Discours philosophique, discours littéraire : le même et l'autre ?

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Discours philosophique, discours littéraire : le même et l’autre ? [*]

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Nous proposons l’examen comparé [1][1] Sur le problème épistémologique de la comparabilité... de deux types de discours, littéraire et philosophique, en considérant que leur identité respective n’est pas acquise, est en question, n’est donc pas stabilisée sous une identité essentialisée et ne saurait être sérieusement envisagée sans prendre en compte d’autres discours liés au sein des formations discursives [2][2] Les notions d’« épistémê » liée à Foucault ou de «.... Il n’est pas question d’ouvrir une nouvelle fois le dossier si rebattu du rapport général entre les deux disciplines [3][3] Sur cette question, ou la question connexe de la fiction..., dont on sait à quel point il est surdéterminé pour chacune d’elles.

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On s’attachera à mettre en évidence, par la lecture de Platon, Descartes, Leibniz, Spinoza et Hegel, des critères distinctifs permettant d’expliquer en quoi ces œuvres ne sont pas « littéraires », mais également par où elles s’ajointent secrètement à leur propre fantôme fictionnel, à leur double narratif, romanesque ou dialogique, porte secrète par où la philosophie communique du dedans avec la littérature [4][4] On sait que l’appartenance convenue des textes de Platon....

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Encore ne s’agit-il là, c’est un programme en cours, que d’une moitié du parcours, puisqu’il faudra faire le chemin inverse en partant d’œuvres qui se donnent ou sont désignées comme littéraires pour indiquer ce qui, de la philosophie, les hante ou les indiffère et chercher les « lieux » ou mécanismes de l’œuvre par où elle indique une « philosophicité » possible.

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En introduisant en 1995 la notion de « discours constituants », D. Maingueneau et moi pensions distinguer au sein du ou des discours, non pas seulement des « types » ou « genres » de discours, mais des formes plus générales déterminées par les rapports qu’ils entretiennent avec eux-mêmes et avec ceux qui les entourent [5][5] D. Maingueneau, « L’Analyse des discours constituants....

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Les distinctions habituelles reposaient sur des critères normatifs, thématiques ou fonctionnels, mais pas sur une propriété intrinsèque les situant par rapport à la discursivité elle-même. Nous voulions comprendre ce qui distribue des régimes de discours, des espaces de chevauchement ou d’exclusion dont les configurations et les limites varient au fil du temps. Nous voulions surtout éviter de confondre les mécanismes discursifs et ce que disent les discours d’eux-mêmes, lorsqu’ils doivent se positionner les uns par rapport aux autres, pour asseoir leur légitimité, consolider ou reconquérir leur hégémonie. Les évaluations et étalonnements explicites qui présidaient à ces hiérarchisations ne pouvaient être retenus en tant que tels par l’analyse de discours qui, par principe, n’a pas de raison d’accorder plus de dignité à un texte littéraire qu’à un texte journalistique, à un texte philosophique qu’à un compte rendu d’entretien d’embauche. Certes, reconnaître que tous les discours, en tant qu’objet d’étude, ont la même dignité, sont assujettis à des contraintes communes, ne signifie pas méconnaître les valorisations liées à la représentation qu’ils se donnent d’eux-mêmes ou que leur confèrent les hiérarchies codifiées. Mais la question de la dignité particulière de tel ou tel type de discours, de la valeur de tel ou tel corpus ne se pose qu’en seconde instance.

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L’expression « discours constituants » désignait les discours qui se donnent comme discours origine, discours garantis par une scène d’énonciation validante qui n’a pas à être elle-même garantie, discours qui par ailleurs se constituent comme garants et sources de la discursivité (ou au moins comme principes régulateurs de la discursivité) : « Il y a constitution précisément dans la mesure où un dispositif énonciatif fonde, de manière en quelque sorte performative, sa propre possibilité, tout en faisant comme s’il tenait cette légitimité d’une source qu’il ne ferait qu’incarner (le Verbe révélé, la Raison, la loi) [6][6] Ibid., p.118.. » Il devenait alors possible, en comparant la scénographie, les codes langagiers, l’ethos, qui sont les registres sur lesquels joue ce rapport en boucle, de définir des formes spécifiques de constitution.

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Mais n’était-ce pas une catégorie trop fourre-tout ? Elle permettait bien de reconnaître des discours qui incorporent dans leurs modalités fonctionnelles leur propre constitution, i.e. incluent la thématisation directe ou indirecte de leur statut discursif comme une de leurs propriétés intrinsèques, ce qui légitime à leurs yeux leur prétention à l’hégémonie dans le champ. Mais nous étions restés assez vagues s’agissant des discours qui se voyaient ainsi définis : « Dans l’état actuel de notre réflexion sont constituants essentiellement les discours religieux, scientifique, philosophique, littéraire, juridique. Le discours politique nous semble opérer sur un plan différent, construisant des configurations mouvantes à la confluence des discours constituants, sur lesquels il s’appuie, et les multiples traces des topoi d’une collectivité [7][7] Ibid., p.113.. » Cette liste est-elle exhaustive ? Si l’article indique bien les rapports de tension qui les animent, il ne dit rien des configurations plus ou moins stabilisées qui définissent à un moment donné le système de leurs relations, sans doute parce qu’il aurait fallu, ce qui était exorbitant, penser l’ensemble de l’archive discursive et, pour cela, élaborer une théorie générale du discours.

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Afin de définir les propriétés discursives de l’activité philosophique, j’avais opposé, pour distinguer le philosophique de tous les autres discours constituants, discours auto-constituants et discours constituants. La spécificité du discours philosophique, parmi les discours constituants, étant d’expliciter les conditions de possibilité de toute constitution discursive, y compris la sienne. Une œuvre littéraire certes construit les conditions de sa propre légitimité en proposant un univers de sens, et plus généralement en offrant des catégories sensibles pour un monde possible. Mais une différence demeure, bien explicitée dans un passage du livre de Barthes, Le Plaisir du texte, même si on ne doit pas méconnaître ce qu’a de « textualiste » sa définition de la littérarité :

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« Comment un texte, qui est du langage, peut-il être hors des langues ? Comment extérioriser (mettre à l’extérieur) les parlers du monde, sans se réfugier dans un dernier parler à partir duquel les autres seraient simplement rapportés, récités ? Dès que je nomme, je suis nommé : pris dans la rivalité des noms. Comment le texte peut-il « se tirer » de la guerre des fictions, des sociolectes ? – Par un travail progressif d’exténuation. D’abord le texte liquide toute méta-langue, et c’est en cela qu’il est texte : aucune voix (Science, Cause, Institution) n’est en arrière de ce qu’il dit. Ensuite le texte détruit jusqu’au bout, jusqu’à la contradiction, sa propre catégorie discursive, sa référence sociolinguistique (son « genre ») : il est « le comique qui ne fait pas rire », l’ironie qui n’assujettit pas, la jubilation sans âme, sans mystique (Sarduy), la citation sans guillemets. Enfin le texte peut, s’il en a envie, s’attaquer aux structures canoniques de la langue elle-même (Sollers) : le lexique (néologismes exubérants, mots-tiroirs, translitérations), la syntaxe (plus de cellule logique, plus de phrase). Il s’agit, par transmutation (et non plus seulement par transformation) de faire apparaître un nouvel état philosophal de la matière langagière ; cet état inouï, ce métal incandescent, hors origine et hors communication, c’est du langage, et non un langage, fût-il décroché, mimé, ironisé [8][8] R. Barthes, Le Plaisir du texte, Seuil, Paris, 1973,.... »

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Les trois mécanismes par lesquels le texte littéraire, tout en étant du langage, se met « à l’extérieur » ne peuvent plus être interprétés exactement dans le sens que leur confère Barthes, mais ils indiquent négativement certaines des propriétés fondamentales de la discursivité philosophique : le discours philosophique se considère comme premier ou « dernier parler », sur lequel viennent s’appuyer tous les autres. En second lieu, il ne s’exténue pas en se défaisant des méta-récits internes, ceux de la métalangue par laquelle il pourrait être repris. Au contraire, la philosophie s’exténue à s’auto-thématiser en exprimant ses dispositifs spéculatifs dans ses propres catégories doctrinales ; elle ne s’assujettit pas les cadres (génériques) pour mieux les déborder, elle les déborde pour mieux les assujettir. Enfin, et ici la proximité est tout aussi apparente que fausse, si la philosophie peut « s’attaquer aux structures canoniques de la langue », ce n’est pas pour produire « du langage », ni « un langage », mais produire le langage, c’est-à-dire recréer la syntaxe idéale qui dirait le monde ou l’être, établir le réseau de concepts adéquat et systématique qui permettrait de rendre compte de ce qui est. Elle est pour cela nécessairement confrontée aux questions de l’effabilité et des limites du langage. La précarité de ce processus d’auto-explicitation sans présupposition est également le point de plus haute fragilité des systèmes qui sont dès lors confrontés à la question de leur propre impossibilité, au risque de leur propre effondrement lorsqu’une critique adverse « localisée », ou une critique générale et radicale de type sceptique, mettent en évidence au sein du procès de fondation la présence de pétitions de principe, de cercles ou diallèles, de régressions à l’infini [9][9] Voir F. Cossutta, Le Scepticisme, PUF, Paris, 1994.....

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On pourrait développer un certain nombre d’objections à l’encontre de ce privilège prétendu de la philosophie qui serait seule considérée comme un discours auto-constituant (nous ne les explicitons pas ici). On peut en tenir compte en concédant que la différence réside moins entre des discours constituant et auto-constituant délimités une fois pour toutes, qu’entre des modes de « constituance », entre des mises en œuvre de l’auto-constitution discursive.

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Les œuvres littéraires aussi se comprennent elles-mêmes dans l’univers qu’elles décrivent. Elles peuvent donc se représenter figurativement ou « réflexivement », mais elles le font selon des mécanismes spécifiques, par exemple en bouclant, grâce à des mises en abyme [10][10] D.Bougnoux, Vices et vertus des cercles, La Découverte,..., le rapport entre leur façon de dire et leur dit. Comme l’indique D. Maingueneau : « (mais) fondamentalement, toute œuvre gère à sa manière la relation qu’elle entretient entre ce qu’elle dit et le fait même qu’elle puisse le dire. Il lui faut, d’un seul mouvement, donner à voir un monde et justifier le fait que ce monde-là soit compatible avec l’énonciation littéraire qui le donne à voir » [11][11] D. Maingueneau, Le Contexte de l’œuvre littéraire.....

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Contrairement à l’œuvre littéraire, l’œuvre philosophique tend à absorber son dire dans son dit, tout en se réservant la possibilité de renverser son dit dans son dire. Elle réduit au minimum son cadre énonciatif ou l’exhibe au contraire, mais en le thématisant directement ou indirectement dans le plan conceptuel pour mieux le contrôler, au risque de laisser un « reste » irréductible entre dispositif d’énonciation et schèmes doctrinaux.

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Les philosophies offrent une re-présentation sur le théâtre de la pensée, une scénographie privilégiée, par laquelle l’énonciation légitime le type de représentation du monde qu’elle instaure et se trouve elle-même légitimée par elle : scène légitimante qui lui permet de représenter son propre mode d’élaboration. Cette scénographie qui veut effacer son propre scénario n’y parvient qu’au prix d’une coïncidence supposée entre son script et son écriture. Les Méditations métaphysiques de Descartes en sont un bon exemple : le tour méditatif est comme l’envers d’une feuille pour son recto métaphysique [12][12] À ceci près que le texte n’épuise pas l’intégralité..., tout comme la présentation « à la façon des géomètres » du grand texte spinoziste n’est pas dissociable des chemins initiatiques qui en doublent les nervures architechtoniques. Mais en explicitant au mieux le mouvement de sa constitution, une philosophie ne peut éliminer totalement un « reste » lié au mode de narrativisation par lequel le déploiement de son procès est possible, quitte à devoir rétrospectivement légitimer ou garantir ce support au sein de ses instances réflexives. Inversement le philosophe, lorsqu’il s’ingénie, comme c’est le cas de Platon, Nietzsche ou Kierkegaard, à déplacer les barrières de la discursivité spéculative en accentuant son jeu de subversion vers le versant littéraire, accepte de mettre son identité à l’épreuve du mimétique, du poétique, du romanesque. On comprend bien dès lors l’ambiguïté du rapport qu’entretiennent avec le littéraire certaines œuvres, qui semblent la plupart du temps refuser la littérature, ou parfois flirter avec elle pour mieux la dominer.

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Ce renversement (on aimerait dire cette réversibilité) du discours philosophique vers le littéraire peut s’entendre au moins de trois façons qui ne sont pas indépendantes : – Les formes de la littérature habitent la philosophie, comme en atteste la porosité des divers univers de discours aux genres nomades qui en traversent les frontières. – Les esthétiques ou les théories du langage, de l’art, des diverses philosophies, privilégient certaines formes littéraires ou artistiques, le roman, le théâtre ou l’opéra. – Les doctrines déterminent un algorithme pour une création virtuelle de littérarité à partir de leurs schèmes spéculatifs, comme si toute philosophie se voyait associée comme son ombre portée figurative sur le plan expressif. La tentation littéraire proprement dite s’explicite dans des œuvres à thèse qui manquent par définition la dimension littéraire et esthétique en la singeant, ou elle resurgit ailleurs, en fécondant sur un mode régulateur, thématique ou seulement analogique des univers littéraires autonomes.

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La littérature produit l’effort inverse en absorbant, digérant au plus profond de son exposition ses propres structures théoriques, quitte à les jouer obliquement à un niveau structurel ou à les réinscrire fictivement comme son propre contenu. Il serait nécessaire, pour conforter notre hypothèse, d’élargir l’investigation dans deux directions. En parcourant, en premier lieu, le chemin inverse qui nous conduirait, nonobstant le principe d’irréductibilité, à passer de la réduction intégrale du spéculatif dans le schème expressif du littéraire vers son explicitation, à partir de l’œuvre elle-même ou de ses entours. On ne peut négliger le nombre considérable d’études portant sur ces œuvres littéraires qui s’imposent comme œuvres de pensées, que l’on songe aux études sur Proust ou Musil [13][13] J. Bouveresse, La Voix de l’âme et les chemins de l’esprit,..., à condition toutefois que l’objet de l’étude soit leur « philosophicité » [14][14] L’emploi de ce terme trop alambiqué et par certains... intrinsèque, plus que leur philosophie implicite. Comme l’a très bien indiqué P. Macherey : « C’est (donc) dans les formes littéraires et non en arrière de ce qu’elles paraissent dire, ou à un autre niveau, qu’il faut chercher une philosophie littéraire, qui est la pensée que produit la littérature, et non celle qui, plus ou moins à son insu, la produit » [15][15] P. Macherey, À quoi pense la littérature ?, PUF, Paris,.... En second lieu nous devrons approfondir cette analyse comparée des modes de constitution en nous référant à d’autres formes de discours, scientifique, théologique, politique, faute de quoi nous risquerions de construire un modèle rendu trop étroit par la restriction de son objet.

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Pour analyser plus rigoureusement, au sein du discours philosophique, les modalités de son rapport avec le discours littéraire et vice versa, il faut disposer de catégories à fonction modélisante afin de définir une règle de composition interne entre les schèmes spéculatifs et les schèmes d’exposition d’une doctrine-œuvre. Il s’agit d’établir un rapport entre formes du contenu et formes de l’expression[16][16] F. Cossutta, Problèmes de méthode dans la lecture des... pour générer une combinatoire et des échelles de positions associant littérature et philosophie placées dans une relation d’entre-expression et d’entre-interprétation.

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Nous appelons formes du contenu les schèmes opératoires qui articulent des éléments de doctrine dans des procédures de traitement méthodiques, des structures hiérarchiques ou des types de composition séquentielles ou segmentaires, cela en faisant provisoirement abstraction des conditions discursives particulières de leur manifestation (substance du contenu). Le « contenu » (forme ou substance) est la structure conçue comme schème dynamique d’une doctrine. Il ne se réduit pas seulement à ses assertions et ses thèses, mais est aussi présent dans le mouvement qui les engendre (analyse, description, déduction, variation, dichotomie, etc.) ; c’est l’ensemble des systèmes d’actes ou de gestes, de positions ou de refus, caractéristiques d’une philosophie. C’est le foyer où se trouvent reliés tous les filtres, tous les dispositifs opératoires propres à une philosophie donnée et où s’élaborent ses dispositifs méthodiques, ses procédures de réflexivité et de validation, où se structurent ses schèmes spéculatifs. Une philosophie projette ainsi dans sa propre épaisseur substantielle l’idée d’une forme constante dotée d’une puissance régulatrice du discours. Certes, les travaux de P. Loraux insistent sur ce point [17][17] P. Loraux, Le Tempo de la pensée, Seuil, Paris, 1993..., des défaillances, des lapsus de pensée, des distorsions viennent souvent déformer ce réglage au point qu’on peut se demander si une « philosophie » ne consiste pas autant dans ses ambitions affichées que dans ses manquements à elle-même.

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Appelons par commodité expression (cela signifie seulement la possibilité d’une translation entre plans) l’ensemble des opérations de discursivisation par lesquelles s’accomplissent simultanément l’activité de pensée et sa communication. La forme de l’expression concerne les caractéristiques discursives les plus générales qui accomplissent cette mise en forme écrite ou orale [18][18] Nous détournons ici la terminologie de Hjelmslev. La.... Les règles d’exposition, les modes d’adresse, les genres, les tropes, figures rhétoriques, traits stylistiques s’agencent sous une ou des scènes discursives liées à des schèmes caractéristiques de la forme de l’expression d’une doctrine comme en témoigne par exemple le rôle joué par certains mécanismes génériques : le récit de vie, la méditation, le traité, le résumé, le dialogue philosophique. Cette distinction entre formes du contenu et formes de l’expression ne définit pas deux types de phénomènes fixés une fois pour toutes. Elle permet d’identifier un mécanisme fondamental qui définit la philosophie comme discours auto-constituant.

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D’un côté, il semble bien que le sens des énoncés philosophiques ne soit pas dissociable des contextes de discours dans lesquels ils sont structurés. En ce sens il y aurait une indissociabilité entre forme de l’expression et forme du contenu et le philosophe ne serait que l’auteur de son œuvre, au vieux sens de son inventeur, c’est-à-dire de son « trouveur ». Mais, d’un autre côté, le texte écrit n’est pas un lieu transparent où s’actualiserait directement une pensée. Il est aussi un espace de re-présentation, où l’on donne tantôt l’impression que la pensée s’élabore immédiatement dans le temps du discours, tantôt au contraire qu’elle est exposée de façon différée, à travers ses hésitations, ses résultats, ou à travers un commentaire rétrospectif. Cette fois, le philosophe est l’auteur de son œuvre, au sens plus moderne de producteur et créateur. Il met en scène le jeu de sa propre pensée et peut moduler le rapport qu’il entretient avec elle, comme si la forme du contenu était faite d’idéalités philosophiques stables et relativement indépendantes de leurs contextualisations discursives [19][19] Nous ne prenons pas parti ici sur la question du statut.... Ainsi, malgré les variations qui interviennent lorsqu’on répète ou résume, lorsqu’on re-présente une théorie sous une autre forme d’exposition, il faut faire comme si le noyau de signification doctrinale était, dans l’idéal, transposable à l’identique (moyennant quelques aménagements) et donc doté d’une autonomie relative par rapport à la diversité de ses reconfigurations et réinvestissements génériques.

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On doit d’autant moins réifier la distinction entre formes du contenu et formes de l’expression que ce qui a le statut de forme du contenu ici peut apparaître également ailleurs comme forme de l’expression, comme nous l’avons montré pour l’étude détaillée de certains dialogues de Platon. Un dialogue philosophique, lorsqu’il est « vivant », nous raconte deux « histoires », celle qui se joue dans le rapport entre le dire et le dit : celle des univers spéculatifs mis en relation de tension par les discours qu’il rapporte, et celle qui relie les interlocuteurs entre eux par leur dire, et donc se rapporte aux façons de dire ; dès lors un même schème doctrinal, par exemple le mouvement de l’eros, peut être lié à l’une ou l’autre des deux fonctions, selon le dialogue auquel on se réfère, forme du contenu dans le Banquet, forme de l’expression dans l’Alcibiade majeur[20][20] F. Cossutta, « Dimensions dialogiques du discours philosophique....

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On doit utiliser ces catégories de façon purement fonctionnelle pour expliquer comment une doctrine philosophique, nonobstant les vicissitudes de son élaboration, de ses transformations, voire de ses reniements, est déployée dans les moments singuliers qui tendent à la constituer comme une œuvre unifiée et unique. Il faut d’ailleurs relier ces catégories à celles d’instauration et d’institution discursives du philosophique [21][21] Ces catégories sont empruntées à un modèle plus large.... Lorsque le rapport entre forme du contenu et forme d’expression se rapporte aux conditions et contexte d’énonciation, on parlera d’institution discursive de la philosophie. Lorsque ce rapport se rapporte à l’archive par laquelle la philosophie tisse un lien interne à sa propre histoire, on parlera d’instauration discursive de la philosophie. Les œuvres, les éléments d’un corpus philosophique, résultent d’une transaction entre les exigences découlant d’une recherche privilégiée de communicabilité ou les exigences requises par la plus grande précision expressive. Ainsi on est en présence tantôt d’une relation fortement motivée « doctrinalement », parfois même nécessaire, entre forme du contenu et forme de l’expression, tantôt d’une relation plus souple, contingente voire arbitraire. L’accent mis sur une de ces dimensions ou sur une proportion de leur composition détermine l’importance respective prise par l’expressif et le spéculatif, ainsi que le caractère « littéraire » ou « philosophique » d’un discours, ce qui explique autant leur extériorité conflictuelle que leur proximité en immanence.

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On peut distinguer les formes d’auto-constitution littéraire et philosophique en faisant varier le rapport entre forme du contenu et forme de l’expression. Le discours philosophique, dans son procès d’auto-constitution, a pour caractéristique d’absorber, d’intégrer les formes de l’expression dans les formes du contenu, et cela dans la mesure où les formes du contenu commandent en droit les formes de l’expression. Il le fait directement par la thématisation de ses modalités expressives dans les cadres et les catégories élaborées par la doctrine. Nous avons vu plus haut, en prenant l’exemple de Spinoza, que cela pouvait avoir lieu directement (explicitement ou de manière oblique), ou indirectement par leur actualisation sur un mode figuratif (narrativité, fictionnalité, ethos, images et métaphores, etc..) et pragmatique : un dialogue de Platon, une méditation de Malebranche ne sont pas seulement des façons de dire le monde et son rapport à l’être, mais des « machineries » permettant à celui qui les lit de se transformer en s’orientant vers la « vie bonne » et de transformer le monde en le réorientant vers l’être. Cette transformation de soi s’opère grâce à l’inscription dans le dispositif d’exposition d’une représentation en acte de l’agir philosophique [22][22] F. Cossutta, op. cit. note 20.. On doit pouvoir suivre dans toutes les philosophies le point où l’abstraction philosophique se renverse et détermine son propre espace de projection fictionnel, un mode de fictivisation du monde qu’il décrit et explique, son régime d’images et de métaphores, son genre « littéraire » privilégié : on devrait pouvoir lire Descartes comme un récit initiatique ou un roman picaresque, mais aussi écrire un roman leibnizien, un récit de voyageur géographe kantien, une épopée hégélienne [23][23] F. Cossutta, « Le dialogue comme genre philosophique.... Il reste que la forme d’expression d’une philosophie tend à s’identifier à sa forme du contenu.

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Le discours littéraire se caractérise au contraire par un procès de discursivisation qui intègre les formes du contenu dans les formes de l’expression, au point qu’il tend à faire de son plan d’expression la forme même de son contenu. On pourrait soutenir, en forçant le trait, qu’en littérature la forme du contenu c’est la forme de l’expression : ce que veut dire un texte littéraire n’est rien d’autre que son dire, sa façon de dire. Cela ne signifie pas qu’il ne veut rien dire, ni qu’il ne dit rien du monde, mais qu’il le fait de façon seconde, de façon indirecte, à partir de son régime fictionnel ou métaphorique [24][24] M. Meyer, Langage et littérature. Essai sur le sens,.... La littérature au sens fort est présente lorsqu’il n’y a pas de transposition possible, de traductibilité, lorsqu’il y a un excès, un débordement, une impossibilité d’expliciter le noyau de la forme du contenu. Dans ce cas le discours littéraire atteint sa plus haute portée « philosophique », précisément dans son irréductibilité à toute assignation explicitement philosophique. Inversement, la forme de l’expression d’une philosophie c’est sa forme du contenu qui, exigeant des transpositions déterminées dans l’ordre du discours, s’actualise dans l’unicité d’une forme canonique ou se redéploie selon des configurations génériques variables. Dans ce cas, c’est le test de la « traductibilité » qui est déterminant, même si certaines philosophies jouent sur les limites et miment l’impossibilité de la transposition en imitant les traits de la littérarité, ou si, de fait, toute « traduction », d’un idiome philosophique dans un autre, d’une langue vernaculaire dans une autre, pose problème.

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Entre ces deux pôles, tous les degrés d’intégration ou de tension sont possibles, étant entendu que le discours littéraire peut signifier les formes du contenu par ses modalités expressives et le discours philosophique signifier les dimensions expressives au plan de ses contenus comme nous l’avons déjà relevé. La littérature signifie obliquement la forme du contenu à travers le mode de constitution propre à la figuration de la forme expressive : c’est en donnant à voir un monde qu’on pose la forme d’un monde possible, le roman déploie les figures sensibles d’un univers descriptif et peuplé, dont parfois certaines voix narratives développent ou illustrent un contenu spéculatif. Mais la forme de l’univers qui englobe ces figurations narratives ne peut être dite, sinon par le biais de mises en abîmes ou de cercles.

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La philosophie, à l’inverse, signifie obliquement la forme d’expression comme figuration possible d’un monde nécessaire, et cela grâce à l’explicitation des réseaux systémiques de la forme du contenu : l’œuvre philosophique déploie en effet une architectonique conceptuelle, une dynamique analytique, descriptive, définitionnelle ou déductive, et c’est la forme même de l’œuvre, c’est-à-dire ses modes d’exposition, sa scénographie, qui constituent l’ombre portée de la structuration des contenus en son sein. Elle ne se contente pas de définir un univers référentiel par le jeu des aspects dénotatifs du concept et par la prédication (qu’il soit dénoté idéel ou visée d’un monde de l’expérience), mais s’offre à elle-même comme son propre univers de référence figuré (le monde interne de l’œuvre avec ses caractéristiques d’espace/temps transpose dans l’ordre figuratif les caractéristiques achevées ou anticipées des schèmes spéculatifs de la doctrine).

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Si le littéraire est caractérisé par la convertibilité (sa ré-solution) de la forme du contenu dans la forme de l’expression, il ne lui est pas moins loisible de s’efforcer de déployer le contenu de sa forme au plan de l’expression et éventuellement de l’expliciter thématiquement ou de l’inscrire indirectement dans ses structures. Si le philosophique est caractérisé par la conversion tendancielle de la forme de l’expression dans la forme du contenu, il se heurte vite aux paradoxes qui découlent d’une tentative d’exhaustion et dont les sceptiques sont prêts à faire leurs délices [25][25] F. Cossutta, Le scepticisme, op. cit. note 9. ; il peut alors laisser émerger de façon plus consistante des éléments d’expressivité, soit en les inscrivant dans ses formes d’expositions spéculatives soit en leur donnant une certaine autonomie. Chaque philosophie a sa forme d’expression idéale ou ad hoc, (on peut alors parler de forme canonique) mais doit composer avec les impératifs liés à sa communicabilité et pour cela acclimater des cadres, genres textuels venant des discours voisins, littéraires, religieux ou scientifiques, ou genres routiniers liés aux pratiques d’école ou aux institutions d’enseignement et de recherche (réinvestissements génériques). On voit se dessiner des points de passage ou de conversion entre littérature et philosophie, on peut en décrire les positions en fonction d’une variation du rapport entre forme et degrés d’intégration ou d’extériorisation. Plus la philosophie se rapproche de la littérature et plus la réversibilité est visible, de même lorsque le littéraire bascule vers le philosophique [26][26] Nous ne pouvons, dans les limites de cet article, développer....

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Quel est l’intérêt d’une telle hypothèse théorique pour l’analyse des rapports entre discours philosophiques et littéraires ?

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Appréhender littérature et philosophie comme des discours constitués/constituants permet tout d’abord de dépasser la contradiction apparente entre une définition contextuelle et une définition de droit de leur rapport, l’une les identifiant par référence à la relativité d’une tradition historique [27][27] N’oublions pas que la définition de ce que nous entendons..., l’autre par identification à la stabilité de valeurs de référence idéales (esthétiques ou bien épistémologiques). Les discours constituants se distinguent moins entre eux par l’opposition entre auto-constitutivité et constitutivité, dont nous avons vu qu’elle était sujette à caution, que par la différence entre des modalités spécifiques d’auto-constitution. Il n’y a donc pas de discours purs, mais des mixtes dont le degré de « philosophicité » ou de « littérarité » dépend à chaque fois de la définition et de la forme d’identité élaborées en fonction des cadres proposés à une époque donnée et en fonction des remaniements que subissent ces cadres dans le travail d’écriture. Tantôt ces discours cherchent à se définir en s’identifiant à une typicité qui les singularise et les spécifie par opposition à d’autres, ce qui leur permet de revendiquer une « pureté » oublieuse de ses propres artefacts de constitution, tantôt ils travaillent au contraire sur les marges, sur les limites et les frontières d’une identité qui se voit déstabilisée, d’une identification qui se voit subvertie au profit d’un éclatement des cadres génériques, ou, au contraire, d’une reconfiguration qui doit toujours prendre le risque, avec sa pérennisation, de se voir un jour remise en cause.

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Le littéraire, le philosophique, se définiraient alors comme tels par l’accentuation plus ou moins forte d’un des aspects de l’auto-constitution : soit qu’on cherche à isoler au maximum la réflexivité spéculative, au point qu’elle devienne en puissance « pure » en tentant d’expulser la dimension figurative, qu’elle ne concéderait qu’au titre d’un irréductible « reste » ou d’un adjuvant contingent ; soit qu’on privilégie au maximum la réflexivité fictionnelle, au point qu’elle s’efface entièrement derrière le monde qu’elle a créé, quitte à nous obliger à gérer le « retour » de son refoulé spéculatif. Le dosage dépend de la façon dont sont résolues les tensions internes de la constitution discursive, l’actualisation de tel ou tel aspect en jeu dans l’auto-constitution ayant pour effet des différenciations accrues ou des rapprochements inattendus. On parlera alors de discours « littéraire » ou « philosophique », non comme de réalités ontologiquement stabilisées, mais comme d’effets résultants d’un processus de constitution variant en fonction du couplage entre la dimension constituée et la dimension constituante et surtout de la façon dont celui-ci est réinscrit dans le discours même. La première dimension (constituée) inscrit les ensembles textuels dans la dépendance des contraintes multiples de mise en discours, contraintes matérielles, médiologiques, idéologiques, stylistiques, génériques, au sein desquelles ceux-ci sont produits et se produisent. La seconde dimension (constituante) est liée aux effets de singularisation induits par une subjectivité ou par l’inscription d’évènements de discours atypiques-atopiques sur ces contraintes préalables. Ces « perturbations » ou ces « plis » ont pour conséquence un déplacement ou une reconfiguration novatrice des cadres constitués. L’auto-constitution est un processus par lequel un discours produit ou croit produire les conditions de sa production et de sa reproductibilité en les « jouant » au plan de sa forme, forme du contenu pour le philosophique, de l’expression pour la littérature.

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On pourrait ainsi rendre compte de notre intuition spontanée, pour laquelle la culture occidentale depuis l’antiquité a toujours su distinguer un régime de la fiction d’un régime spéculatif, bien que leur répartition entre les formes de discours qui les assument sur un mode identitaire [28][28] Sur le rapport entre philosophie et roman par exemple,... soit tantôt stable, dotée d’une continuité relative, tantôt instable.

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Cette approche offre un second avantage. Au lieu de présenter les différences en « tout ou rien », elle les indexe sur des registres de modulation, des degrés continus, ou des variations réglées. Elle construit ainsi des ponts entre les deux aires, là où elles s’opposent le plus lors de leur expansion typifiante, ou suggère des lignes d’interface, là où elles se bordent ou s’interpénètrent. On comprendra leur inclusion respective, le fait que de l’une on peut passer vers l’autre, en quelque sorte par l’intérieur, comme si toutes deux étaient l’envers l’une de l’autre. On comprendra inversement leur irréductibilité et ce qui arrive lorsqu’on l’ignore. Parfois, sous l’effet d’un mimétisme désastreux, il en résulte des conséquences dommageables, chacune se dégradant en s’aliénant dans un « autre » illusoire qu’elle s’est forgé au prix de la réduction de son altérité. Que l’on songe aux tentatives poétiques de Nietzsche ou de Heidegger, au théâtre de Sartre ou inversement à la « philosophie » produite dans les marges de certaine littérature. Les œuvres philosophiques ou littéraires construisent donc, en même temps que leurs objets, une certaine idée de la philosophie ou de la littérature et sont dans ce cas au plus près de ce qui, dans l’autre, les déborde et les reconduit à leur identité et à leur clôture. C’est le cas lorsqu’elles s’avèrent irréductibles, donc intraduisibles et intransposables (du moins pour les œuvres littéraires, sinon sur un mode purement analogique). On observe alors d’exceptionnelles réussites, comme en témoignent les œuvres de Platon, Descartes, ou Cavaillès, celles de Joyce, Kafka, Musil ou T.S. Eliot. Il n’est pas question de chercher à mettre au jour la philosophie implicite des œuvres littéraires, pas plus qu’on ne saurait « traduire » les philosophies en bande dessinée ! Notons cependant ici une différence. « L’intraduisibilité » dans un autre plan d’expression ou dans un métadiscours d’une œuvre littéraire est liée au fait, comme le dit encore P. Macherey, que « les textes littéraires sont le siège d’une pensée qui s’énonce sans se donner les marques de sa légitimité, parce qu’elle ramène son exposition à sa mise en scène » [29][29] P. Macherey, op. cit., p.198.. En philosophie c’est le contraire qui se passe de droit, même si, de fait, cette transtraductibilité généralisée du philosophique opère au sein ou à partir d’une langue particulière (« nationale » ou « universelle ») qui serait censée jouer le rôle de médium, au risque du malentendu et de la mésinterprétation. Il ne peut être question que de transpositions schématisantes d’un côté, figuralisantes de l’autre.

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On abordera enfin différemment la question de la valeur des œuvres, en renouvelant la définition des critères de hiérarchisation. On indexe habituellement ces distinctions, en littérature sur des critères esthétiques, en philosophie sur des critères éthico-épistémologiques. En fait les critères aussi se croisent. Ce point est loin d’être clair et mériterait à lui seul un développement. Les œuvres des philosophes reconnaissent comme critère d’évaluation leur adéquation au vrai et au bien, étant entendu qu’elles s’assignent en même temps pour tâche de définir ces derniers. Cela explique à la fois la prétention de chaque système à valoir comme seul représentant de ces valeurs et l’existence d’un panthéon toujours recomposé des philosophies qui se présentent en situation de concurrence et s’annulent sans faire cumul, même si elles s’ordonnent en une histoire. Les littératures produisent des effets d’intelligibilité, des effets de réel par le fait même de produire un univers fictionnel, et des effets dans le réel du fait même de produire des kinesthésies esthétiques individuelles ou collectives. Inversement les philosophies, fortes de leur prétention à dire la vérité à partir d’un point de vue doctrinal et thétique qui nie ou relativise leur propre particularité, proposent le « faire-œuvre » comme un « faire-monde » sur un mode indirect qui mobilise des dimensions sinon d’ordre esthétique, du moins d’ordre esthético-pragmatique, un peu comme si les philosophies n’offraient pas seulement des propositions pour un monde à faire, mais la représentation en leur propre sein d’un « monde effectif », offrant une indication pour des gestes à effectuer. Les textes philosophiques ne se contentent pas de proposer un modèle d’intelligibilité, mais ils prétendent transformer le monde grâce à l’inscription dans leur dispositif d’exposition d’une représentation en acte de leur agir philosophique.

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Dès lors le choix des critères d’évaluation permettant de conférer le statut d’œuvre (au sens valorisé, voire de chef-d’œuvre) à un opus ou à un corpus philosophique ou littéraire et d’associer cette distinction évaluative à une hiérarchie axiologique et à des systèmes de jugements, ne relève plus directement d’une esthétique, ni d’une herméneutique, ni même d’une stylistique prenant en charge grâce à une analyse des formes cet aspect évaluatif de la discursivisation philosophico-littéraire [30][30] G.-G. Granger, Essai d’une philosophie du style, O..... La question est d’abord une question technique, ou, pour mieux dire « technologique », puisque la valeur de l’œuvre n’est pas déterminée par des critères purement formels, ni par des intentions, fût-ce l’intention de faire-œuvre, mais par la nature des gestes qui articulent « formes » et « contenus » dans les moments du « devenir œuvre » de la doctrine ou de la fiction. Nous sommes désormais invités à penser l’institution et l’instauration des discours philosophiques-et-littéraires dans le cadre d’une poïétique des discours constituants.

Notes

[*]

Une version abrégée de ce travail a été donnée dans les actes du Colloque de Cerisy consacré par R. Amossy et D. Maingueneau à « L’analyse du discours dans les études littéraires », parus aux Presses Universitaires du Mirail, Toulouse, 2003. Que ces auteurs soient remerciés de m’avoir permis de la reprendre. Ce texte proposé à titre programmatique s’appuie sur certains acquis théoriques et doit être associé à des études détaillées d’œuvres philosophiques de Platon, Descartes, Spinoza, Leibniz, Bergson, publiées ou en cours de publication.

[1]

Sur le problème épistémologique de la comparabilité des discours, voir les travaux actuellement conduits par J.-M. Adam, C. Calame et U. Heidmann ; C. Calame, « Interprétation et traduction des cultures. Les catégories de la pensée et du discours anthropologique », L’Homme, n° 163/2002, p.51-78. J.-M. Adam, U. Heidmann, « Réarranger des motifs, c’est changer le sens. Princesse et petits pois chez Andersen et Grimm », dans Contes : l’universel et le singulier, A. Petitat dir., Éditions Payot, Lausanne, 2002, p.155-173.

[2]

Les notions d’« épistémê » liée à Foucault ou de « formation discursive » issue de l’althussérisme nous paraissaient devoir être reprises dans une nouvelle perspective. Voir l’effort en ce sens de S. Moirand et d’autres lors du colloque de Montpellier : De l’analyse du discours à celle de l’idéologie : les formations discursives, P. Siblot dir., Presses Universitaires de Montpellier-3.

[3]

Sur cette question, ou la question connexe de la fiction philosophique, voir J.-P. Courtois, Y. Seité (dir.), « Littérature et philosophie », Europe, n° 849-850, janvier-février 2000 ; les travaux de philosophes comme G. Lardreau, Fictions philosophiques et science-fiction, Actes Sud, Arles, 1988 ; P. Sabot, Philosophie et littérature. Approches et enjeux d’une question, PUF, Paris, 2001 ; ceux de sémioticiens ou linguistes comme J.-F. Bordron, Descartes. Recherches sur les contraintes sémiotiques de la pensée discursive, PUF, Paris, 1987 ; L. Danon-Boileau, Du texte littéraire à l’acte de fiction : lectures linguistiques et réflexions psychanalytiques, Ophrys, Paris, 1995. Signalons un livre en préparation : La Fiction des philosophes, M. Ali Bouacha, F. Cossutta éd.

[4]

On sait que l’appartenance convenue des textes de Platon ou Descartes à la philosophie n’est pas si évidente si on considère les flottements d’assignation générique ou typologique qui ont pu avoir lieu pour certaines de leurs composantes (premiers dialogues de Platon, Discours de la méthode pour Descartes).

[5]

D. Maingueneau, « L’Analyse des discours constituants ». (En collaboration avec F. Cossutta), Les Analyses de discours en France, n°117 de Langages, mars 1995, Larousse, Paris, p.112-125.

[6]

Ibid., p.118.

[7]

Ibid., p.113.

[8]

R. Barthes, Le Plaisir du texte, Seuil, Paris, 1973, p.50-51 ; souligné par R Barthes. On peut également citer ce passage du même ouvrage, p.49 : « Le texte, lui, est atopique, sinon dans sa consommation, du moins dans sa production. Ce n’est pas un parler, une fiction, le système est en lui débordé, défait (ce débordement, cette défection, c’est la signifiance). De cette atopie, il prend et communique à son lecteur un état bizarre : à la fois exclu et paisible. »

[9]

Voir F. Cossutta, Le Scepticisme, PUF, Paris, 1994. Pour un exemple d’une tentative contemporaine d’une telle explicitation auto-fondatrice et sa critique conduite d’un point de vue sceptique, voir F. Cossutta, « Pour une critique sceptique de la pragmatique transcendantale de K.O. Apel », Methodos, n°3, 2003, p.248-288.

[10]

D.Bougnoux, Vices et vertus des cercles, La Découverte, Paris, 1989.

[11]

D. Maingueneau, Le Contexte de l’œuvre littéraire. Énonciation, écrivain, société, Dunod, Paris, 1993, p.171.

[12]

À ceci près que le texte n’épuise pas l’intégralité de l’ordre des matières de la métaphysique, mais seulement ce qui peut être contraint sous l’ordre analytique des raisons : « Argumentation, ordre des raisons, et mode d’exposition dans l’œuvre cartésienne », Descartes et l’argumentation philosophique, F. Cossutta dir., PUF, Paris, 1997, p.111-185.

[13]

J. Bouveresse, La Voix de l’âme et les chemins de l’esprit, Seuil, Paris, 2001.

[14]

L’emploi de ce terme trop alambiqué et par certains côtés ambigu a simplement l’avantage immédiat d’écarter l’idée selon laquelle il y aurait seulement une philosophie « montrée » dans le texte. Le travail de la littérature n’est pas de faire à la place du philosophe ou de faire mieux que lui, mais bien de faire autre chose, selon les règles d’une autre fabrique dont pourtant il s’avère qu’elle peut travailler le même matériau ou utiliser des outils analogues pour travailler un matériau différent.

[15]

P. Macherey, À quoi pense la littérature ?, PUF, Paris, 1990, p.196.

[16]

F. Cossutta, Problèmes de méthode dans la lecture des textes philosophiques, Thèse de Doctorat d’État, Paris I-Sorbonne, 2000.

[17]

P. Loraux, Le Tempo de la pensée, Seuil, Paris, 1993 ; voir ci-dessous p.118 sq. « Le langage des philosophes ».

[18]

Nous détournons ici la terminologie de Hjelmslev. La généalogie de ces oppositions catégorielles pourrait aussi bien remonter de Hjelmslev à Husserl, de celui-ci à Leibniz, puis Aristote.

[19]

Nous ne prenons pas parti ici sur la question du statut ontologique de telles idéalités philosophiques, mais nous prenons acte de ce que, du point de vue des philosophies observées, elles sont toujours présupposées comme une modalité fonctionnelle de la mise en discours et, a fortiori, de la mise en texte de la philosophie.

[20]

F. Cossutta, « Dimensions dialogiques du discours philosophique : les Dialogues de Platon », Le Dialogique, J.-C. Beacco, D. Luzzati, M. Murat, M. Vivets éditeurs, Peter Lang, Paris, Berne, 1997, p.27-45.

[21]

Ces catégories sont empruntées à un modèle plus large de la discursivité philosophique et ne seront introduites qu’en fonction de leur valeur heuristique pour la question abordée ici ; cf. F. Cossutta, op. cit. note 16.

[22]

F. Cossutta, op. cit. note 20.

[23]

F. Cossutta, « Le dialogue comme genre philosophique », Le Dialogue. Introduction à un genre philosophique, F. Cossutta éd., Presses du Septentrion, Lille, 2004.

[24]

M. Meyer, Langage et littérature. Essai sur le sens, PUF, Paris, 1992.

[25]

F. Cossutta, Le scepticisme, op. cit. note 9.

[26]

Nous ne pouvons, dans les limites de cet article, développer l’ensemble des combinaisons déterminées par cette variation ni proposer les cas exemplaires qui peuvent y être associés.

[27]

N’oublions pas que la définition de ce que nous entendons actuellement par « littérature » s’est fixée entre 1760 et 1800 (1760 revue de Lessing : Brefe di Neuste Literatur Betreffend ; 1800 parution de l’ouvrage de Mme de Staël, De la littérature considérée dans ses rapports avec les institutions sociales). Cf. Escarpit : « La définition du terme littérature », cité par P. Macherey, op. cit., p.204, note 10.

[28]

Sur le rapport entre philosophie et roman par exemple, on peut lire G. Philippe, « Roman et philosophie », Encyclopédie Philosophique Universelle, T. IV, Le Discours philosophique, J.-F. Mattei dir., PUF, Paris, 1998, p.1541-1553.

[29]

P. Macherey, op. cit., p.198.

[30]

G.-G. Granger, Essai d’une philosophie du style, O. Jacob, Paris, 1968 ; G.-G. Granger, Pour la connaissance philosophique, O. Jacob, Paris, 1988 ; A. Herschberg Pierrot, Stylistique de la prose, Belin, Paris, 1993 ; A. Jaubert, La Lecture pragmatique, Hachette, Paris, 1990 ; A. Lhomme, « Le style des philosophes », Encyclopédie Philosophique Universelle, op. cit., p.1564-1583.