’échappe à cette provocation, pas même la vie soumise à un processus d’« intensification » [5][5] Ibidem, p. 93.. Mobilisation totale de l’étant, qui subit une « expropriation » intégrale [6][6] Ibidem, p. 90.. Reprenons les principales étapes logiques du processus décrit par Heidegger dans Dépassement de la métaphysique : de bout en bout de son histoire, la métaphysique a réduit l’être à son actualitas – actualisation et actualité ; cet oubli de l’être laisse un vide ; ce vide est rempli par la « provocation » technique sous la forme de stocks. La production d’ersatz est le processus qui a pour effet de combler le vide de l’être en tant qu’oublié.

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Seulement, l’ersatz n’est pas à la mesure du vide constitué par l’oubli de l’être, qui est impossible à combler : la volonté qui se veut elle-même, la volonté de volonté ne peut avoir de cesse ; ça manquera toujours. La Technique est par conséquent l’« organisation de la pénurie », et se place d’elle-même dans un manque abyssal. Le remplacement d’un étant par un autre devient pour le coup une nécessité. Cette activité de remplacement n’est pas un effet secondaire, mais relève de part en part d’une véritable organisation : « le cercle de l’usure pour la consommation (Kreisbewegung der Vernutzung um des Verbrauchs) est l’unique processus qui caractérise l’histoire d’un monde devenu non-monde ».

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Ce « cercle de l’usure » doit nous faire entendre les trois sens du terme de consommation. Économique : circulation de la marchandise, « mouvement d’affaires qu’est l’usure (Vernutzung) de l’étant ». Anthropologique : l’usure de l’étant est destruction, passage du monde au « non »-monde. Ontologique : dans ce cercle vient non pas à l’oubli mais à l’oubli de l’oubli le sens de l’être, qui atteint son acmé puisqu’on ne le « ressent » plus comme tel. Ce qui est par la même occasion usé est la différence comme telle – entre étant et être, choses et humains, nature et technique, « national » et « international ». L’usure est indistinction (« uniformité de l’étant »). En définitive, la production d’ersatz en vue de la consommation bouche le vide laissé par l’« abandon loin de l’être ».

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Parler d’ersatz, de produit de substitution, est pourtant insuffisant pour cerner la nature de l’étant consommable, qui n’est pas simplement produit pour être vendu, mais pour être consommé - le « saut mortel » de la marchandise a pour précédent le suicide de la chose sous la forme de l’objet-pour-la-consommation. Pour faire en sorte qu’un achat ne soit pas le dernier, il faut que l’objet soit produit afin d’être consommé, c’est-à-dire remplacé. Il s’agit de produire des objets remplaçables, dont la remplaçabilité soit l’essence. Comme nous l’avons vu, Heidegger définit le Gestell comme le « mode suivant lequel le réel se dévoile comme fonds ». Réel énergétique, qui n’est pas seulement mis à la disposition de l’homme comme quelque chose qui se tiendrait en attente d’une utilisation, mais que l’on force à être, dont on force la disponibilité. Ce forçage implique une modification du statut des choses, qui ne peuvent plus se penser en termes d’objectivité (Gegen-ständlichkeit), mais de « Beständlichkeit (se tenir à disposition) ». Tel n’est pourtant pas le terme du Gestell : Heidegger constate que cette mise à la disposition de l’être subit une nouvelle transformation, qui fait sauter le rapport d’objectivité, soit le rapport sujet/objet, au profit de la production de Bestände, d’étants « disponible[s] pour la consommation dans le calcul global » : « en français, on pourrait peut-être dire : il n’y a même plus de substances, mais seulement des subsistances, au sens de “réserves” » [7][7] Ibid., Questions III-IV, op. cit., p. 455-456.. Cette disponibilité signifie ceci : que l’étant soit « remplaçable ».

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Être remplaçable, cela signifie être déjà remplacé, pensé au préalable dans son remplacement à venir. Ce n’est pas simplement l’objet qui sera remplacé par un autre, c’est la forme de l’objet qui intègre déjà la remplaçabilité, non comme quelque chose à venir, mais dans sa constitution même, dans son passé. Cette intégration du passé dans l’objet distingue l’étant consommable d’un objet ayant pour finalité, usage futur, la consommation : celle-ci devient partie prenante non pas simplement de l’utilisation que je puis en faire, mais de l’être de l’objet – la destination de l’objet est branchée dans le processus de production. En bref, l’étant consommable est l’application d’une forme auto-destructrice sur un matériau amorphe. L’eidos de l’étant consommable n’est plus dans quelque ciel intouchable (Platon), ni ce qui se constitue dans la venue à l’être, dans le paraître (Aristote). L’en-vue-de-quoi de la production est désormais l’en-vue-de-rien, de rien-d’autre-qu’un-autre-quoi. Véritable court-circuit qui caractérise en propre l’étant consommable.

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C’est en ce sens que l’étant consommable est « déjà consommé ». D’un objet déjà consommé, on n’attend aucune « réparation » – « idée “anti-économique” » précise Heidegger. Le penser réparable, c’est envisager une seconde vie de l’objet. « Le vêtement n’est plus changé lorsque et parce qu’il est devenu défectueux », écrit Heidegger, « mais parce qu’il a le caractère essentiel d’être “l’habit du moment en attendant le suivant” ». Pourtant quelque chose subsiste : non l’objet, non ce qui pourrait se transmettre, mais le « toujours-nouveau du changement permanent ». La volonté de changement fait partie d’un dispositif global où l’être lui-même ne trouve son essence que dans la volonté de changement. Le temps de l’objet est celui de l’actualité, dont le propre est d’être déjà passée, déjà remplacée par l’actualité suivante. C’est en ce sens qu’il faut entendre que la consommation est le visage « actuel » de l’être : le visage de l’être en tant qu’il n’est plus qu’une actualité.

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Or un objet déjà remplacé n’est plus à proprement parler un objet, il n’a plus le temps de séjourner, sa présence en tant que telle ne voit jamais le jour puisqu’elle est toujours déjà remplacée. Présence non pas ajournée, mais annulée. Il semble dès lors que la présence n’a plus tant lieu dans l’objet que dans une forme d’étant qui dépasse les limites de l’objet. Heidegger note que le terme d’« espace vert » tend à se substituer à celui de forêt. Espace et non plus objet. Peut-être pourrait-on dire aussi : flux dont l’objet remplaçable n’est que le point local, mais flux ayant perdu sa part énergétique pour devenir forme dématérialisée.

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Les robots domestiques qui peuplent notre confort moderne ont certes une tendance lourde à la détérioration rapide. N’envisager ce phénomène qu’à partir de la marchandise, soit de l’avantage pour l’entreprise à ce que nous renouvelions notre acte d’achat, fait l’impasse sur la facture des objets ainsi constitués. Or l’idée que l’objet n’est pas le concept qui permet de cerner la facture des objets consommables nous semble essentielle. Heidegger le non-économiste anticipe très fortement l’économie moderne, dite de l’immatériel. Que vend-on aujourd’hui ? Pas des vêtements, mais une « attitude » (Calvin Klein). Un logo, une image et, en prime, en plus, un objet (un objet comme reste, queue de la comète publicitaire). Ou plutôt un flux d’images qui double par avance un flux d’objets. L’on vend des expériences, des services. Changement de régime de la propriété selon les analyses de Jeremy Rifkin : il ne s’agit plus d’acquérir et de posséder un objet, mais de pouvoir accéder aux biens et aux services (ce qui compte n’est pas le portable, mais l’abonnement au portable ; pas l’ordinateur, mais la location et l’abonnement internet ; pas le produit, mais les moyens en logiciels pour le réactualiser sans cesse). L’objet est ici le porteur d’une expérience nouvelle auquel les gens veulent avoir accès afin d’y « participer ». « Perpétuel leasing » ; « à terme », nous dit Rifkin, « c’est pour faire l’expérience de vivre sa propre vie qu’on va devoir payer ! ».

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Oui, l’on se trompe à ne considérer la Technique que comme instrument au service du Capital. Il est certes fondamental de voir en quoi la technique est sommée de répondre aux exigences de celui-ci, mais ce qui se produit de nouveau dépasse largement la question du profit pour toucher à la présence des choses. Nous ne sortons pas indemnes de telles modifications. Il est en effet de plus en plus difficile de parler en termes d’objet et de sujet, tant les deux sont en perpétuelle redéfinition. Sujet protéiforme, objet-flux. Transformisme du Capital sur fond d’étants amorphes.

L’usage et le temps

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Voici posée la boucle du Capital et de la Technique - mais qu’en est-il de l’homme, est-il immergé dans la boucle, a-t-il fondu dans le court-circuit de la consommation ? Fondu, sans doute, si l’on veut insister sur son état protéiforme. Est-ce à dire qu’il n’est plus d’aucune façon « cause motrice » ? Pour répondre à cette interrogation, éclairons ce que, de l’acte consistant à consommer, nous avons pour l’instant laissé dans l’ombre : l’usage.

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On sait qu’Aristote donnait la prévalence à la cause finale : c’est en effet que le cavalier connaît mieux la selle que celui qui l’a produite. Prime donnée à l’usage. Sans faire ici la généalogie de ce concept, comparons simplement l’approche d’Hannah Arendt et celle de Heidegger. Arendt distingue l’usage que nous faisons des « œuvres » de celui qui concerne les productions de l’animal laborans, soit l’usage à but de consommation. L’usage des premières « ne les fait pas disparaître », ou pas tout de suite : « la durabilité de l’artifice humain n’est pas absolue ; l’usage que nous en faisons l’use, bien que nous ne le consommions pas » [8][8] H. Arendt, Condition de l’homme moderne, Agora, 2001,.... Si, à la « fin », les œuvres humaines disparaissent, cette disparition n’est pas leur « destin » : « ce que l’usage » des œuvres « use », c’est leur « durabilité ». L’usage de consommation fait de la destruction un destin, alors que l’utilisation des œuvres fait de la destruction une conséquence : on s’en « sert » (je ne me sers pas du couteau pour manger mais pour couper le pain que je vais manger). En définitive, Arendt finit par opposer l’usage qu’elle réserve aux œuvres, à la consommation qu’elle rattache au travail : ce n’est qu’au nom d’un « pur fonctionnalisme » [9][9] Ibidem, p. 229. que ces deux sens seront, de façon désastreuse, rabattus l’un sur l’autre. Pur fonctionnalisme qui correspond, comme chez Heidegger, à une disparition de l’objet en tant que tel au profit du sujet qui peut en jouir.

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Voici d’ailleurs l’un des traits qui distinguent Arendt de Heidegger : ce dernier a bien vu que le stade du sujet était lui aussi appelé à disparaître dans le Gestell. Or l’usage, nous dit Arendt, est plus que l’utilité : rapport au monde, c’est-à-dire habitation [10][10] Ibidem, p. 139-140.. Sur ce point, convergence de Heidegger et Arendt. Mais pour habiter le monde, nous dit Arendt, il nous faut des objets durables. Arendt rejette la consommation parce qu’elle ravale l’homme au rang d’animal, en ceci que le cycle de la consommation semble devenir indiscernable d’un cycle naturel. Promotion de la culture contre la nature, à laquelle il s’agira de s’arracher coûte que coûte. Divergence radicale avec Heidegger, qui ne recherche pas la durée des œuvres : il sait que cette installation dans la durée est une autre façon de dénier la présence de l’être, qui inclut son absence. Promotion de la nature comme « aimant à se cacher ». Divergence finale, considérable : Heidegger n’oppose pas l’éphémère à ce qui lui résiste, mais deux modes de passages : la chose qui ne fait que passer, la chose sans séjour qui n’est autre que l’étant consommable ; et celle qui passe, encore provenant et déjà s’en allant, le « séjournant transitoire » qui n’est ni le durable ni l’éphémère, capable de se « remettre » (Verwinden) de la tragédie de l’existant, de sa « disjonction » – sa déchirure interne [11][11] Ces dernières analyses reposent sur une lecture de....

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Heidegger va plus loin que Arendt : ce n’est pas le « bref séjour » [12][12] H. Arendt, op. cit., p. 142. qui caractérise l’étant consommable, qui ne doit pas seulement être pensé dans sa durée éphémère, mais dans sa programmation auto-destructrice. Or celle-ci touche aujourd’hui l’ensemble de l’étant. Caractère révélateur de la société de consommation, de l’être qui se révèle à la fin, quand rien ne peut plus durer si ce n’est l’absence de fin, ou la disparition qui la signe. Étrange, comme fin : le parachèvement de la production est le disparaître en continu. Vouloir opposer le durable à l’éphémère, c’est encore rêver d’une installation dont l’industrie lourde a pu montrer l’horreur, c’est encore l’œuvre de la « volonté de volonté ». La résistance à la consommation de l’être ne peut s’effectuer qu’à même ce qui se con-somme au moment du Gestell.

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Nouvel usage de l’être. Dans sa lecture des quatre causes, Heidegger nous dit qu’on s’est trompé en pensant la « cause efficiente » comme fabrication humaine. L’humaine efficacité tient dans le « rassemblement » des trois autres causes, et c’est à ce titre qu’elle est déterminante. Mais les quatre causes conduisant à la fabrication de la chose se rassemblent à leur tour dans le « dévoilement », le faire-venir-à-l’être, pour lequel la technique de fabrication n’est qu’un moyen. À l’époque du Gestell, cette venue au jour devient « provocation » de la nature, que l’homme transite sans en être le maître. Loin de s’en excepter, l’homme participe à cette provocation. C’est justement parce que cette participation est « plus originelle » et qu’elle touche aux fondements que l’homme n’est pas simplement intégré au « fonds » des étants-pour-la-consommation [13][13] Heidegger, Essais et conférences, op. cit., p. 25..

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Le domaine du possible propre à l’homme n’est donc pas nul, mais il faut d’abord que ce dernier puisse modifier son rapport à l’être. Ce changement ne peut pas être le pur effet de la volonté, qui nous conduit au pire. Il lui faut prendre acte de son rapport à l’être, de la « co-propriation » de l’être et de l’homme – de l’avec, dirait peut-être Nancy. Il lui faut entendre cette interpellation, ou ce qui n’est peut-être qu’un silencieux mot de passe. Cette interpellation et cette co-propriation signifient : l’injonction de la consommation est une injonction ontologique que l’homme reçoit en direct, de façon frontale, et à laquelle il a déjà répondu. Préséance de l’être. La question n’est pas tant de savoir le « sens » de celui-ci en partant de son usage, mais de considérer que l’usage est d’abord celui de l’être en sa vérité. Si, en effet, je pars du Dasein pour comprendre l’être, cette compréhension sera toujours une façon de le rater. Inversons, tournons notre regard. Et l’on découvrira alors que l’usage des choses est ce par quoi il y a monde ; l’utilisation est seconde. Par l’usage, der Gebrauch, non plus die Vernutzung, se rassemble le Geviert – hommes, dieux, terre et ciel. Avec la pensée multiple du Quadriparti vole en éclat le rapport autistique de l’homme à la chose. Le court-circuit du sujet et de l’objet s’ouvre sur la boucle de l’être. Comme si soudain je sentais transiter dans la chose que j’utilise ce qu’elle donne à être et qui n’a rien d’humain : la Terre sur laquelle est embarquée la scène transitoire de mes actions, le Ciel qui me délivre de l’immanence saturée, le sceau du passage : que le mortel n’a pas besoin de durer pour être indemnisé. Plutôt que de présence, il nous faudrait parler ici de « proximité », qui fait tenir ensemble ce Quadriparti, dans un jeu d’appropriation expropriante et d’expropriation appropriante que Heidegger nomme le « jeu du monde » [14][14] Sur la « proximité » et le « jeu du monde », Questions....

Possibilité et puissance

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L’étant consommable est un étant provoqué. La provocation consiste à faire en sorte que tout ce qui est devienne disponible. Cette disponibilité n’a pas pour ambition d’assurer la persistance de ce qui est produit : l’objet est destiné, dès l’origine, à disparaître. Le forçage de l’être à l’ère du Gestell force aussi bien l’origine de la chose que sa fin, une fin programmée dans son origine même.

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Mais après tout, le forçage semble aussi originel que la technique : dès que l’homme commence à cultiver, il force, introduit la nature dans la technique. En ce sens, le Gestell est révélation du forçage de l’être, qui délivre du même coup la vérité de la présence, ce qu’elle doit à l’absence. Mais une révélation n’est pas indolore, ni le simple défilement d’un parchemin où serait déjà consigné le futur. Seuls des actes, des nouages contingents, absolument imprévisibles, révèlent. La prévision n’est que la capacité de voir dans ce qui est l’encore-provenant et le déjà-s’en-allant. Le forçage de l’être propre au Gestell n’est pas une aberration, mais un profil de l’être qui prend forme au-delà de la forme : c’est comme si on forçait le destin de l’être à se révéler au-delà de la révélation sous la forme de la programmation.

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Il en va ainsi des étants consommables. La question n’est pas de s’opposer à la destruction et à l’absence, d’opposer le durable en déniant le passager, car le passager n’est pas l’apanage de la consommation. Le problème est cette cruauté du réel au temps du Gestell. Oui, ça disparaît. Mais il nous faut trouver une douceur d’être, car la cruauté n’est pas la seule possibilité face à la nécessité. C’est sans doute ce que veut dire Heidegger lorsqu’il insiste sur l’idée suivante : nous forçons les êtres au-delà de leur possible. La grande erreur serait de croire que c’est la « nature » de la chose qu’il faudrait conserver intacte, ou que l’homme serait l’apprenti-sorcier qui fait ce qu’il ne doit pas faire. Car il faut aussi de l’hubris pour que la vérité de l’être nous parvienne. Et l’on sait bien que la phusis, pour Heidegger, se détermine autant par la façon qu’elle a de se caractériser que de se retirer – il y a un destin d’absence « naturel ».

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Il devient pour le coup inutile de pleurer la disparition du couple sujet/objet, si en cette place même peut venir le « jeu du monde », la co-propriation de l’être et de l’homme. Le « jeu » du monde, c’est l’accent porté sur le possible non forcé. Le contraire du forçage, c’est le laisser-être, mot fondamental de la philosophie de Heidegger que l’on peut sans doute échanger avec celui de Gebrauch. Laisser-être le possible, c’est ne l’actualiser ni en présence totale, ni en disparition programmée. C’est ainsi laisser-être le monde – le milieu – la relation. Ce n’est pas en s’opposant au dispositif éco-technique qu’on pourra sortir de ses désastres, mais en orientant le possible qu’il déverrouille.

Vicente Guallart, Hicat, la renaturalización de territorio, Installation de trois films vidéo. 2003. Exposition « Avenirs de Villes », 7 mai - 22 août 2005, Site Alstom Nancy, dans le cadre de « Nancy 2005, le Temps des Lumières ».

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Pour revenir à la face capitaliste de la boucle éco-technique, disons ceci : le capitalisme « immatériel » pourrait offrir la possibilité d’une résistance au désastre. C’est en effet que plus l’entreprise vend des services au lieu d’objets, moins il serait nécessaire de fournir aux usagers la lourdeur d’une machine écologiquement désastreuse. On le voit, c’est bien un certain type de support durable qu’il faut liquider – une industrie durable peut être tout à fait dangereuse (ce que nous montre le nucléaire). Tout se passe dès lors comme si le jour sans séjour des étants consommables (l’énergie) se payait d’un reste persistant : le déchet récupère sous la pire des « formes » la présence dont le Gestell est forclos. Nous disons dès lors que l’immatériel est une chance. Plus ce qui s’expérimente devient intangible, moins il est nécessaire de donner support à ces expérimentations. Plus l’usage, l’expérimentation, le consommateur devient l’origine même de la production, plus celui-ci est en puissance de puissance.

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C’est bien cela qu’il faudrait désormais penser, c’est bien la boucle de la possibilité et de la puissance qu’il faut dessiner. Penser ensemble le nouvel usage du monde et le laisser-être. Politique de la libération ? Non, ontopolitique du laisser-être. Liberté autre.

Notes

[1]

M. Heidegger, Questions III-IV, Gallimard, 1990, p. 457.

[2]

M. Haar, Le Chant de la terre, L’Herne, 1985, note, p. 184-185.

[3]

G. Granel, Études, Galilée, 1995, p. 78.

[4]

M. Heidegger, Essais et conférences, Gallimard, 1996, p. 23.

[5]

Ibidem, p. 93.

[6]

Ibidem, p. 90.

[7]

Ibid., Questions III-IV, op. cit., p. 455-456.

[8]

H. Arendt, Condition de l’homme moderne, Agora, 2001, p. 187-188.

[9]

Ibidem, p. 229.

[10]

Ibidem, p. 139-140.

[11]

Ces dernières analyses reposent sur une lecture de « La Parole d’Anaximandre » (Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, 1962).

[12]

H. Arendt, op. cit., p. 142.

[13]

Heidegger, Essais et conférences, op. cit., p. 25.

[14]

Sur la « proximité » et le « jeu du monde », Questions III-IV, op. cit., p. 145.

Plan de l'article

  1. Le « visage actuel de l’être »
  2. Ce qui cause la chose
  3. L’étant consommable
  4. L’usage et le temps
  5. Possibilité et puissance