Le langage des philosophes

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Le langage des philosophes8 novembre 2002. Extraits de l’émission « Les vendredis de la philosophie » sur France Culture

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FRANÇOIS NOUDELMANN : Le style, l’écriture, est-ce un choix pour le philosophe, un choix conscient, intentionnel ? Par rapport aux contraintes ou aux protocoles d’écriture, y a-t-il pour un philosophe une marge de manœuvre ?

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ANTONIA SOULEZ : Personnellement, j’articule cette contrainte, qui n’est pas un choix rhétorique, ni une façon décorative de parler, à la méthode – à la méthode de l’intérieur. L’articulation de la méthode et de l’écriture indique simplement, ou implique, et même exige que l’on travaille avec des signes de concepts, des marques, des notes, comme disent les médiévaux. Et par conséquent, il y a un usage je dirais caractéristique des concepts qui fait partie de l’option stylistique, sous contrainte méthodologique.

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FRÉDÉRIC COSSUTTA : Je partage avec Antonia Soulez l’idée que la méthode est le lieu où la structuration des concepts se déploie sur le plan de l’écriture. Cependant, les philosophes, dans la mesure où ils présentent et représentent les structures de leur doctrine dans une scénographie qui a ses règles propres (publication, communication…) doivent très souvent reconfigurer leur dispositif doctrinal dans des modes d’expression différenciés. Descartes par exemple essaie un exposé géométrique structuré dans les réponses aux secondes objections aux Méditations, et ça ne marche pas. Il va donc écrire sous d’autres formes par lesquelles il tente de reconfigurer, à travers des prismes génériques divers (le dialogue, le récit, etc.), un noyau doctrinal qui évidemment n’existe pas indépendamment de ces formes d’effectuation dans l’écriture.

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F. N. : Patrice Loraux, je suppose que pour vous, qui pensez les choses en termes de déportement, le langage d’un philosophe ne relève pas d’un choix réel ?

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PATRICE LORAUX : J’ai l’expérience qu’il y a en effet très peu d’intentionnel. Je crois qu’on est comme embarqué. Je fais un peu mien le mot de Degotex : « Rien avant, rien après, tout en faisant. » Je ne veux pas dire qu’il n’y a pas de préparatifs, mais qu’il faut les restreindre au maximum et faire confiance à l’effectuation elle-même, en sachant que cette effectuation consiste généralement à s’arrêter et modifier un premier pas qui sera un faux pas obligé. Par exemple, le fantasme qu’il faudrait sortir des concepts, aller vers un dehors, toute cette imagerie, c’est elle qui est une ombre, et c’est d’elle qu’il faut essayer de se dégager.

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F. N. : Comment passe-t-on de la philosophie du langage à la question plus spécifique du langage des philosophes ? Antonia Soulez dénonce souvent l’illusion d’un dehors du concept, en même temps que l’illusion linguistique d’une objectivité. Mais alors comment faire justement pour échapper à la fois à l’autoréférence du discours philosophique et à cette illusion d’objectivité d’un extérieur, donc d’une position extérieure à l’égard du discours philosophique ?

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P. L. : Pour répondre à cette question, j’évoquerais volontiers le va-et-vient qui occupait les gens de ma génération il y a, disons, une trentaine d’années : le va-et-vient entre la scène d’exposition et l’atelier. Dans l’atelier on dispose d’un matériel très hétérogène, très hétéroclite ; eh bien le mode d’exposition était cet effort pour effacer, corriger, linéariser tout ce qui avait été polyphonique. Puisque en gros, quand même, ce qui est caractéristique du discours, c’est de dire une chose après une autre, on ne peut pas être musical complètement, pour aller dans le sens d’Antonia Soulez. Bien sûr il y a de la résonance, mais elle doit passer par le continuum, par l’enchaînement, quelles qu’en soient les formes. Or, ce va-et-vient est interminable entre l’exposition, la reprise pour la refonte, et le remaniement, et puis une nouvelle tentative de réexposition. Mais ça, c’est le métier, dans le fond, de ceux qui éditent un livre de philosophie.

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F. N. : Antonia Soulez : polyphonie, mélodie, résonance ?

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A. S. : Je parlerais, quant à moi, de « tableau d’exposition ». Tout de même, un contenu, ça ne s’entend pas, ça ne se voit pas. Alors, est-ce que ça se partage ? Dans l’approche que j’ai essayé de construire – et là, je dois dire que ma lecture de Wittgenstein m’a considérablement aidée –, j’ai été frappée par l’importance de la question du privé. D’une certaine façon, le contenu qu’on cherche à saisir est une affaire privée. Et par conséquent, le langage, c’est le langage avec lequel on saisit quelque chose qui ne se partage pas, qui ne s’entend pas, qui ne se voit pas. L’affaire résonante – j’emploie le mot faute de mieux : c’est quasi musical, mais ce n’est pas exactement musical – est peut-être de l’ordre d’une ressaisie en effet à travers des formes labyrinthiques, de fins linéaments, des structures d’opération qui laissent des traces. Pour moi, les concepts sont les traces déposées des structures d’opération.

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F. N. : Est-ce qu’un des premiers à poser cette question du langage des philosophes n’a pas été Nietzsche, pour qui l’autoconstitution d’un langage conceptuel relève de l’illusion, pour qui le style conceptuel est en tout cas celui qui refoule la vie, qui surtout renie ses conditions de formation, qui tait toute sa sédimentation, et au fond fait silence sur l’image ?

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A. S. : J’ai été amenée dans mon travail, en effet, à étudier les convergences possibles entre Nietzsche et Wittgenstein. Il y a une quête généalogique chez Wittgenstein – mettons entre guillemets ce mot de « généalogique » – en ce qui concerne, disons, l’émergence du jeu de langage à son tout premier commencement, lequel reste supposé. On fait l’hypothèse qu’un langage, il faut bien tout de même qu’il commence, qu’il ait un début. Et alors là, il y a quelque chose qui recoupe un peu la réflexion nietzschéenne sur l’ancrage dans des sensations, dans des affects. Mais chez Nietzsche, évidemment, la question généalogique conduit à revenir, de façon critique, sur la conceptualité.

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F. N. : Frédéric Cossutta, dans cette lecture généalogique, il y a bien quand même la mise en cause du choix d’un style, d’une écriture qui permet de définir le philosophe comme celui qui refoule.

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F. C. : Le terme de refoulé est peut-être un peu trompeur. Je ne crois pas que le philosophe refoule ; je crois qu’il réabsorbe. La philosophie est autophagique ; c’est un corps qui s’auto-dévore pour se faire comme « sans corps ». Et en même temps la question qui se pose à nous, c’est de savoir comment les idées prennent corps.

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F. N. : Patrice Loraux, « l’idée qui prend corps », est-ce une expression qui fait sens pour vous ? Que serait ce corps ?

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P. L. : Je pense qu’effectivement la question de l’alimentation est pour la philosophie une question majeure, j’aurais même envie d’imaginer une typologie des philosophes en fonction de leurs modes d’alimentation. Que mange-t-il ? Il mange la culture, il mange la perception, il mange du langage, il se mange, il mange les autres. Après quoi, il entre en digestion. C’est un motif nietzschéen, ça, la digestion. Ça serait même simple dans le fond pour moi, la question du langage de la philosophie : ce serait une physiologie de l’organe conçu pour faire tenir ensemble la pensée qui prend corps (« corps sans organe », pour reprendre une expression célèbre), et les modes que je dirais d’auto-dévoration où, n’ayant plus d’aliment supposé venu du dehors – et c’est là l’illusion sans doute – on commencerait à s’auto-alimenter. Il y a une figure du concept qui est l’auto-alimentation permanente et infinie, avec une jubilation qui se paie évidemment très cher. Porphyre, dans le De Abstinentia, évoque ces problèmes de régime, de diète, se demande s’il faut manger de la viande – il ne pense pas à la philosophie, mais on pourrait, je crois, étendre ces propositions à la philosophie. Un de mes collègues à l’université me disait : « Un bon philosophe ne mange que des pamplemousses. » C’est une boutade, bien sûr, mais il y a une tradition de la nourriture acide. Kafka, sur la fin de ses jours, ne se nourrit plus que de citrons. S’il mangeait du sucré, ça serait autre chose. Voyez tout ce que Deleuze préconise sur la question de l’alcool. Ça a l’air très peu linguistique tout ça, très peu langagier. Mais pour moi, la question du langage se transforme tout de suite en « être dedans de travers », et donc du dedans rectifié.

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F. N. : Être dedans de travers ?

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P. L. : On est dedans, mais il faut tenter de pouvoir donner une mesure aux dérives auxquelles on consent. On ne peut pas tenir la rectitude parce qu’on n’a pas d’avance ; les pôles – les deux pôles eux-mêmes – sont mobiles. Comment les faire dépérir ? C’est très difficile, parce que généralement on occupe l’un des deux pôles, tandis que l’autre est celui qu’on vise. Ce scénario indique déjà quelque chose comme un « être de travers ». Mais il faut y être, dans le travers, pour pouvoir le corriger. Donc il faut tenir la variance, le degré de déplacement, il faut consentir à barrer, à biffer et à maintenir un peu quand même un peu. D’ailleurs, Antonia Soulez le montre bien, la théorie dont parle Wittgenstein n’est pas du tout une thérapie pour se débarrasser définitivement des mauvais problèmes, mais pour comprendre quelle a été leur fonction, en essayant de ne plus en être, je dirais, le jouet halluciné.

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F. N. : J’aimerais qu’on s’interroge maintenant sur la définition même d’une écriture philosophique. Vous employez tous les trois des expressions différentes. Antonia Soulez, vous parlez, vous, de « prose du concept ».

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A. S. : Pour une raison bien précise : j’ai travaillé cette phrase de Wittgenstein qui dit que la philosophie ne devrait que Dichten, et rien de plus. On traduit généralement par « faire de la poésie », « écrire de la poésie ». Mais Wittgenstein n’était pas poète, il se disait même incapable de poésie. Il dit – à la première personne – qu’entre ce qui est dicible et indicible, passe la même frontière qu’entre prose et poésie, et que lui se situe du côté du dicible, donc du côté de la prose. Dichten, c’est mon hypothèse, doit être mis en rapport avec la condensation des formes de langage. Dichten, ça veut dire « rendre épais », et rendre épais, c’est coaguler ; on a encore une image alimentaire, fabricatrice de formes. Avec quoi coagule-t-on des pensées ? Comment fait-on des jeux de langage ? Avec des matériaux. La notion de « matériau » se trouve chez Nietzsche. La métaphore, ça fait partie du matériau. Des matériaux pour une conceptualité présentable, qui cache un peu sa propre origine. Parce qu’il ne faut pas montrer d’où viennent les concepts, ce n’est pas décent : on ne regarde pas dessous, on regarde ce qui est à la surface. Les concepts, la conceptualité, c’est la belle surface présentable de l’écriture des philosophes : matériau écarté, mais pas très éloigné. Et l’hétérogène est là, le dehors dont on parlait tout à l’heure.

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F. N. : Frédéric Cossutta, vous parlez, vous, de « discours philosophique ».

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F. C. : Mais je suis frappé par la pertinence, et même la beauté de la formule d’Antonia Soulez : « prose du concept », c’est quelque chose que chacun d’entre nous ici aimerait pouvoir revendiquer au fond pour, sinon signifier son travail, du moins montrer ce qui, malgré nos différences, nous rapproche : le refus de l’idée préconçue qu’il y aurait un neutre de l’écriture en philosophie. Mais il n’est pas question non plus pour nous de faire basculer l’univers de la philosophie dans le littéraire. Précisément : la philosophie ne tient que par ses articulations en tant que discours à d’autres types de discours (à celui de la théologie, ou, à un autre moment, au discours littéraire, etc.) Le discours philosophique est un discours nécessairement impur, mais qui tend à maintenir dans une sorte d’équilibre, je dirais, l’explicitation de sa propre impureté comme sa condition.

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F. N. : Pourrait-on définir une écriture philosophique pure ou impure à partir de ces distinguos ?

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A. S. : Pour moi, j’assume totalement l’impureté. Je crois que les genres ne sont pas si distincts que cela, que les frontières ne sont pas nettes. Il y a des chevauchements, il y a des jeux. On peut faire de tout discours un jeu ; c’est l’approche, pour y revenir, de Wittgenstein. Mais je crois que ce ne serait pas le seul à la revendiquer. La prose philosophique, eh bien, ce sont des manières de condenser des formes de pensée en jeu, en jeu de langage ; mais étant entendu que ce que j’appelle « formes de pensée » n’est pas autre chose que la forme dans laquelle la pensée se pétrit. Au fond, je ne sais pas ce que c’est, le philosophique. Ce n’est pas un animal après lequel je cours. Je ne le reconnais pas de loin et je ne vais pas l’appeler ou le harponner. Je ne lui donne aucun visage. Donc, impureté, absence de physionomie claire, mais activité, un certain type d’activité, une activité problématique, quelque chose de difficile à instituer, à quoi on ne donne pas une forme achevée et bien reconnaissable. Le philosophe, pour moi, c’est quelqu’un qui va ouvrir une échoppe dans la boutique d’à côté, une quincaillerie par exemple, pour y vendre des engins de pensée. Je vois très bien Wittgenstein, comme Deleuze, et comme beaucoup d’autres, vendre des engins de pensée. À qui vend-on ces engins de pensée, ces machins, machins vraiment, qui sont l’objet d’une prose – ces jeux de langage ? On peut les vendre à des politiciens, à des artistes qui en font des choses – comme Boulez avec Deleuze, mais Wittgenstein aussi inspire énormément d’artistes. Le philosophe, ce n’est pas quelqu’un de séparé. En fait, il est partout ; c’est l’image de Socrate qui va embêter les gens de métier dans la ville.

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F. N. : En affirmant cela, vous engagez une définition de la philosophie malgré tout. Dire que le philosophe est un ingénieur, c’est remettre en cause le statut de la vérité. La vérité, c’est à ce moment-là une vérité d’acte effectivement et pas une relation à la chose.

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F. C. : Je crois qu’on peut aller encore plus loin dans le rapport entre la prose et le prosaïque, et dire que ce prosaïsme, c’est aussi quelque chose qui s’inscrit dans des institutions. Il ne faut pas oublier que la philosophie n’existe pas en dehors des lieux institutionnels de son effectuation, c’est-à-dire des écoles philosophiques avec leur régime d’exercice, leurs cursus, leurs diplômes, le statut de l’Université. Autrement dit, je crois qu’on ne devrait pas séparer l’analyse ou l’étude du langage des philosophes des conditions institutionnelles dans lesquelles ce langage est contraint et fait en retour contrainte.

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F. N. : Patrice Loraux, seriez-vous d’accord avec cette idée de machinerie ? Ou d’ingénierie ?

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P. L. : D’ingénierie, sans doute. Je pense à quelque chose qui permettrait de poursuivre dans la direction de Frédéric Cossutta, mais aussi d’orienter la belle expression d’Antonia Soulez, « la prose du concept ». J’ai envie de dire qu’il y a dans le philosophique une dimension de bizarrerie irréductible, une bizarrerie insupportable qu’il s’agit de neutraliser pour la rendre féconde. Et qu’il y a donc trois dimensions dans le langage d’un philosophe. Il y a d’abord le maintien de la bizarrerie. Un philosophe, c’est bizarre ; et si sa bizarrerie disparaît (bizarrerie de comportement, bizarrerie de parole, bizarrerie de mode) il y a une dimension qui est annulée. Mais il faut, c’est le second élément, une neutralisation de cette bizarrerie. Une partie du travail d’Antonia Soulez consiste précisément à trouver les procédures de neutralisation des affects de première ligne chez Wittgenstein. Il y a enfin une sorte d’espérance : que la neutralisation de la bizarrerie se métabolisera en fécondité. Je crois qu’on pourrait appliquer ça de Socrate à Wittgenstein, en passant par tous ceux qui ont cette dimension d’irréductibilité inintégrable et qui permet de nouer le dedans et le dehors.

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F. N. : Mais dans cette singularité et dans ces bizarreries, il y a quand même des familles, non ? Est-ce qu’on ne pourrait pas justement penser des familles de philosophes selon les régimes de langage qu’ils emploient ?

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A. S. : Sans doute. Tout à l’heure, on a évoqué la question des genres de vie. Je ne pense pas à de multiples familles ; je pense à un genre de vie qui serait par exemple de faire taire le questionnement. On ne cesse pas d’être tourmenté par un questionnement. On voudrait arrêter ça, mettre un terme à ce tourment. D’où la problématique du silence. Certaines familles de philosophes mettent en avant la paix, le caractère ataraxique, l’absence de troubles, qu’on obtient quand on a dénoué un mécanisme grippé, quand on a dissous ce que Wittgenstein appelle les « nodosités de l’entendement ». Ce n’est pas une opération continue. Non, c’est acte par acte, moment par moment, que quelque chose se dénoue. Il y a, comme dans une machine, un endroit où le rouage est abîmé ; on répare là, et puis ça s’arrête. C’est bien, tout remarche. Et puis, on le fait ailleurs.

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F. N. : Frédéric Cossutta, des familles ?

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F. C. : Je suis très réticent à l’idée qu’il y aurait des familles de philosophes. Si on considère simplement le type de rapport que différents philosophes instaurent avec la dimension langagière, on voit bien que certains d’entre eux font comme si la langue était quelque chose de transparent, qu’ils cherchent à neutraliser les dimensions stylistico-rhétoriques pour construire une langue qui soit la plus neutre possible. D’autres au contraire – Heidegger, Hegel – vont travailler la langue dans son épaisseur. Une troisième catégorie de philosophes, comme peut-être Wittgenstein, mais aussi Bergson ou les sceptiques grecs, travaillent aux frontières du langage ; ils nous montrent que l’effectuation du philosophique ne peut avoir lieu ni dans la transparence du langage, ni dans le travail de la langue, et que c’est au contraire dans une sorte d’excès, au-delà même d’une langue transparente ou d’une langue travaillée qu’on doit essayer de produire du sens ; que le sens est produit aux limites par une sorte de rapport négatif au langage. Vous voyez que ces trois positions par rapport à la langue ne recoupent pas des familles doctrinales. Donc, la notion de famille est un petit peu délicate.

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P. L. : Je proposerais quant à moi une distinction très simple, juste une amorce. Il y a des gens qui ne donnent que des indications, le strict minimum ; à vous d’effectuer le chemin, à vous de reprendre le relais. Je pense que Wittgenstein était de cette famille ; il y a dans ce cas pour le lecteur beaucoup de chemin à faire. Il y a en revanche des penseurs qui insistent à épuiser l’expérience jusqu’au bout ; ils ne vous laissent aucune place en un sens ; vous n’avez plus qu’à assister à une grande dramaturgie. Heidegger est un grand dramaturge pour moi, sa philosophie, une grande dramaturgie : épique, tragique, cosmique. Il y aurait donc quand même deux familles : ceux qui donnent les indications, les Wegweiser, et les grands dramaturges.

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