L'empire du capital. Produire des hommes et échanger des biens dans l'histoire mondiale

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L’empire du capital. Produire des hommes et échanger des biens dans l’histoire mondiale

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Nous vivrions donc le temps de la mondialisation. En soi cette affirmation n’est pour l’historien ni particulièrement neuve, ni spécialement enthousiasmante ou effrayante, dans la mesure où la mondialisation est à l’œuvre dans l’histoire depuis toujours. Elle l’a été, d’abord et de manière la plus apparente, sous une forme que nous pourrions qualifier de politique, si précisément la politique n’était pas née en réaction contre les effets de cette mondialisation. De l’antiquité à nos jours, de grands empires se sont constitués, toujours en prétendant à la conquête de l’universel par celle de l’univers. Même s’il y a loin, de leur idéologie mondiale à la réalisation, le plus souvent dramatique, de ce qui n’apparaît plus a posteriori qu’un rêve d’hégémonie, les échecs répétés de telles tentatives, si longues aient-elles été, n’ont jamais empêché leur retour dans l’histoire. Car elles sont apparues d’abord comme d’éclatantes réussites géopolitiques, construisant des civilisations sur des aires immenses : que l’on songe à la Chine impériale, à l’empire ottoman, ou encore à l’empire mogol en Inde ; que l’on songe à l’empire romain, qui réalise ce qui, avant lui, semblait irréalisable et depuis lui, le semble tout autant : l’unité du bassin méditerranéen ; à l’empire byzantin, prolongement de ce qui restait de l’empire romain christianisé dans sa partie orientale, tandis qu’en Europe occidentale, les barbares qui l’avaient ruiné reconstituaient un Saint Empire romain germanique qui, lui aussi, se voulait continuateur de l’empire romain. Longtemps, très longtemps, la mondialisation, toujours à l’œuvre dans l’histoire, a pris cette forme d’empires hégémoniques.

Art & Language, Index 01, 1972. 8 file cabinets texts and photostats. Installation at P.S.1., New York, 1999. Daros Collection, Suisse.

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Ces premiers empires appuyaient leurs conquêtes et leur domination sur des considérations religieuses. Ils réalisaient leur plus grande expansion au profit de grandes religions s’affirmant de vocation universelle. Celles-ci n’accompagnaient pas seulement, dans le domaine spirituel, culturel et moral, le développement de leur puissance, mais se mettaient au service de cette domination en la justifiant. L’islam offre de ce point de vue un exemple type : la conquête et la domination y sont inséparables de la religion, qui ne s’étendent que par elle et pour elle. Aujourd’hui encore, la religion musulmane ne permet pas de penser ce que nous appelons le ou la politique hors de ses principes, parce qu’elle n’autorise pas une pensée profane du pouvoir. L’histoire du christianisme fournit un autre exemple, peut-être plus troublant encore. En effet, le message évangélique fait du pouvoir exercé sur autrui le péché majeur du chrétien et pourtant, par une série de constructions théologiques, pouvoir impérial et pouvoirs royaux ont été religieusement définis en pays chrétiens. Et l’Église a adopté les formes du rituel impérial romain pour organiser le sien, tandis que rois et empereurs chrétiens sont devenus les lieutenants - les tenant lieu - de Dieu sur terre. C’est par ces justifications de pouvoirs assumant la réalisation de leur vocation universelle que les grandes religions ont développé une morale de la soumission, que celle-ci soit ou non au cœur de leur dogme. Et c’est au nom de ces justifications qu’a été longtemps empêché le développement de la politique, au sens où nous l’entendons. La politique naît dans des cités autonomes, elle se développe dans des nations qui refusent ou repoussent le double joug du pouvoir impérial et religieux. Elle est précisément leur outil pour penser, définir et instituer le pouvoir contre les empires qui, au nom de leur vocation mondiale, veulent les englober dans un destin commun.

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Platon et Aristote sont impensables sans l’Athènes du IVe siècle avant Jésus-Christ, Machiavel sans la Florence du début du XVIe siècle, Bodin sans la France des guerres de Religion, Spinoza sans la République hollandaise des Provinces Unies qui se forme sous ses yeux, Hobbes et Locke sans les deux révolutions anglaises du XVIIe siècle, etc. Tous pensent la politique en conjurant le retour à l’ordre ancien de l’empire religieusement fondé. Entre Cités-Républiques et Empires, la nation comme peuple politiquement organisé tire parti de cette pensée qui fait naître la catégorie du politique comme catégorie autonome. Rousseau lui donne une assise démocratique par le contrat social et l’idée de volonté générale. Adam Smith lui donne une assise économique en expliquant aux Anglais, qui perdent alors les colonies américaines, que là n’est pas la Richesse des Nations. Et pourtant une nouvelle vague impériale va venir des premières nations modernes ainsi constituées : les premier et second Empires français pour enrayer le processus démocratique de la Révolution et de son « remake » de 1848 ; les empires coloniaux anglais et français pour assurer des débouchés et récolter à bon prix les matières premières nécessaires aux industries de leurs métropoles. Ces nouvelles expansions impériales se font pourtant au nom des nouveaux idéaux politiques et économiques : Napoléon s’est toujours prétendu « le soldat de la Révolution », la stricte législation économique britannique mise en place après la défaite napoléonienne est référée au libéralisme économique défini par Adam Smith et David Ricardo. La constitution de ces nouveaux empires nie et assume à la fois les principes de ce que l’historien anglais Eric J. Hobsbawn a appelé : « la double révolution de l’Europe » de la seconde moitié du XVIIIe siècle, révolution économique anglaise, sur fond de généralisation de la production industrielle et technique des biens, et révolution politique française sur fond des principes des droits de l’homme et du citoyen, considérés comme normes juridiques de tout système politique démocratique et moderne.

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Cette double révolution fondatrice a suscité en s’étendant résistances et déformations. Fichte, le premier, veut montrer qu’une révolution politique aussi radicale que la révolution française ne peut espérer une institution de ses principes que dans le cadre économique de l’État commercial fermé (1800). S’il adopte l’idée française de nation, il la réfère cependant à l’État, quand les révolutionnaires français refusaient à ce dernier tout rôle instituant et constituant, qu’ils n’attribuaient qu’à la nation, selon une définition strictement politique récusant toute référence ethnique. Hegel, soucieux d’aménager le despotisme éclairé qui domine encore dans l’Allemagne de son temps pour qu’il accueille la bourgeoisie libérale, confie à l’État le principe et la réalisation de l’unité politique du peuple. Il inaugure ce faisant une philosophie du dépassement, de la famille et de ses intérêts par la société civile et les siens, et de ceux-ci et de celle-là par l’État. La nation moderne, l’État moderne, c’est-à-dire la nation et l’État de notre modernité, sont nés et se sont développés ainsi, dans les oppositions théoriques et les conflits armés, où Marianne et Germania ont joué les inspiratrices de premier plan. Ils sont en même temps devenus la norme de la politique moderne au niveau mondial sans que l’on puisse affirmer, comme on le fait trop souvent aujourd’hui de manière idéologiquement intéressée, que la nation et cet État de la modernité soient les seules sources des effroyables violences de notre temps. C’est par le retour aux ambitions impériales de nations déjà constituées que la violence a repris de plus belle dans notre monde. Alors que c’est en reprenant le modèle national aux Européens que les peuples colonisés se sont libérés de leur tutelle impériale. Si effectivement c’est au nom d’idées opposées de la nation que l’Europe s’est déchirée, il n’y a pas d’exemple historique de deux nations démocratiques entrant en guerre l’une avec l’autre. La nation, peuple politiquement organisé, la nation moderne, peuple démocratiquement organisé, se sont constituées d’abord pour contenir la violence de l’histoire mondiale qui les traversait, en délimitant un espace d’interprétation de cette histoire, qui soit aussi un espace d’institution possible d’un idéal de vie commune, c’est-à-dire un projet politique.

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Sommes-nous aujourd’hui dans une nouvelle phase de cette histoire ? Prend-elle la forme d’une nouvelle tentative de dépassement de toutes ces histoires particulières du monde que sont ses nations ? Ou revient-elle à une nouvelle combinaison de ces histoires, avec un nouveau type de nation, un nouveau type d’empire ? Depuis l’effondrement sur lui-même de l’empire soviétique, originalité d’un dénouement historique insuffisamment signalé, la mondialisation se présente sous la forme d’un dépassement du politique par l’économique. Dans les premiers temps de cette nouvelle phase, elle apparaît plutôt sous celle d’un déplacement du premier par les nécessités du second, sorte d’hommage involontaire à Marx au moment de sa mise au placard des idées ! L’éclatement politique du monde communiste accentue la tendance mondiale à la fragmentation des empires en nations indépendantes, commencée avec le mouvement des nationalités du XIXe siècle, que les nouveaux empires modernes n’ont, finalement, que ralenti. Mais un autre mouvement concomitant pousse ces mêmes pays à s’inscrire rapidement dans la mondialisation économique. La mondialisation de notre temps correspond en effet à une phase triomphante du capitalisme, débarrassé de ce qui le freinait dans ses ambitions mondiales, c’est-à-dire de son opposant en principe radical : le communisme. Pour les hommes d’aujourd’hui, cette mondialisation est nouvelle, elle est sans passé et, sinon sans danger, du moins en principe sans désavantage, comme une sorte de jeu d’échanges économiques à somme positive pour tous. Tout juste pourrait-on craindre une uniformisation des aspects matériels des différentes cultures. Mais les inquiétudes qu’elle suscite, qui affectent l’adhésion complète à un processus décrit comme inéluctable, ne portent que sur la tendance actuelle du capitalisme à s’étendre à l’ensemble des activités humaines en les conformant, les formatant aux seules exigences du profit. L’emprise du capital apparaît toutefois moins dangereuse que la guerre de conquête impériale menée au nom d’une idéologie trompeuse. Il se présente comme la nouvelle version d’un « doux commerce » réunissant les peuples du monde.

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Cette mondialisation n’est pourtant pas aussi neuve qu’elle le semble. Elle ne peut le prétendre que parce qu’elle a une autre origine, une autre forme de développement, un autre cheminement que les tentatives de mondialisations géopolitiques qui l’ont précédée dans l’histoire. La grande œuvre de Fernand Braudel : Civilisation matérielle, économie et capitalismeXVe-XVIIIe siècle peut se lire comme un effort pour comprendre cette autre histoire commune à toute l’humanité. Des structures du quotidien au temps du monde en passant par les jeux de l’échange, elle examine en trois volumes, à trois niveaux de la vie économique et en trois temporalités historiques, allant du court terme au long terme, l’avancée d’un système économique, le capitalisme, dont précisément le champ d’action n’est pas propre au territoire de telle ou telle civilisation, mais au monde dans son ensemble. Et l’historien justifie donc cet immense travail d’histoire économique par une meilleure intelligibilité d’un processus historique, celui de la naissance du capitalisme, si on l’envisage au niveau global puisque justement le monde entier en est le territoire.

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Pour être d’abord d’ordre économique, ce processus ne saurait cependant s’expliquer par les seules lois de l’économie. Si le capitalisme naissant sonne bien pour Braudel un « temps du monde » que d’autres modes d’échanges n’impliquent pas, s’il y a bien d’emblée vocation mondiale du capitalisme, il émerge pourtant d’un monde de diversité, de sociétés différentes, aux mœurs, aux cultures et aux systèmes de pouvoirs variés. Car aux mêmes problèmes, aux mêmes questions, aux mêmes situations, les hommes ont d’abord trouvé des réponses et des solutions diverses. Mais si, entre d’une part les rigidités du quotidien, des possibilités limitées qu’offre la géographie à « l’immense royaume de l’habituel, du routinier », qui n’est pas du seul ressort de l’inconscient mais autant de celui de l’existant conscient, et d’autre part la dynamique que peut induire l’échange, tout échange, dès lors qu’il ne s’enferme pas dans un espace borné ou un contrat spécifique, ces solutions diverses, ces réponses variées aux mêmes problèmes (se nourrir, se vêtir, se chauffer, se loger, circuler, se défendre etc.) peuvent à leur tour être l’objet d’échanges d’un nouveau type, longtemps ceux-ci resteront relégués aux marges des sociétés. Le riz, le maïs et le blé ; le thé, la bière et le vin ; la fourrure, le cuir et le tissu ; le bois, la pierre et le chaume ; le bœuf, l’âne et le cheval ; la laine, le coton et la soie – on pourrait multiplier les exemples – ont des logiques particulières d’apparition et de développement, où les conditions géographiques apparaissent déterminantes. La « civilisation matérielle » qui se bâtit sur l’usage de ces productions humaines n’en reste pas cependant à ses seuls caractères techniques mais s’emboîte dans une civilisation au sens plus général et courant de ce mot, tant il est vrai qu’aucun objet consommé, utilisé, manié, ne s’explique ou ne se comprend sans les rituels et les justifications, les pouvoirs et les savoirs, qui entourent son usage, où la religion, l’esthétique, le système de valeurs d’une culture interviennent, parfois jusqu’à l’interdit ou l’obligation.

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« Le temps du monde » de ce point de vue n’est pas plus le temps des civilisations, le temps de chacune d’entre elles, que celui d’une hypothétique civilisation mondiale, somme ou synthèse de toutes les autres. Le « village global » de nos grands communicateurs n’existe pas d’emblée et ne peut exister à ce niveau-là, dans ces espaces et ces temps particuliers propres à ces civilisations, à chaque civilisation. Le « temps du monde » est celui qu’engendre, dans l’espace mondial, l’usage indifférencié de produits venus d’ici ou venus d’ailleurs, résultat d’échanges non codifiés, non ritualisés, non modélisés par telle ou telle civilisation, selon ses principes de vie sociale et son système de valeurs, mais réglés selon des modes de fonctionnement et des pratiques propres à ces échanges eux-mêmes. Le « temps du monde », longtemps, très longtemps, n’a été que le temps du relatif petit groupe que forment des marchands et des trafiquants qui n’usent du produit que pour s’en saisir, le transporter, le céder. Un temps commun dans un espace commun à l’échelle des plus grands espaces, un au-delà des diverses civilisations, prennent forme par ces échanges-là, qui emprunteront en Europe le beau nom de commerce, d’abord réservé aux usages limités et policés de la sociabilité. Les premiers penseurs de ces échanges particuliers le conserveront pour identifier ce qui apparaît d’abord comme un type particulier d’échange humain, parmi bien d’autres, parce qu’existant indépendamment des coutumes, des visions du monde, des systèmes de valeurs. Leurs théories tiennent pour fondamental qu’à l’inverse de ce que n’ont su ou pu faire les empires, anciens ou nouveaux, ces échanges sont à l’origine de l’espoir d’une mondialisation non violente donc nouvelle dans l’histoire.

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Par échanges les économistes signifient aujourd’hui les seuls échanges commerciaux, et souvent même, les échanges commerciaux internationaux. L’échange humain, heureusement, est infiniment plus riche, plus diversifié, que les échanges commerciaux, même lorsqu’il inclut l’objet, toujours médiateur, dans l’échange. Rien de comparable cependant entre le tea-time britannique et la cérémonie du thé en Chine ou au Japon autrefois. Le pain et le vin des chrétiens ne se retrouvent plus dans l’expansion des vins et du pain français dans le monde, pas plus que ne se retrouve ce qui se passait en Allemagne ou en Belgique autour de la bière dans le succès international de ce breuvage. Des significations anciennes se perdent dans la consommation moderne. Il reste que des échanges internationaux continuent de se faire, à un niveau jamais atteint autrefois, à partir de produits issus de terroirs précis, et dans un registre de qualité inégalé. Ce sont ces échanges-là qui ont entraîné la recherche de zones de production nouvelles, pour des produits déjà connus mais parfois peu utilisés jusqu’alors. Le développement de ces productions et l’extension de leur consommation (café, coton, etc.) sont le résultat de ces premières délocalisations et de ce commerce. La révolution industrielle y a ajouté ses propres produits, d’un autre genre. Élaborés à partir d’un développement technique propre à la civilisation occidentale, mais d’emblée conçus pour l’humanité tout entière, ils ont rejoint les précédents sur les grands circuits du commerce international. Mais conçus et produits par quelques pays seulement dans le monde, et ce encore aujourd’hui, ils ont créé une disparité de développement telle que des échanges commerciaux très inégaux mais de très haut niveau ont amplifié ou même créé des dépendances et des dominations de fait sinon de droit, où peut se lire, des nouvelles formes de colonisation aux nouvelles formes d’impérialisme, l’incroyable violence de l’histoire mondiale des XIXe et XXe siècles.

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La mondialisation actuelle, celle qui alimente les débats politiques, celle que les médias imposent aux opinions publiques comme inéluctable, est présentée comme une fin de l’histoire, et une fin bénéfique, un « happy end ». Une présentation aussi naïve ne peut totalement convaincre des populations qui vivent bien autre chose au quotidien. Le regard détourné d’un présent qui n’est pas que réussite vers un avenir radieux sans cesse annoncé, mais sans cesse contredit par les faits, n’est pas sans rappeler une démarche qui était celle du mensonge totalitaire. Pour autant, un grand changement est apparu dans la mise en œuvre de politiques d’accompagnement du processus inéluctable, ou soi-disant tel, en cours. Aucune utopie, aucun réel projet ne les justifient plus, sans même parler d’utopie sociale ou de projet de société. Aucun autre dessein particulier n’émerge d’elles que celui d’accompagner une histoire qui devrait se faire désormais, sans autre décision que celle de tout un chacun, au quotidien, selon une définition de la souveraineté qui après être passée du roi au peuple par la construction de la nation moderne passerait du peuple à l’individu par la dissolution de cette même nation ! Alors que tarde à se défaire ce que l’homme avait imaginé pour vivre dans une société réglant les phénomènes de pouvoir courant au fil des échanges : la politique.

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Le processus historique ouvert par l’émergence du capitalisme et son emprise croissante sur la vie économique et sociale de peuples de plus en plus nombreux deviendrait donc l’histoire elle-même, et une histoire universelle. Le capitalisme ne serait plus une variante, possible ou effective, des divers systèmes économiques de l’histoire, dont l’historien aurait à expliquer les moments et les raisons des succès et des échecs de son implantation et de son développement dans telle ou telle civilisation, mais le générateur de la civilisation mondiale et donc unique dont les variantes locales s’effaceraient enfin avec l’élimination des scories d’un passé trop longtemps divers, d’histoires trop longtemps asynchrones. Les civilisations préexistantes, en effet, n’auraient plus alors pour seule histoire que celle de leur extinction, pour se fondre dans la nouvelle, en attendant la fin de l’histoire, en tout cas de cette histoire-là, dont les historiens n’auraient plus qu’à décrire les conditions. Aux vocations universalistes des grands systèmes religieux : le bouddhisme, le christianisme, l’islam, succéderait alors la vocation à l’universel d’un grand système économique, fondé sur des échanges commerciaux illimités garantissant son expansion. « La révolution libérale mondiale » accomplirait enfin ce que n’avait su faire la « révolution communiste internationale » : « l’idée d’une histoire universelle », selon un « temps du monde » qui ne serait plus qu’évolution, dépourvue des à-coups propres à la volonté des hommes de devenir maîtres de leur histoire en gardant la possibilité d’en infléchir le cours.

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En réalité le chemin à parcourir pour que ce programme idéal soit rempli reste encore long. L’abolition prévue de l’histoire au profit d’un destin du monde révèle la pauvreté de la réflexion face à une accélération, et non pas une impulsion, permise par les nouvelles techniques de communication et d’information. La « nouvelle économie » apparaît plus comme une économie de spéculation financière sur à peu près tout ce qui se produit dans le monde qu’une nouvelle manière de mieux produire et surtout de produire pour tous. Elle est le fait des entreprises multinationales définissant l’ordre du monde en fonction de leurs seuls intérêts. Le jeu de monopoly auquel nous assistons sous son label est effectivement un renforcement des grands groupes mondiaux œuvrant dans les secteurs clefs de l’économie industrielle, de la banque et de la finance, en récupérant au passage nombre d’entreprises constituées sur fonds d’État, c’est-à-dire dont les premiers actionnaires involontaires ont été des contribuables. En parodiant une analyse marxiste on pourrait dire que la mondialisation capitaliste, dans les premiers temps de sa phase dernière selon ses thuriféraires, procède à une « accumulation ultime » : le gisement n’est plus formé des richesses accumulées d’autres civilisations asservies et conquises, ni des ressources naturelles de pays industriels qui n’en disposent plus guère, mais plus commodément d’entreprises et de services constitués sur fonds publics et qui peuvent désormais, en changeant de propriétaire, de statut juridique et de mode de gestion, devenir de beaux fleurons de l’industrie privée.

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Cette mondialisation ne concerne en fait directement que quelques grands pays développés. En suivant l’origine nationale des grandes entreprises qui ont constitué les grands groupes multinationaux actuellement en constitution ou en reconstitution, on ne trouve guère que les États-Unis, le Canada, le Japon, la Corée du Sud et certains pays d’Europe, principalement l’Allemagne, la France, l’Angleterre, l’Italie, la Hollande, la Suède, l’Espagne, la Suisse. Une douzaine de pays, sur près de deux cents, font la mondialisation. Mais indirectement, la puissance des firmes ainsi constituées touche le monde entier, des sous-traitances qu’elles génèrent aux filiales qu’elles installent un peu partout sur la planète, principalement dans ce qu’on appelle les « économies émergentes », en oubliant de mentionner qu’aucune de ces économies n’aurait pu « émerger » sans un système de protection extrêmement fort, à l’image d’ailleurs de toute économie qui a « émergé » dans l’histoire, à commencer par celles de cette douzaine de pays qui font la mondialisation. N’en déplaise à l’idéal libre-échangiste, parfaitement justifiable en théorie, dans l’histoire du capitalisme réel, le libre-échange apparaît toujours comme une politique économique de pays déjà « émergé », pour empêcher l’autre d’émerger comme il l’entend au mieux, d’émerger seulement au pire. La mondialisation de notre temps n’est rien d’autre en fait que le prolongement de la mondialisation industrielle et commerciale de la précédente. Elle ne prend plus la forme d’empires coloniaux et son développement scientifique et technique lui permet moins d’aboutir à de nouveaux produits industriels ou à de nouveaux services, qu’à des produits et des services renouvelés en ceci qu’ils permettent un remodelage plus radical de l’univers social et une uniformisation apparente des civilisations.

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On ne maîtrise pas un destin. Si l’histoire n’est plus qu’évolution accomplissant un destin, alors il est légitime que soit posée la question de sa fin, aussi bien dans le sens de son terminus que de sa finalité. Et on peut alors relire Hegel avec les lunettes de Fukuyama. Mais si « l’Histoire universelle présente le développement de la conscience qu’a l’esprit de sa liberté », il semble difficile d’y faire entrer une telle lecture de ce que nous vivons présentement. À moins de se rappeler une interprétation forte de Hegel, à savoir que tout présent vécu arrête dans le temps du monde une fin de l’histoire, en laquelle le passé trouve un sens et par lui se conserve comme moment d’un parcours de vérité, la lancinante et sourde thématique de la mondialisation capitaliste comme fin de l’histoire, assénée plus qu’expliquée, ne fait pas plus sens aujourd’hui qu’il y a peu encore ne le faisait le sens de l’histoire comme direction plutôt que comme signification. C’est précisément cette idée d’un homme à la conquête historique de sa liberté qui manque totalement dans ce que nous vivons actuellement. Toutes les confusions sont donc permises entre individualisme et liberté, holisme et égalité, communautarisme et fraternité, dans un grand mouvement de simplification du vocabulaire politique courant qui permet aux libertariens de prendre langue avec les libéraux, aux anciens communistes de devenir socio-démocrates, et aux populistes de droite d’engranger électoralement les résultats de l’échec du populisme de gauche, dans l’oubli des insultes et des dérives d’antan, un antan qui ne remonte qu’à quelques dizaines d’années. Si crise il y a encore, c’est sans doute du côté de la démocratie politique qu’il conviendrait de l’examiner, crise qui ne se résoudra pas par une mondialisation capitaliste qui ne conçoit l’État-Nation que comme obstacle au marché mondialisé, poids sur les flux financiers et les investissements, et préfère le consommateur à l’électeur. La crise d’une forme de l’État, l’État-providence, État aussi, on l’oublie trop, de la démocratie représentative, n’est-elle pas d’abord crise de cette forme de la démocratie politique ?

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Le pari de la mondialisation économique est un pari nouveau par la réponse que celle-ci apporte à cette question historique. C’est un pari risqué, surtout par la manière de concevoir désormais un monde sans autre puissance publique que celle des institutions de réglementation et de régulation qu’elle entend faire naître pour se développer : les siennes propres, celles issues de ses entreprises et non plus celles des alliances d’États qui composent les organisations internationales jusqu’à aujourd’hui encore. Il ne s’agit plus là d’un projet, encore moins d’une utopie d’un genre nouveau, mais d’un programme qui prend corps dans des entreprises devenues, du fait de leur taille, nécessairement productrices d’institutions, de leurs institutions, mais d’institutions qu’elles ont les moyens d’imposer, au sein des nations comme dans le monde, de moins en moins virtuel, de l’international. Les institutions de l’Empire du capital.

Thomas Hirschhorn, 24 h Foucault. Nuit Blanche à Paris, 2 et 3 octobre 2004, Palais de Tokyo, site de création contemporaine.