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BRUNO CLÉMENT : Pour tenter d’éclairer un peu la question de l’écriture philosophique, accepteriez-vous que nous partions de ce qui m’est toujours apparu comme une asymétrie ? Alors que quelques philosophes ont crédité la littérature, et la poésie plus spécialement, de quelque chose qui, selon un mode restant évidemment à définir, s’apparenterait à la pensée, bien peu ont revendiqué pour leur part, ou pour la philosophie en général, une pratique d’écriture « littéraire », bien peu même semblent s’être souciés de leur écriture. Parleriez-vous d’asymétrie pour évoquer ces deux discours ?

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MICHEL DEGUY : Je ne sais pas. La philosophie, comme la poésie, est une écriture de langue vernaculaire. Le régime de pensée philosophique et le régime de pensée poétique – ce sont des flux de phrases, un débit, un rythme : une discursivité – ne sont pas identiques. J’entends distinctement l’énoncé de l’un et celui de l’autre. Je vais chercher, vite et hors méthode, quelques traits diacritiques nets. Si c’était « méthodiquement », j’examinerais les points suivants : l’histoire de cette dualité (qu’inaugure Socrate, et qui n’est pas achevée) ; le statut du philosophème ; de la dyade penser/parler-écrire (binôme qui paraît soutenir toutes les variations des dualismes métaphysiques et qui résiste à la déconstruction) ; l’indivision de la figurativité, de la représentation des choses et de la figuralité des dires (tropologique, rhétorique, etc. : penser, c’est penser par figure(s) et mouvements logiques, où figure est le mot équivoque qui dit l’astreinte de la dicibilité à la visibilité et réciproquement) ; l’idiomaticité, l’intraductibilité (métaphoricité constitutive du sens, de la littérarité du philosophique, etc.) ; enfin l’avenir parabolique des écritures.

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Historiquement donc, le document philosophique pour nous, c’est-à-dire gréco-latin, ça commence par du présocratique, c’est-à-dire quelque chose qui est poétique, par du poème. On dit par exemple « le poème de Parménide », on dit « les dits » (c’est le mot heideggerien pour traduire les Sprüche) d’Héraclite, on dit « les logia pythagoriciens », etc. Cela signifie qu’on peut caractériser tout type d’écriture soit par la versification, soit par l’aphoristique, ou la brièveté. C’est là une première remarque ; c’est comme si d’en arrière, du fond, venait dans la langue grecque un style, un mode de pensée qui ne fait qu’un avec ce que nous appelons le poème : le poème de Parménide ; le poème d’Héraclite.

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La deuxième remarque, toujours sur fond historique, concerne le premier philosophe, le père, Socrate. On dit « Socrate n’a rien écrit », mais bien entendu pour nous, le texte socratique qui nous arrive par Platon, en sténo, nous allons le caractériser par son écriture. Autrement dit, entre la supposée oralité du Socrate parlant la pensée grecque, parlant grec en inventant la philosophie, et l’écriture, ce que nous entendons aujourd’hui par écriture, il n’y a pas de différence. L’oralité de Socrate, l’eironeia, la maïeutique, c’est une écriture. Cette écriture, bien sûr, fut orale et publique ; mais pour nous, Platon, c’est l’écriture socratique, c’est-à-dire la façon dont parle Socrate, façon d’interloquer, d’intervenir, de renverser, tous procédés que nous entendons aussi à l’écrit. Donc, tout commence par ces deux écritures.

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Maintenant, je tâtonne dans les généralités.

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B. CLÉMENT : Avant de nous y aventurer, juste une remarque. Tout de même… Platon n’est-il pas celui qui opère ce partage qui nous occupe ? Non pas seulement parce que, chacun le sait, La République ne reconnaît pas au poète le droit de cité ; mais aussi – et peut-être surtout – parce que la poésie fait dans le discours de Socrate l’objet de citations. L’Iliade, L’Odyssée sont un autre corpus. On peut y puiser des exemples, des illustrations ; mais les discours sont déjà disjoints.

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M. DEGUY : On peut peut-être dire en effet que la partition commence là. Le rejet dont vous parlez a lieu au moins deux fois. Dans Ion, Socrate rejette Ion pour une affaire de tekhnê : Ion est un spécialiste d’herméneutique qui n’a pas la tekhnê tout en croyant avoir la tekhnê. Mais dans La République, n’oublions pas que si une certaine poésie est rejetée, une autre est reçue comme éducatrice. C’est-à-dire qu’au fond la poésie apparaît chez Platon incriminée au titre de la mimesis, et incriminée au titre d’un mauvais rythme, ou d’un rythme qui ne serait pas capable de fabriquer le citoyen. Il y a deux types – il faudrait reprendre les textes, bien entendu – mais il y a deux grandes incriminations : les yeux de la mimèse, d’une part, yeux poétiques, incapables de se fixer sur l’Idée (c’est l’imitation en rang deux et trois) ; et d’autre part, les rythmes : le gardien de la Cité qui doit être éduqué à obéir, à se comporter d’une manière précisément rythmée, ne peut pas être éduqué par certains types de mètres poétiques. Même chose pour les femmes enceintes, qui sont priées de commencer à danser sur un certain rythme pour communiquer à l’embryon une certaine disposition du corps métrique. Donc vous avez raison, la bifurcation commence là, c’est sûr. Depuis, ça ne cesse de s’aggraver, si l’on veut.

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B. CLÉMENT : Oui, les voix sont distinctes, désormais. Et pourtant, j’aime à voir dans l’écriture dialogale de Platon l’une des premières réflexions fortes sur ce partage. Comme une conscience diffuse de l’épaisseur du problème, dont témoigne la posture contradictoire qu’il adopte : condamnant l’écrit par l’écrit même, et ne pouvant le faire que par lui. Cela me semble-t-il doit nous empêcher de prétendre que Platon ne pense pas sa langue, ne pense pas la spécificité du parler philosophique. L’idée, celle du Phèdre donc, selon laquelle en l’absence de son auteur, le texte philosophique est veuf, me paraît indiquer une exigence forte quant au mode d’expression du philosophe…

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M. DEGUY : Je ne peux parler de l’écriture philosophique qu’à la comparer à d’autres, à la prendre avec, à la discerner parmi ses paires, comme on dit. Elle a les paroles de la vérité. Elle n’est pas la seule. Je l’entendrai donc « à côté » de l’écriture poétique. Du point de vue du parler et de ses paroles, il n’y a pas de différence entre parole parlée et parole écrite. Socrate ne pense pas autrement qu’en grec (il le rappelle au début du Ménon) ; nous sommes un dialogue, résumera Hölderlin ; autrement dit, nous sommes ensemble en nous entretenant dans une langue. Parler, disait Aristote, c’est dire quelque chose de quelque chose à quelqu’un. Ce que Socrate pense, il le dit à d’autres dans leur langue et la sténographie de ses paroles par Platon ne projette pas la pensée dans un autre milieu. Je résume : « Penser, parler, écrire : le même ».

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Donc je prête l’oreille à de la discursivité philosophique énoncée dans une langue maternelle, et simultanément, c’est-à-dire successivement dans le en-même-temps d’un présent, je prête attention, j’écoute le ton poétique de la discursivité « poème » ou écriture. Quelle est la différence des deux véridicités ? Descriptivement : la séquence poétique est brève, assertorique, sentencieuse. C’est comme une vérité de fait, d’une factualité fatale qui n’existe pas. L’apposition aphoristique, la concision paratactique, ataxique, énonce. Aujourd’hui (attention ! je décris maintenant la disposition poétique récente !) l’enchaînement asyndétique s’avance jusqu’au bord du logikon comme pour en sortir… a-logique ; elle cherche à quitter le milieu phrastique, à s’interrompre, à sortir de la page, à en rester là, comme va le faire le « texte » entier, ainsi qu’on peut le voir d’un coup d’œil (uno intuitu), puisque « le blanc » du bas de la page, et de la marge, est monté très haut, prenant presque toute la page. Le poème est rapide, enlevé, court. Comme un plongeur s’avance à petits pas sur le plongeoir et va nous quitter pour un autre élément, ainsi la ligne, le ci-devant vers, procède (« tes pas, enfants de mon silence… ») se détache, et saute (absences).

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Bien sûr cette description caractérise la disposition actuelle (nous sommes au XXIe siècle) mais, vous vous rappelez le sonnet (1300) : il tient dans la page ; il est la page – et c’est cela qui fit, qui fait sa fortune. Il donne sa contenance à la poésie en Occident.

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Je pourrais, bien sûr, prendre mille exemples dans une anthologie récente de jeunes poètes français, ou chez tel auteur de Comp’act reçu ces jours-ci, mais je crois préférable de concentrer l’attention sur Paul Celan : il est devenu le grand poète européen du XXe siècle, parce que dans son œuvre puissante, difficile, unique, non pas seulement admirée, terme faible, s’historialise, s’emblématise la poésie, en même temps que sa vie, devenue légende, se fait biographie ; en qui la « poésie » se patronymise, s’orthonymise, s’allégorise ; parce que son poème, entrecoupé, d’une extrême concision, d’une inventivité terminologique inouïe, dense comme un métal ultra-rare, synthétique, modélise les traits sur lesquels j’attire l’attention. Mais aussi à cause de sa rencontre avec Heidegger, en général et effective, historique dans le malentendu essentiel, je veux dire – quelles qu’aient été les circonstances et le malaise psychologique si souvent commentés – dans l’impossibilité de s’entendre de leurs deux paroles.

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Le poème ne raisonne pas, n’argumente pas. Le phrasé, à la fois syntagmatique (subordonnant et agglutinant) et paratactique, de son penser est différent de la logique philosophant, syllogistique et dialectique. Essentiellement rapide, il est fait pour être répété, récidivé, réitéré, re-cité. Comme Hölderlin enclos dans le grenier du menuisier Zimmer, il arpente la pièce, traverse son empan et la prend dans l’autre sens. D’une solennité à la fois nostalgique et dégrisée, héritée, sobre, rejouée, dans la fidélité à la tradition de l’inspiration de l’indiscutable, il compte sur sa périphrase (son « interprétation ») pour gagner l’intelligence réceptrice. Il dépend de son accueil, comme « quelqu’un » ; c’est un témoin. Comme un qui est venu faire des révélations, et qu’il faut croire.

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« L’ordre des raisons », déductif ou inductif, discursif et rhétorique, more geometrico institutum, articulé selon les grandes catégories grammaticales (finale, concessive, causale, etc.), l’argument philosophique, lui, cherche à démontrer et à persuader. Il est systématique et didactique sous des contraintes autres que poétiques. L’écriture philosophique n’est pas « automatique ». Elle s’oriente dans la pensée selon les grands schèmes de l’imagination et la dicibilité vernaculaire, qui commandent le régime de ses « intuitions » directrices, par où elle appartient radicalement à la finitude langagière et à la génialité idiomatique – autrement dit à la littérature, ou principe d’écrituration, ce qui nous permet de la rapprocher du « poétique ». Cependant à l’échelle de leur différenciation – par exemple dans leur existence disciplinaire et pédagogique – leurs modes, leur « ton », ne se confondent pas : poétiser n’est pas philosopher.

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B. CLÉMENT : Mais, pour reprendre un instant le fil historique, comment expliquer, du coup, que plus personne depuis Platon ne pose plus, ne se pose plus cette question ? Platon, somme toute, a écrit. L’écrit, finalement, a prévalu ; la question semble tranchée. Le philosophe ne se soucie plus guère de savoir quel est le mode d’écriture adéquat à la philosophie : quel genre ? quelle forme ? quelles figures ? pourquoi un traité ? pourquoi pas un dialogue ? etc. Les pratiques sont nombreuses, et diverses, mais elles sont bien rarement théorisées…

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M. DEGUY : Pour répondre à cela, il faudrait peut-être rappeler la partition qui met d’un côté le muthos – et le mythème, avec la place reconnue au muthos, invité dans les grands dialogues ; et de l’autre ce que nous avons appelé tout à l’heure la séparation du philosophique. Dans Le Banquet, de grandes figures ou figurations mises en scène sont mythiques. Donc une certaine distanciation, une certaine sortie de l’indivision du mythème et du philosophème commence là. Peut-être pourrait-on ajouter à ces deux le théologème ; mais le théologème est du côté du philosophique. Peut-être d’ailleurs que le théologique lui-même se sépare en deux : un côté restant chez Hésiode et l’autre passant à la métaphysique, qui va devenir, comme l’a développé Heidegger, onto-théo-logique. Ce sont de grandes séparations qui se font là. Et tout ça a lieu dans une écriture qu’on appelle justement une écriture dialogique, une écriture en dialogues qui posent aussi la question du rapport à l’Idée. Le rapport à l’Idée se fait dans une sorte d’abstraction au sens littéral : abstraire, faire sortir l’idée du sensible, extraire l’idée du sensible, non pas d’une manière qui sera plus tard empirique et j’allais dire anglaise, mais qui consiste à reconnaître du côté de l’Idée la pérennité, le aeï on, ce qui est toujours. Ce n’est pas qu’on aille chercher dans le sensible des idéalités, elles-mêmes plus ou moins précaires, historiques, etc. ; c’est que le sensible est tout imprégné d’une idéalité qui va avoir le statut de ce qui est vraiment étant : to aeï on.

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Et donc, la pensée va contempler. Je me rappelle un mot, tout à coup, un mot du Phédon, je crois, qui est le mot homoeides, « homoïde », « de la même nature que l’Idée ». L’âme, psuché, dont il s’agit de prouver la non-mortalité, étant toujours d’essence plus étante que les autres, est apparentée à l’Idée. La psyché est homoïde. C’est le statut de l’Idée qui compte : le ciel des Idées, l’Idée platonicienne… Tout ça n’est pas tombé du ciel. Il a fallu inventer le ciel d’où allait tomber l’Idée ; il a fallu faire monter, transcender ce ciel d’où tomberont les Idées.

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Maintenant autre petite remarque à développer : le rapport des Idées entre elles, c’est ça qu’on appelle la dialectique, dont Platon dit, dans La République, je crois, qu’elle est acribeia et synopsis. La synopsis, c’est l’ampleur de la vue qui est capable de tenir ensemble dans un champ très large des Idées, c’est-à-dire des relations, sans du tout perdre le moindre détail ; l’acribeia, c’est la minutie. Donc c’est une vue qui à la fois est extrêmement précise et en même temps extrêmement haut placée, dominant l’ensemble.

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B. CLÉMENT : Finalement, ce que vous décrivez là, ce sont les conditions d’une adéquation : entre un propos philosophique et la forme qu’il prend nécessairement. L’appareil de langage configuré par Platon (pas par Socrate) se conforme comme naturellement à son objet. La question qu’on pourrait poser est celle de la possibilité d’une telle adéquation. Celui qui l’opère le peut-il sans que son opération porte sa marque ? N’y a-t-il rien (du philosophe) entre l’Idée et la forme du discours par lequel il la rend sensible ? Au fond, c’est une vieille question : y a-t-il une subjectivité du discours philosophique ?

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M. DEGUY : Avant de répondre à cela, il me semble qu’on doit souligner plusieurs choses. Et d’abord, ceci qui est tout à fait fondamental : il n’y a pas de discours philosophique, de propos philosophique, qui ne soit dans une langue maternelle vernaculaire (le logos, c’est d’abord le nom de la langue vernaculaire de la philosophie grecque). La question qui se pose chez Heidegger, de savoir si la langue grecque et la langue allemande sont les seules langues propres au philosopher, ne vient qu’ensuite. Mais la souche, la matrice de la pensée est vernaculaire.

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Que le logos soit compris comme la langue de ce qui est à penser, c’est-à-dire de l’Idée, c’est-à-dire principalement de l’être en tant que c’est l’être qui est à penser, ça, c’est le deuxième moment : c’est à l’intérieur de son idiome que la pensée se tourne et se retourne dans elle-même, contre elle-même. Il n’y a pas d’espéranto philosophique. Il n’y a pas – malgré le rationalisme classique, malgré l’Église, malgré les caractéristiques universelles, ou le devenir mathématique, ou le calcul des propositions – il n’y a pas d’arrachement du philosopher hors du parler vernaculaire en phrases. On peut traduire aussi logos par « proposition », par « phrase ». Et le linguistic turn, je l’entends toujours comme un « revenir de la pensée philosophante dans la conscience de et le savoir de ». C’est dans la langue, ma langue maternelle, que je parle et pense, que parlant je pense, que parlant je suis pensant, me tournant et retournant dans ce que Derrida appellera l’« idiomaticité profonde ». Il y a autant de linguistic turn chez Derrida que chez Wittgenstein. Or, le tour de langue, le trope, qui va s’entendre plus tardivement comme procédé rhétorique, comme manière de dire les choses, peut-être superflue ou seconde, au profit d’un art de persuader, etc., tout ce qui va s’appeler peu à peu la rhétorique, mais qui est d’abord le tropisme profond de la langue, c’est le parler philosophique. Dit autrement : il n’y a pas une extériorité de la rhétorique à la philosophie. Il n’y a pas de dire qui ne soit une tournure ; cette tournure, c’est la pensée même se tournant en elle-même pour se saisir. Si ce « fondamental » aura bien été le refoulé de la philosophie (au sens où par exemple Héraclite aura été le refoulé du platonisme), il n’est pas exogène à la philosophie, importé en elle du dehors par la « poésie ».

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La philosophie sait – fût-ce dans le langage husserlien de la fondation et de la radicalité – que le sol est toujours plus profond que la fouille et que le chantier du fondement se creuse dans une terre en ressource – en réserve d’antériorité d’expérience existentielle, de vernacularité (de trace, d’imaginaire, d’étymologie).

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Le creusement a de l’avenir. Le langage de la fondation est tenu dans une métaphoricité originaire, qui n’est pas une hypothèque levable. Par le langage, les attaches de l’opération, ou abstraction, sont insécables.

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Le philosophe sait que le schématisme est l’arcane, pour reprendre les mots kantiens, autrement dit que tout penser est imaginal ou figuratif, y compris l’effort de la pensée pour s’orienter dans la chambre noire de sa réflexion sur le schématisme de l’imagination transcendantale. La métaphoricité, fournie par les grandes images ou grands comparants de l’expérience terrestre, retient le philosopher – pour son bien, si j’ose dire. Que philosopher, c’est apprendre à exister.

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On ne saurait imaginer un esprit qui, dans une intuition pure, se ferait face à soi-même, si on peut dire, hors du dispositif figuratif des choses et des mots. La discursivité philosophique pour s’exercer puise aux ressources d’une langue maternelle. C’est la connaissance, ou co-naissance, du visible (phénoménal) et du dicible (nouménal-légoménal) qui engendre (épigenèse psychologique) la capacité d’« abstraction ». Le bien philosopher est un savoir parler. Philosophie et poésie ont, une fois encore et à nouveaux frais, à entrer en indivision, c’est-à-dire à se partager ensemble le partage commun. C’est ce que j’appelle l’écriture parabolique.

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Au fond, la question fondamentale est toujours la même, c’est la différence de la pensée et de la parole. Et comme je l’ai dit une fois à propos de Gérard Granel, le grand binôme qui résiste à la déconstruction, c’est cette différence penser/parler, parler/écrire.

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Parmi les grands binômes de la métaphysique, il y a celui du sens propre et du figuré : polarité dont l’oscillation semble résister à la déconstruction. Le sens en tant que « propre », le proprement dit d’une conceptualité abstrayante, se soustrairait à la figuralité discursive, ou imagerie d’une représentation fatalement « métaphorique ». De sorte qu’en définitive la différence de conception à l’énonciation, elle-même non scientifiquement formulable hors discursivité naturelle tropologique, commande tous les rationalismes.

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La grande énigme, la grande question insoluble serait donc « en dernière analyse » la distinction du penser et du parler. La pensée se parle. Et il semble que nous ne puissions parler de cela qu’en distinguant un même en deux, qui ne sont pas substantiellement hétérogènes.

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La contingence des milliers de langues et l’expérience psychologique des silences – qu’ils soient d’hésitation, d’impotence, de saturation, ou comme on voudra les décrire en dizaines de nuances – toute cette contingence à la fois conduit cette fameuse « dernière analyse » à différencier sprechen et denken et à les tenir pour un seul et même milieu/élément : indivision, unmittelbar. J’ai toujours « cru comprendre » que cette Différence hantait tout discours sur le parler en ses styles, c’est-à-dire et « la philosophie du langage » et les sciences du langage (appelons ça la linguistique), comme si les grammairiens-rhétoriciens, du XVIIIe siècle jusqu’à Saussure, ou à Jakobson, jouaient toujours, « derrière » les formulations contemporaines, comme on dit, la différence de la pensée au langage, tantôt recouverte de l’unicité d’un grand verbe (logos par exemple) tantôt scindée, articulée, dans un binôme (conception/énonciation, énonciation/énoncé, etc.). Toujours la différence se rejoue, réitérée.

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Appelons ça l’écart. Écartèlement, écartement. Il y a un « écart ». D’où vient l’Écart ? L’analyse même du « sens », de l’origine du sens, scinde celui-ci en « abstrait et concret », qui est donc une des manières (et la plus tenace) de penser, de déterminer, l’écart. Recherche du simple, disait Heidegger : le plus difficile. Le simple se pensant en tautologies (« die Sprache spricht »).

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Les apories, ou couples des grands conjugaux en lesquels se déploie la philosophie (la métaphysique), ne sont pas solubles dans la méditation métaphysique (ontologique) qui cherche à « remonter » vers le secret de leur accouplement, ou unité.

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Le classicisme, le rationalisme européen a pensé que la parole vernaculaire, le dire, le discours, était essentiellement différent de la pensée (la conception d’un côté, donc, l’énonciation de l’autre). Et que par conséquent, la traductibilité d’une langue à une autre passait, disons, par un monde, le monde de l’esprit, le monde des Idées, qui était à la fois en amont et au-delà – en amont du point de vue de l’anamnèse, et au-delà du point de vue de l’abstraction –, un monde d’idées qui ne demandait qu’à se dire de telle façon dans une langue, de telle autre façon dans une autre langue. C’est comme s’il y avait des noyaux de sens qu’on pourrait désigner dans telle langue de telle façon, dans telle autre langue de telle autre. Comme si donc, la traduction, c’était pour la pensée l’effort de remonter dans ce qu’on peut appeler la « sphère de la Raison », des Idées, et que, dans la mesure où il y avait ce ciel des Idées, on pouvait traduire d’une langue à l’autre. Je pense que ce qu’on appelle la déconstruction doit réduire cette affaire, doit s’attaquer à cette différence.

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B. CLÉMENT : Comme à un noyau dur… Dans quelle mesure pensez-vous que l’isoler permettrait d’y voir plus clair dans la question de savoir s’il y a une spécificité non seulement du parler mais de l’écrire philosophique ? Son examen ne conduirait-il pas précisément, au contraire, à accréditer la thèse d’une indivision des deux écritures ?

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M. DEGUY : Prenons les choses par un autre biais. Vous comprendrez facilement à partir de ce que nous venons de dire que pour moi la rhétorique, le registre des figures, et celle-ci par excellence que j’appelle l’oxymore, n’est pas une afféterie de l’ordre de l’expressivité réussie qui vient raffiner, mais que c’est le « se tourner en elle-même de la pensée » ou, comme le dit Kant, le « s’orienter de la pensée dans son monde ».

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Le biais auquel je pense est celui du schématisme. Comment indiviser, c’est-à-dire homologuer, peut-être même identifier, à savoir penser comme le même, les schèmes transcendantaux de l’imagination et les phrases, les tournures de phrases ? Le schématisme, réellement, est la grande affaire, dont la difficulté est dite par cette formule de Granel « les figures de l’imagination sont des tours de langage ». Le « schématisme » : ce terme voudrait donner à penser que non seulement il n’y a pas de visible sans Ein-bildungs-Kraft (mot kantien), puissance de mise en forme, mise en scène imaginaire du réel (« l’imaginaire » au sens trivial étant second par rapport à telle autre imagination imageant le monde), mais que l’aspectualité, ou configuration des choses où se découpe le visible, est descriptible : c’est leur légoménalité, si j’ose dire, qui montre les choses.

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Prenons le mot français ordinaire figure. Avec figure, nous sommes envoyés d’une part dans l’aspectualité des choses : quelle figure, quel air ça avait ? Et d’autre part, dans le logicon profond, le en-langue, c’est-à-dire la tournure rhétorique. La manière de dire (la dicibilité) et les manières d’apparaître (l’aspectualité, ou visibilité), le mot figure tient tout cela ensemble. On peut dire : « C’est une équivoque regrettable ». Ou on peut y voir au contraire le signe que l’imagination dépend du visible, de la répétition du visible, du travail sur le visible, et que, symétriquement, le parler en proposition-tournure, avec toutes les astuces, toute l’habileté, la prouesse rhétorique et la prouesse du dire, tout ce qu’on va mettre au compte de la préciosité des figures, comme l’épanorthose, pour parler de celle que vous avez étudiée, ou bien l’hyperbole, que sais-je, essentiellement la métaphoricité, tout cela a lieu selon le schématisme de l’imagination. Il n’y a pas de découpage d’un visible, que je dis parfois « phénoménal », qui ne soit en même temps une découpe dans le légoménal.

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C’est pourquoi lorsque Quignard feint de dire – dans La Rhétorique spéculative – que la rhétorique, avec Fronton, a déclaré la guerre à la philosophie, comme si le profondément rhétorique, le profondément imaginal, le profondément paradoxal intéressaient surtout le monde de la littérature, le monde de l’écrivain, qui ne quitte pas le sensible, la capacité de figurer, la figurativité du sensible ; et que s’opposait à cela une abstraction philosophique, qui rêvait au fond de quitter la langue pour contempler les idées face à face, en dehors de toute discursivité ; lorsque Quignard fait ce partage, il suit un chemin historiquement retraçable, mais qui est en même temps un leurre incontestable.

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B. CLÉMENT : Je sais bien que vous n’êtes pas d’accord avec cette thèse de La Rhétorique spéculative. Pourtant il faudra bien, une fois qu’on aura fait le tour de l’indivision, que l’on arrive à ce qui distingue. Or il me semble que vous cherchez à ancrer plus fortement cette thèse de l’indivision en faisant du discours philosophique un discours redevable à la langue vernaculaire, qu’on peut considérer comme un donné contingent. Dans une autre langue en effet, les choses seraient autres…

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M. DEGUY : Oui, mais il n’y a que de la contingence.

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B. CLÉMENT : S’il est vrai que le discours philosophique est redevable à la langue, c’est-à-dire à un donné contingent, et qu’il advient pourtant aussi selon le schématisme, qui est le contraire du contingent, ne dira-t-on pas qu’il relève d’exigences contradictoires, inconciliables ? Les figures de l’imagination nous viendront-elles en aide ?

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M. DEGUY : Mais le schématisme, ça renvoie finalement à l’être-au-monde incarné de la subjectivité humaine. Peut-être même qu’un neuronal dirait que c’est comme ça que s’est fait le cerveau ?

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B. CLÉMENT : Est-ce que vous diriez par exemple que ce schématisme-là – au sens où vous l’entendez, c’est vous qui avez parlé de Kant – a quelque chose à voir avec la langue ?

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M. DEGUY : Bien sûr. C’est ça la difficulté.

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B. CLÉMENT : Oui, c’est la question que nous posons. Mais je ne me rappelle pas que Kant la pose…

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M. DEGUY : C’est parce que Kant ne fait pas assez attention à la manière dont il parle, c’est-à-dire écrit.

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B. CLÉMENT : N’est-ce pas là parler en poète ?

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M. DEGUY : Non, je ne crois pas, parce que c’est ce qui peu à peu, disons jusqu’au linguistic turn, vient en avant dans la philosophie, qui se fait de plus en plus conscient.

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B. CLÉMENT : Si Kant lui-même ne fait pas assez attention à sa manière, jusqu’où faudra-t-il aller, jusqu’à quel grand philosophe, pour retrouver cette sensibilité à la question du figural dans l’expression philosophique ?

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M. DEGUY : Nietzsche. Je pense à Nietzsche, parce qu’il dit aux philosophes : « Attention, vous écrivez dans des métaphores fatiguées, oubliées. »

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Il y a un mot de Hegel que j’ai un peu trop cité qui donne la Sprache – on peut traduire par « langue » ou « langage », « parole » – comme existence immédiate. Sprechen d’un côté, denken de l’autre, il dit que c’est dans le même élément : Dasein, unmittelbares Dasein. Nous pensons que c’est deux, et nous les pensons comme étant ensemble, un. Et c’est ça la difficulté que j’appelle à déconstruire : les deux doivent être pensés dans la différence et comme étant le même, etc. On peut appeler linguistic turn l’urgence pour la pensée de se penser astreinte, frappée de cette finitude-là, c’est-à-dire ne pouvant pas penser en dehors du milieu immédiat de son déploiement qui est la langue maternelle. Il n’y a pas d’abstraction dicible qui ne soit frappée de ce que vous avez appelé la « contingence d’une langue ». Cette contingence est nécessité. C’est ça toute la difficulté.

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On pourrait peut-être aussi prendre ça – j’ai essayé récemment – par un biais psychologique, c’est-à-dire un biais de psychologie génétique. Autrement dit, il faudrait regarder attentivement (du côté des psychanalystes, des phénoménologues, des cognitivistes, etc.) ce qui se passe dans le devenir sujet de sa langue. Peut-être que de ce côté-là on va retrouver la subjectivité. Devenir sujet de sa langue ? C’est en même temps que le visible, c’est-à-dire le monde dans lequel se trouve jeté un sujet, se découpe, que les choses se distinguent – la table n’est pas le verre ; le nuage n’est pas le caillou – et que les mots se distinguent ! Les choses se distinguent, en étant nommées ; les mots se détachent en même temps que les choses se découpent. C’est une éducation, un devenir.

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B. CLÉMENT : Un apprentissage…

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M. DEGUY : Oui, mais je pense aux premiers mois, c’est-à-dire au devenir fans de l’infans, qui est un venir au monde avec les choses qui elles-mêmes n’apparaissent que dans la mesure où elles sont dites, c’est-à-dire l’intimité de la découpe du visible et de la découpe en ce qui va être des mots. Et, comme chacun sait, on n’apprend pas une langue en apprenant des mots séparément. On l’apprend d’abord dans une sorte de magma qui devient grammaticalement décomposé. Donc le devenir chose et le devenir mot, dans quoi le sujet se forme, dit cette indivision (je reprends le mot, tant pis) de la figure du parler et de la figure aspectuelle des choses.

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B. CLÉMENT : Vous étendez donc encore le principe de l’indivision. Le discours philosophique est le « même » que celui des poètes ; vous dites à présent qu’il est aussi le « même » que celui du commun. N’y a-t-il pas moyen pourtant de caractériser chacun ? Ne peut-on sortir de cette pensée de l’indivision, dont je vois bien qu’elle est une étape indispensable ? Ne pourrait-on partir d’exemples ? Spinoza et Descartes écrivent en latin. En quoi le latin de l’un diffère-t-il de celui de l’autre ? Chacun de ces deux philosophes fait le choix d’une langue qui n’est pas sa langue maternelle. Peut-être est-ce le moyen d’apercevoir ce qui dans la pensée ne relève pas du vernaculaire dont vous parliez ?…

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M. DEGUY : Très vite, si je reprends le point de vue épigénétique et psychologique : le un se divise en deux ou en trois. Comme, au fond, aucune langue n’est dans une propriété, une singularité absolue, mais que bien plutôt – si l’on en croit le mythe de certains linguistes d’ailleurs – c’est d’un parler commun des hommes, des premiers anthropoïdes ou homo sapiens sapiens, que la diversité des langues naît en somme, il n’y a pas de langue, au sens d’une langue maternelle et vernaculaire qui ne soit traduction d’autres langues, en rapport avec d’autres : le latin venant du grec, le français venant du latin, etc. Cette mixture se décompose et s’analyse dans la suite. Descartes apprend le latin presque en même temps que le français ; il peut passer de l’une à l’autre. La traduction serait là ; la traduction serait pour un individu le premier démêlé en tant que sujet parlant des langues dans lesquelles parle sa langue. Quelque chose comme ça. Un peu comme quand on apprend tout à coup mais tardivement l’étymologie. On apprend donc le mot dont on se servait : « Ah, il vient de », etc. Ce que j’aimerais faire – peut-être que j’aurais pu le dire dès le début, c’est l’horizon de tout ça ; tout à coup je me jette dans ce qui serait pour le moment, pour moi, l’orientation par rapport à la différence entre littérature et philosophie – ce que j’aimerais faire, c’est projeter une écriture que j’appelle une écriture « parabolique ».

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C’est quoi ça ? L’intellectualité, l’intelligence, est aux prises, traditionnellement, avec des différences dont je vais d’abord vous donner quelques noms propres : avec le mythème, distinct du théologème, distinct du philosophème, distinct du poème. Aujourd’hui dans la bibliothèque, on entre : ici le rayon des poèmes, ici le rayon de la théologie, le rayon de la philosophie et supposément des mythes. Comment faire pour inventer une écriture généralisée qui retienne à la fois des caractères du mythème, du théologème, du philosophème, du poème ? Y a-t-il une écriture générale qui dépasserait, qui serait – tout en les retenant et en ayant conscience – en avant, donc au-delà, une translation de ces différentes écritures ? Je pense parfois à Zarathoustra, ou à certaines fables de Kafka, qui sont du mythique-philosophique-théologique-poétique, qui retiennent quelque chose de cette trace d’écritures différentes, passant l’une dans l’autre, qui seraient le transvasement de toutes ces écritures-là.

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B. CLÉMENT : Une écriture totale, comme on dit « l’art total ».

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M. DEGUY : C’est cela que j’appelle « parabole ». Il n’y a pas de transmission sans symbolique – je crois que c’est une phrase de Stiegler – et il n’y a pas de transmission qui ne soit du parabolique. Maintenant, les phénomènes de croyance viennent solidifier et séparer ces écritures-là, parce qu’un homme de foi – par exemple le cardinal-pape Ratzinger – pense que le théologique est l’écriture par excellence ; parce que le philosophe pense que Hegel ou Heidegger est l’écriture par excellence. Dans une vue hégélienne, on pourrait dire que ce sont des écritures qui sont au-dessus.

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B. CLÉMENT : Parlera-t-on d’écriture dans ces cas-là ? Le propos n’est-il pas seul important ? La vérité ne se suffit pas à elle-même ? En quoi dépendrait-elle de la forme sous laquelle elle se manifeste ?

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M. DEGUY : Le parabolique est peut-être une réponse. Ce que j’appelle ainsi, c’est le devenir du poème. C’est pourquoi je faisais allusion au Zarathoustra : qu’est-ce que c’est qu’une écriture poétique ? Au fond, la poéticité profonde de l’écriture, c’est son parabolisme, c’est-à-dire sa transmissibilité dans une fable. Il m’arrive – toujours un peu trop allusivement – de reprendre la fameuse parole de saint Paul aux Romains, disant : « Maintenant nous voyons per speculum, en miroir et énigmatiquement. Plus tard [dans le fameux Là-bas, Au-Delà, qui chez Platon était ekei], nous verrons face à face. » Comme Dante est près de voir face à face quand il est conduit au Paradis et qu’il entre dans la splendeur divine, etc. Mais il continue à parler quand même ; il continue à parler mythiquement – poétiquement.

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La conviction poétique consiste à dire : « Nous ne verrons jamais autrement que spéculairement [et je rapprocherai volontiers le spéculairement du spéculativement, speculum] et donc, énigmatiquement, c’est-à-dire paraboliquement, c’est-à-dire sous forme de promesses, de fables qui annoncent, pour être transmises. C’est à la fois véhicule et teneur à transmettre à la génération suivante. » C’est ça que j’entends aussi par parabole : ce qu’on jette aux survivants pour passer au-delà. Or, comment peut-on imaginer qu’il y ait jamais autre chose que cela ? Le seul langage non parabolique serait peut-être celui de la science. C’est là qu’il faudrait mieux comprendre ce que dit Badiou quand il dit que l’infini, c’est la mathématique qui le connaît depuis Cantor – le calcul de l’infini ; quand il laisse entendre qu’au fond, le mathématicien serait l’ontologue suprême. La question serait : est-ce que la science parle complètement hors-langue ? Est-ce que l’ontologue mathématicien, figure suprême de la pensée humaine, a quitté le maternel vernaculaire ? Je ne le crois pas : quand un mathématicien vous parle de fractalité ou de catastrophe, c’est bien toujours dans la langue. Il faudrait bien sûr affiner cette affirmation…

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Maintenant, il y a une question qui nous reste, une parmi d’autres, et que vous avez effleurée à un moment, c’est celle de la subjectivité.

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B. CLÉMENT : Venons-y, donc. Vous essayiez à l’instant de sortir de l’indivision par la discipline (le théologique, le mathématique, etc.). Mais ne peut-on envisager d’en sortir d’une autre manière encore : par la personne, par l’époque, par l’élection d’une forme ? Ricœur n’écrit pas comme Derrida. Qu’est-ce que c’est que cette différence-là ?

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M. DEGUY : La singularité d’une intelligence qui parle sa langue à sa façon, il faut regarder ça de très près évidemment. J’ai envie d’introduire un mot peut-être un peu surprenant ; c’est le mot génialité. On ouvre un livre, disons de Levinas : on entend une génialité philosophique, une invention proprement philosophique. On est surpris. Une génialité de l’écriture philosophique, une génialité philosophique de l’écriture. C’est ce qui fait qu’il y a d’innombrables philosophes qui sont de très bons enseignants, de très bons profs, des gens qui ont lu et qui peuvent parler un discours philosophique ; mais il y en a peu qui inventent. Donc génialité, inventivité et style personnel, tout ça est à poser et à considérer. Mais je ne crois pas, évidemment, que la pensée soit simplement réductible à une génialité de singularité.

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B. CLÉMENT : Voilà notre nœud. Le philosophe singulier cesse d’être philosophe, ou renonce à l’être, s’il ne se soucie aussi du grand nombre – du bon sens qu’il a en partage.

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M. DEGUY : Comment se fait-il d’ailleurs que le grand nombre ne soit pas philosophe au sens de savoir parler la langue philosophique, la tekhnê philosophique, et même se plaigne de la difficulté ? Quelle est cette histoire de difficulté ou d’obscurité pour le grand nombre ? Ça m’a toujours étonné, au fond, que le monologue de la pensée s’entretenant avec elle-même décourage, voire rebute le lecteur ordinaire.

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B. CLÉMENT : Ricœur, je m’en souviens, parlait parfois du langage des philosophes comme d’un langage spécialisé. Levinas, à l’inverse, dans un très beau texte de Hors sujet, « Langage quotidien et rhétorique sans éloquence », avance l’idée que le génie philosophique ne consiste peut-être que dans le pouvoir de trouver (je me demande même s’il ne dit pas « fonder ») ce qu’il appelle les premiers mots. Et c’est vrai que ses concepts sont au fond des mots du quotidien le plus quotidien : visage, voix, sommeil, dire, griserie…

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M. DEGUY : C’est ce que j’appelle, moi, le poétique. Voulant signifier par là que les grands termes de la poétique (le seuil, la limite, par exemple) ne sont pas tellement des termes spécialisés du dictionnaire Ducros-Todorov que de puissantes figures extraites du langage commun. Car ce n’est pas dans la spécialisation que se révèle à elle-même la puissance d’une poétique ; c’est par le retour à l’emploi des phrases, des phrases et des termes, des syntagmes de la langue, comme quand Bonnefoy parle de l’arrière-pays. Mais oui, l’arrière-pays ! Il ne s’agit pas d’une astuce pour me faire comprendre, mais d’un indice essentiel : c’est le langage qui est la profondeur de l’expérience poétique. C’est extrêmement important. Au fond, ça me donne à penser que – comme le croyaient d’ailleurs les philosophes, à commencer par Socrate et Platon – si l’éducation fait entendre à un locuteur jeune la capacité philosophique de sa langue, il y entre, il l’apprend.

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Il y a aussi dans ce registre une chose extraordinaire, que je note en passant. C’est la différence de traitement réservé par le vulgaire aux exégètes de tous poils. D’un talmudiste, d’un père de l’Église, d’un imam exercé on dira : « Oui, c’est un homme de la religion qui sait faire de la religion », ou : « Il est savant, érudit », etc. Tandis que du philosophe qui revient sur l’agora en parlant de l’Absolu ou de la phénoménologie, de l’intuition des essences, on dira : « Qu’est-ce que c’est que ce type qui vient avec ce langage ? On n’a pas besoin de ça ! » Alors que d’une certaine manière, on a besoin de ça. Il y a une espèce d’envie et de jalousie, d’invidia par rapport au philosophe, comme si lui, dans notre langue, il savait mieux ce qu’on dit que nous. Etc., etc.

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B. CLÉMENT : Est-ce à partir du langage plus ou moins spécialisé des philosophes que l’on considérera le style des philosophes ? Parlera-t-on, comme Proust à propos des artistes, du moi profond d’un philosophe ? Accepteriez-vous l’hypothèse selon laquelle l’abstraction philosophique serait en réalité abstraction de soi ? Non pas cela seulement. Mais cela aussi ?

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M. DEGUY : Sans doute. Mais abstraction, en quel sens ? Au sens d’une ascèse, alors, d’un devenir sage. Car il s’agit bien d’apprendre à mourir, comme disait l’autre – l’autre c’est Montaigne, qui lui-même citait Socrate, etc. ; c’est-à-dire à se séparer de la vie dans la vie. Si je parlais le langage de la psychanalyse, ce serait toute l’affaire de la sublimation, qui est quand même un dépassement des pulsions. Finalement, c’est un mouvement platonicien. D’ailleurs, sublime, c’est la différence entre le haut et le bas, la station métaphysique debout. « La station debout est pénible ». Car il y a un haut et il y a un bas. Sublimation, quoi qu’il en soit, psychanalyse ou pas, c’est du langage latin : sublimis, et en grec meteôros, « ce qui est là-haut ».

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L’abstraction de soi, je l’entends quant à moi comme le mouvement de quitter sa particularité, non pas pour ressembler à un grand nombre moyen qui n’existe pas, mais pour suivre la vocation, c’est-à-dire l’appel pour chacun à l’ascèse qui le détache, qui le désensibilise, qui le dépulsionne. Je cherche à comprendre ensemble les termes d’abstraction et de sublimation. Il n’y a pas d’issue en dehors de la sublimation. Ça, c’est la leçon freudienne.

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Est-ce que vous croyez qu’il peut y avoir un grand roman qui ne soit pas un roman de formation, un roman de sauvetage, un roman de salut ? Je ne crois pas. C’est la leçon que je retiens d’un bon livre d’il y a cinquante ans, le livre de René Girard Mensonge romantique et vérité romanesque : le grand roman européen, le grand roman de formation, est le roman qui fonde l’histoire d’un salut dans l’apparence d’un échec (par exemple, chez Stendhal où le héros finit à l’échafaud). Mais le devenir sage du héros advient en conclusion. Du héros qui quitte quoi ? Qui quitte au fond l’illusion de la suprématie singulière, etc. Il n’y a pas de grand roman qui ne soit l’histoire d’une sublimation, y compris le premier de tous, Don Quichotte. C’est le mouvement qui serait en commun à une grande pensée philosophique et à une grande pensée romanesque. Les derniers mots de Proust (la félicité, le salut, le temps retrouvé, etc.) vont dans ce sens : le commentaire philosophique du roman est le roman lui-même. La poétique ne s’égale pas à un certain nombre de procédés qu’il s’agirait de rassembler dans un traité de poétique ; et si le poème ne consistait qu’en l’utilisation de certains procédés qui font entendre un certain discours reconnaissable – « ah, c’est un poème ! » –, ça n’aurait aucun intérêt. C’est peut-être une manière philosophique de penser la littérature. Mais il n’y a pas d’autre manière de penser la littérature que de la penser comme philosophie d’une littérature. À quoi bon les écrivains dans un temps de détresse ?

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B. CLÉMENT : Il n’empêche que le discours romanesque ne se présente pas comme, n’est pas le discours philosophique.

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M. DEGUY : Bruno, si vous regardez les discours qui ont lieu et qui s’échangent entre personnages d’un roman, que ce soit Musil, que ce soit Broch, vous ne trouverez nulle part un savoir du roman, extérieur par principe au roman, qui en sache plus qu’eux. Pourquoi est-ce qu’on aime Musil ? Parce que le savoir de soi du roman, il est dans le roman de Musil : Ulrich, c’est toujours un type. On ouvre le roman, on lit : « Ulrich se dit que… », « …dit alors que… », puis un développement purement philosophique. Ou : « Il nota dans son carnet que… » C’est justement ça : il note la pensée du roman.

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Pourquoi est-ce que tout le monde revient à Proust ? Une fois qu’on a dit « la leçon du snobisme », qu’on a disserté sur l’éternelle affaire biographique, reste la question de la grandeur, de la génialité, si vous voulez. Pourquoi la Recherche est-elle un grand roman et tant d’autres seulement de bons romans, de sympathiques romans, de petits romans ? Moi, je maintiens que toutes ces différences renvoient à des jugements de goût, c’est-à-dire à la philosophie. Renvoient à des préférences. La préférence, le préférable ne peut être démontré dans sa préférabilité que par raisonnement, que par un jugement de type philosophique. Vous ne diriez pas ça ?

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B. CLÉMENT : Je ne sais pas… Il me semble que bien des romans que j’aime n’entrent pas dans vos catégories. Mais revenons à l’abstraction. Le mot important est peut-être celui que vous prononciez tout à l’heure, le mot de devenir. Qui signifie seulement que l’abstraction est un choix. Une sorte de renoncement à soi. Sa mise entre parenthèses. En vue d’un discours autre qui a pour destinataire idéal le plus grand nombre possible.

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M. DEGUY : Mais ce n’est pas l’autre dans l’average standard ; c’est l’autre pensé comme le type humain accompli. Autrement dit, les grands romans sont toujours liés dans une période historique à un typos, un type d’humanité accompli. Prenez le roman bourgeois. Qu’est-ce que c’est qu’un grand bourgeois – non pas en tant que grand bourgeois socialement, etc. mais en tant que successeur, dans notre tradition, du chevalier, du gentilhomme, etc. ? Il y a toujours dans le roman une référence non à un état de fait, mais justement à un accomplissement du type humain, c’est-à-dire à une forme entière de l’humaine condition, pour citer encore Montaigne, c’est-à-dire à une excellence. L’abstraction, c’est le mouvement vers une excellence, c’est-à-dire vers un modèle. Une singularité qui ne soit pas soulèvement vers une universalité n’a pas d’intérêt. Zambrano dit en français (j’aime bien cette philosophe hispanophone disparue il y a quelques années – et j’aime bien sa formule, parce qu’elle est à la fois juste et grammaticalement fautive), elle dit : « L’homme est l’être qui pâtit sa propre transcendance. » C’est très intéressant. Et ça discrédite un genre comme l’auto-fiction qui érige en modèle imaginaire la préférence de soi, sans autre transcendance, sans autre universalité. Une auto-fiction bien entendue devrait être une fiction de l’autos, qui ne renvoie pas à moi, le suprême, différent de l’autre ; mais à un autos de l’authenticité – terme de Heidegger, mais qu’on pourrait aussi trouver chez Sartre, etc. –, quelque chose de partageable qui soit impossible : « à l’impossible, tout est tenu ». Telle est la littérature, dans laquelle je comprends le discours philosophique – parce que pour moi de plus en plus une grande œuvre de pensée philosophique est une œuvre littéraire. Cela fait déjà longtemps que je parle de Jacques Derrida comme d’un grand écrivain français. Mais les journalistes ne sont pas encore au courant. Pour eux la littérature se confond avec le roman ; et la philosophie est une autre rubrique. Ça, c’est complètement réactionnaire, c’est réactif.

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B. CLÉMENT : Les lecteurs de Rue Descartes ne pensent pas cela…

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M. DEGUY : Non, bien sûr. Ce sont de suffisants lecteurs…

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B. CLÉMENT : Vous vous souvenez de ce que dit Proust pour expliquer sa pratique du pastiche ? Que ce qui le rend possible, c’est une longue familiarité avec un auteur. Seule, dit-il, cette familiarité permet qu’on finisse par entendre au bout d’un certain temps ce qu’il appelle l’air de la chanson. Or, de plus en plus il me semble que c’est à cette chanson des philosophes que je suis sensible. C’est-à-dire à un ton, à un rythme, à une touche, bref à une personne. Telle est peut-être l’écriture des philosophes : une subjectivité passée dans la langue, mais que ce passage par la langue émanciperait pour ainsi dire d’elle-même…

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M. DEGUY : Mais la vie des philosophes illustres, c’est une vie exemplaire. Donc il faudrait chercher l’exemplarité dans la singularité de l’écriture en rapport, en homologie – je ne sais pas comment dire, en tous les cas en affinité – avec ce qui s’est passé dans leur vie : le devenir fou de Nietzsche. Ce n’est pas n’importe quelle singularité parce qu’elle est singulière. En ce sens, et en ce sens nietzschéen seulement, il faut qu’il y ait une correspondance vie-œuvre.