1Une fois, une seule fois, Derrida se sera risqué à traduire un poème de Celan. Mais chaque fois qu’il aura « rencontré » l’un ou l’autre d’entre eux, il aura rappelé, de façon liminaire, l’impossible gageure que représente leur traduction. Dans Schibboleth (conférence prononcée en 1984, à Seattle), une note affiche le choix délibéré de ne pas retraduire les nombreux textes appelés – de les citer donc simultanément dans les traductions existantes et dans leur langue originale. Le pari de la traduction ne se laisse pas dissocier alors de la responsabilité qu’elle implique. Il consonne à l’avance avec ce que tant de textes écrits, au cours des vingt années suivantes, avanceront non seulement au titre de la traduction, mais aussi au titre de cette même responsabilité.

2« En citant les traductions existantes, je souhaite d’abord dire une immense dette et rendre hommage à ceux qui ont pris la responsabilité ou le risque [1] de traduire des textes dont chaque lettre, on le sait, chaque blanc aussi, la respiration et les césures défient la traduction, mais l’appellent et la provoquent du même coup [2]. »

3Dans Béliers, le dialogue ininterrompu : entre deux infinis, le poème (texte lu à l’université de Heidelberg à la mémoire de Hans Georg Gadamer, le 5 février 2003), le poème de Atemwende : Große, Glühende Wölbung qui scande l’hommage n’est pas traduit. Comme si le dialogue avec Gadamer, dans une commune écoute de Celan, l’exigeait, Derrida fait entendre, à Heidelberg, les poèmes de Celan uniquement dans leur langue originale – qui se trouve alors comme enchâssée dans le commentaire prononcé en français. Et il choisit, de façon significative, de préserver dans l’édition française cette exclusivité. C’est donc seulement dans Poétique et politique du témoignage (texte d’abord publié en traduction anglaise, en 2000, avant d’être repris en français – dans son idiome original [3] – en 2004) que Derrida se risque à traduire, en français, le poème de Atemwende qui lui sert alors de fil conducteur : Aschenglorie. Chaque fois que la langue poétique de Celan s’impose à lui, Derrida en propose cinq versions : le texte original, les traductions françaises d’André du Bouchet et de Jean-Pierre Lefèvre, la traduction anglaise de Joachim Neugroschen et, pour finir, ce qu’il présente et ce qu’il assume (sans la signer explicitement) comme une possibilité supplémentaire : « On [4] pourrait aussi traduire », « On pourrait encore traduire ».

4Comment comprendre cette « unique fois » ? Qu’est ce qui appelle dans Poétique et politique du témoignage le risque et la responsabilité de la traduction – c’est-à-dire aussi son épreuve ? Peut-être d’abord le fait qu’il ne s’agisse pas à proprement parler d’un commentaire ou d’une interprétation. À l’inverse de Béliers qui, dans son souci de poursuivre un dialogue avec Gadamer, se présente (même si ce n’est pas sans réserve) comme une « interprétation » [5], Derrida se défend, dans ce texte, de vouloir « interpréter » le poème Aschenglorie. Mais alors de quoi s’agit-il ? Peut-être simplement d’une « rencontre » irréductible à tout commentaire – d’une « rencontre » à la mesure du poids que Celan donne à ce terme dans Le Méridien. Sur ce poids et sur le sens du mot, on se souvient, de fait, que Schibboleth, déjà, s’était longuement attardé. Or, ici, il ne s’agit plus d’expliciter ce sens. Poétique et politique du témoignage n’expose pas ce que signifie, pour Celan, la « rencontre » de la poésie ni même, en dépit de son titre, en quoi et de quoi elle témoigne. Du moins ne le fait-il pas directement. Se dérobant à tout exposé de la poétique, il se donne, bien davantage et exclusivement, comme le document de sa rencontre.

5Et il l’est à double titre. D’abord il propose une approche de Aschenglorie qui ne se laisse effectivement replier sur ni réduire à aucun genre ni aucune méthode d’explication. Mais surtout, il a pour thème ou pour objet le témoignage. Il rencontre le poème de Celan à propos du témoignage, de sa possibilité et de ses limites, et de ce que témoigner veut dire. Nul ne peut dire si la question du témoignage était de celles que Derrida se posait avant de lire Celan, nul ne connaît donc la date de la question qui reste, comme tant d’autres, secrète. Seule demeure celle de « la rencontre » – de cette rencontre d’un poème de Celan : Aschenglorie, dont le texte témoigne, singulièrement. Cette rencontre, sans doute, ne se fait pas sans héritage. Elle est tributaire de ce que Derrida, depuis longtemps, a pu lire de Celan et de ce qu’il a écrit – notamment dans Schibboleth – à propos du caractère non-répétable de la date, de son inscription dans le poème et du « secret de la rencontre ». Elle est redevable aussi d’un travail nourri, depuis des années, par la lecture de Levinas et de Blanchot – d’une méditation ininterrompue du « mourir » et du « survivre ». Derrida, pensant ce que témoigner signifie, dans l’horizon de la finitude, et jusqu’à quel point il est possible de le penser – rencontre un poème de Celan.

6« Le document d’une rencontre », l’expression ici ne vient pas au hasard. Elle renvoie, bien sûr, en premier lieu, à la poétique celanienne et à sa lecture derridienne. Mais elle fait signe aussi, en dépit de toutes les différences qui s’imposent (sur lesquelles il faudra revenir), vers une autre confrontation, une autre explication de la pensée et de la poésie – une autre rencontre, aussi problématique soit-elle, d’un philosophe et d’une œuvre poétique. Elle est celle-là même que, dans de tout autres circonstances, Max Kommerell utilisait, en juillet 1942, pour rendre compte à Heidegger, dans une lettre qu’il lui adressait, de son commentaire de Hölderlin :

7« Dans votre texte se produit le fait extrêmement rare que, pour un esprit arrivé au terme de sa maturation spirituelle, Hölderlin est devenu un destin inéluctable. Voilà qui est d’une tout autre portée que des lectures qui, pour être pointues et délicates, n’en relèvent pas moins du progrès du savoir et de la culture ; lectures où toute la nécessité se trouve du côté de Hölderlin, alors que de l’autre, il n’y a que hasard. Dans cette mesure, votre texte n’est pas au premier chef une interprétation, mais document de cette rencontre, de ce choc final et prédéterminé, qui, lui-même énigme et fatalité, requiert à son tour l’interprétation, laquelle, soyez-en assuré en dépit du silence de vos amis et de vos ennemis, ne fera pas longtemps défaut [6]. »

8De fait, dans Poétique et politique du témoignage, comme dans tous les textes de Derrida sur la poésie, l’ombre de Heidegger n’est jamais loin. S’il ne cite pas explicitement les commentaires que celui-ci a consacrés aux hymnes de Hölderlin : Germanien, Der Rhein, Andenken ou Der Ister, il renvoie non seulement à Être et temps, mais aussi à La Parole d’Anaximandre – au commentaire, donc, de cette parole poétique et philosophique, dont le sens énigmatique nous reconduit aux rivages de la traduction. Il y renvoie, comme au lieu auquel s’est référée, sinon astreinte, prioritairement la rencontre de la poésie et de la pensée. Sans doute pourrait-on observer maintes similitudes entre Derrida et Heidegger dans leur façon de procéder avec la poésie : leur refus commun d’inscrire leur lecture dans l’histoire littéraire et de la plier aux règles de l’herméneutique, leur parti-pris de porter leur attention, dans le poème, sur tel vers ou telle strophe prioritairement – et d’en répéter la citation. Et en même temps, tous les signes de la référence heideggerienne soulignent comment la rencontre des poèmes de Celan en déplace et dérange, en inquiète et bouleverse tous les attendus – comme si, finalement, Derrida lisait et rencontrait Celan, à l’opposé de la façon dont Heidegger a lu et rencontré Hölderlin, mais sans jamais l’avouer, soucieux, peut-être, de masquer ou de crypter, avant tout, ce déplacement radical.

9Mais en quoi cette « rencontre » pourrait-elle être autre ? Comment tout ce que décline l’approche heideggerienne de la poésie pourrait-il se trouver menacé par cet autrement de la rencontre ? Et en quoi cet autrement appelle-t-il la traduction ? Il l’appelle en ceci que la rencontre est portée par la question du témoignage – à un triple niveau. Le témoignage, c’est d’abord, en effet, comme le rappelle Derrida, ce que nomme le poème : Niemand / Zeugt für den / Zeugen. C’est ensuite ce que fait le poème, ce qu’il est, par nature. Le poème qui nomme le témoignage se soumet lui-même à son épreuve. Sa possibilité, fragile et incertaine, n’est rien d’autre que la possibilité, tout aussi fragile et incertaine, d’un témoignage sur le témoignage. De telle sorte que la question de la possibilité du témoignage – de son caractère irremplaçable et du rapport à la langue et à la traduction que cela implique – est, en même temps, celle de la possibilité du poème, de l’irréductibilité de son idiome et de son caractère intraduisible.

10« Ce qui compte, ce n’est pas le fait que le poème nomme, donc, des motifs dont nous savons d’avance qu’ils doivent être au cœur d’une réflexion sur la responsabilité, le témoignage ou la poétique. Ce qui importe avant tout, c’est la limite étrange entre ce qu’on peut et ce qu’on ne peut pas déterminer ou arrêter dans le témoignage de ce poème sur le témoignage. Car le poème dit quelque chose du témoignage. Il en témoigne [7]. »

11Mais témoigner est aussi ce que fait Derrida, en écrivant Poétique et politique du témoignage. S’il se défend d’écrire une interprétation supplémentaire de Aschenglorie – c’est-à-dire d’exposer, suivant les règles de telle ou telle méthode herméneutique, ce que nomme le poème –, s’il se refuse à prouver quoi que ce soit à son sujet, c’est d’abord et avant tout parce que les mots et les phrases qu’il risque à son sujet, les détours qu’il s’impose (notamment à travers Le Vocabulaire des institutions européennes), les incertitudes, les hésitations qu’il confesse valent eux-mêmes comme « témoignage ». C’est en cela qu’ils sont le « document » d’une rencontre. Ils témoignent du secret d’une rencontre : la rencontre de ce poème-ci et, plus généralement, de la poétique celanienne autour d’une question qui est, précisément, celle du témoignage (du testimonium, du testamentum), de sa responsabilité et de son impossible possibilité – c’est-à-dire, rappelle Derrida, de façon liminaire, « du survivre dans le mourir, du survivre avant et au-delà de l’opposition entre vivre et mourir [8] ».

12Or, ces trois niveaux du témoignage font chacun, singulièrement, l’épreuve de la traduction. Celle-ci se manifeste, en effet, pour commencer, au niveau de ce que nomme le poème. Niemand / Zeugt für den / Zeugen, cela pourrait vouloir dire (si l’on se risquait précisément à traduire, c’est-à-dire à faire ce que le poème sans doute interdit de faire) – cela pourrait vouloir dire : nul ne peut traduire dans une autre langue (dans une langue qu’il imaginerait sienne, dont il ferait sa propriété et dont il penserait avoir la maîtrise), nul ne peut traduire et nul ne doit traduire la langue du témoin. À l’écoute du témoin, la responsabilité consisterait ainsi, pour commencer, à se refuser à le traduire – à ne pas mettre ses mots et ses phrases à la place de ceux du témoin. La question du traduire se pose ensuite, doublement, au niveau du poème lui-même – de ses traductions intralinguale et interlinguale. De même que la parole du témoin est irremplaçable, celle du poème ne se laisse pas transcrire dans la même langue. Parler de « rencontre », comme on tente de le faire ici, plutôt que d’interprétation ou de commentaire, c’est précisément prendre acte de cette impossibilité. Toute interprétation, tout commentaire prennent toujours le risque de transcrire ou de traduire dans une langue (qui est à la fois la même et une autre que celle du poème), ce qui est, par définition, intraduisible. Si le poème est témoignage, ils consistent, là encore, à témoigner non pas de sa rencontre, mais à sa place. Le poème, donc, défie, par essence, toute traduction intralinguale. Mais il résiste aussi à la traduction interlinguale, en même temps qu’il l’appelle. À maintes reprises, Derrida rappelle le caractère nécessairement insuffisant de toute traduction. Reconduisant l’acte de traduire à une indécidabilité première, il marque l’impossibilité de trancher, avec certitude, entre les différentes façons qui se présentent à lui et qui se sont présentées à d’autres, de traduire, par exemple le mot « Aschenglorie ». « On pourrait aussi traduire » signifie alors : aucune traduction ne saurait être définitive, la série des possibilités n’est jamais close. Concernant la poésie de Celan, cette résistance à la traduction se trouve encore redoublée par la signification particulière que revêt pour l’auteur de Die Niemandsrose et de Atemwende le fait d’écrire des poèmes en langue allemande. Derrida le rappelle une fois de plus :

13« Ce poème reste aussi intraduisible dans la mesure où il peut se rapporter à des événements dont la langue allemande aura été justement un témoin privilégié, à savoir la Shoah. […] La langue allemande de ce poème aura été présente à tout ce qui a pu détruire par le feu et réduire en « cendres » (Aschenglorie, c’est le premier mot du poème, un mot double et divisé) des existences en nombre innombrable – innombrablement [9]. »

14Enfin, l’épreuve de la traduction, ou plutôt de l’intraduisible, est aussi celle à laquelle se plie le texte de Derrida. Dès lors que Poétique et politique du témoignage entend témoigner d’une rencontre singulière et irremplaçable, dont la date est gardée secrète, il exige une langue à la mesure de cette singularité – une langue qui, pour faire entendre cette irremplaçabilité, ne se laisse pas aisément traduire. En rappelant que, « comme toujours, l’idiome demeure irréductible » [10], Derrida renvoie sans doute, prioritairement, à la langue du poème, comme témoignage, mais il fait signe aussi vers la singularité de son propre idiome – l’idiome dans lequel doit s’écrire la « rencontre » de la poésie de Paul Celan. S’il est vrai que, comme l’avançait Le Monolinguisme de l’autre, sa résistance à la traduction « doit rester l’économie politique de l’idiome » [11], s’il est vrai qu’elle lui dicte sa loi, cette loi s’impose doublement, lorsque, à la rencontre d’un poème, celui-ci assume la charge supplémentaire de l’intraductibilité de la langue poétique – c’est-à-dire le risque, toujours présent, de voir le poème réduit à des contenus de sens, des idées, des messages, des « vérités », auxquelles il est, par essence, irréductible. Intraduisible le texte doit l’être, pour mieux souligner qu’il n’a rien à prouver à propos du poème, qu’il est même définitivement étranger au régime et aux exigences de la preuve.

15« Il doit l’être ». L’obligation vaut, en fait, à chacun des trois niveaux auxquels s’est posée la question de la traduction : la parole du témoin, celle du poème, celle, enfin, de celui qui en expose la rencontre. Et elle indique que cette question n’est pas seulement celle de sa possibilité ou de son impossibilité, mais d’une responsabilité, qui consiste d’abord à en assumer, précisément, l’impossibilité. Il faut reconnaître l’impossibilité de traduire dans une langue autre les mots du témoin. Il faut assumer l’irréductibilité de l’idiome poétique, c’est-à-dire son impossible traduction intralinguale autant qu’interlinguale. Il faut se plier à l’invention d’une langue intraduisible pour rendre compte de la rencontre singulière d’un poème. Il le faut, dès lors que la poésie, comme témoignage, autant que le texte qui témoigne de sa rencontre sont liés, comme le rappelle Derrida, « à une singularité et à l’expérience d’une marque idiomatique, par exemple d’une langue » [12].

16Et pourtant, la responsabilité ne saurait consister à se contenter de (ou à se résigner à) l’impossibilité de la traduction, à chacun de ces trois niveaux. Et pourtant, écrit Celan, comme le rappelle Derrida, « Le poème parle ». Et pourtant encore, c’est à la responsabilité des traducteurs qui courent le risque de la traduction que Derrida rend hommage, non seulement dans la note de Schibboleth, mais plus généralement dans tous les textes qu’il a consacrés à la traduction, à commencer par Qu’est-ce qu’une traduction relevante ? [13] Et pourtant enfin, le texte de Derrida (sa rencontre du poème Aschenglorie) s’offre à nous qui le lisons et qui, à notre façon, devons, à notre tour, témoigner de sa rencontre. La responsabilité n’est pas dans le fait de ne pas traduire – auquel cas le témoin, lui-même, se tairait, de peur de se traduire, de se trahir. Le témoin, le poète ne sont pas des héros tragiques, murés dans leur silence [14]. S’ils sont endettés par une responsabilité incommensurable, celle-ci tient, au contraire et bien davantage, dans le fait de traduire malgré tout – de relever donc le défi de la traduction, comme, précisément, une « possibilité impossible ».

17Cette « possibilité impossible », nous savons qu’elle est thématisée, de façon récurrente, dans la plupart des derniers textes de Derrida – à commencer par l’ensemble de ceux que le Cahier de l’Herne a rassemblés. Elle scande la pensée derridienne de la promesse, du pardon, du mensonge et du parjure, de l’hospitalité, de la justice, de l’amitié et donc aussi du témoignage – dessinant peut-être les linéaments de ce qu’il a appelé, ailleurs, une « éthique hyperbolique ». C’est donc aussi vers la pensée d’une telle éthique, au lieu même où le mot d’« éthique » est dérobé, que fait signe Poétique et politique du témoignage. À l’exigence du témoignage, elle donne la forme d’une aporie qui se laisse résumer de la façon suivante : « Parce qu’il doit être lié à une singularité et à l’expérience d’une marque idiomatique, par exemple d’une langue, le témoignage résiste à l’épreuve de la traduction. Il risque donc de ne même pas pouvoir franchir la frontière de la singularité, ne serait-ce que pour livrer son sens. Mais que vaudrait un témoignage intraduisible ? Serait-ce un non-témoignage ? Et que serait un témoignage absolument transparent à la traduction ? Serait-ce encore un témoignage [15] ? »

18Est-ce à dire que c’est la possibilité d’une telle « éthique » – d’une « éthique » du témoignage (et pas seulement d’une poétique et d’une politique) – qui est en œuvre dans la rencontre de Celan ? Est-ce en direction d’une telle « éthique » qu’il faut se diriger pour apercevoir quelque chose du secret de cette rencontre ? Pour répondre à ces questions, il faut revenir, encore une fois, au témoignage, en suivant deux fils. Le premier est son caractère paradigmatique – et donc peut-être aussi celui de la poésie (de la poésie, telle qu’elle se présente dans la poétique celanienne) – pour penser l’adresse à autrui. Le second est le lien entre son irremplaçabilité et celle de la mort – tout ce qui lie la parole du témoin, en sa possibilité impossible, à la question du mourir et du survivre.

19Rien ici n’est jamais dit directement, mais le texte est ponctué de jalons qui font signe vers cette « éthique » cryptée. La médiation ici est le serment. Tout témoignage, rappelle Derrida, suppose un serment. Il se distingue du régime ordinaire de la communication d’une information, de la restitution des connaissances, mais aussi de la production des preuves en ceci qu’il appelle la foi de celui auquel il s’adresse. À celui-ci, il demande qu’il le croie sur parole : une fois, une seule fois peut-être, ce dont il témoigne lui a été présent, il en (il lui en) fait le serment – à défaut de pouvoir apporter la moindre preuve de cette présence passée. À la différence de l’information qui informe, de la preuve qui prouve, de la connaissance qui s’impose, indépendamment de celui auquel elles s’adressent, mais aussi de celui qui les prononce, les diffuse ou les communique, le témoignage est tributaire de celui qui le reçoit, en sa singularité et en son irremplaçabilité – et qui lui accorde sa foi. Il suppose de la part de celui qui s’y risque un engagement individuel sans condition et sans certitude aucune quant à cette foi qui lui sera donnée.

20Cette absence de certitude, quant à la nature du destinataire – quant à la possibilité d’un partage avec un « interlocutaire providentiel », quant à la possibilité que la main tendue [le poème] trouve une main secourable – nous savons qu’elle est au cœur de la poétique celanienne et de son « dialogue ininterrompu » avec Mandelstam. Nous savons aussi que la traduction (toutes celles, par exemple, que Celan aura écrites, à commencer par celles du poète exilé à Voronej et disparu dans les plaines de la Kolyma) est une façon de répondre à cette main tendue. Et nous pouvons supposer que c’est là l’une des raisons pour lesquelles une seule fois, cette fois-ci, dans Poétique et politique du témoignage, (qui ne parle pas de la main tendue, mais du serment que l’on fait à l’autre, chaque fois que l’on s’adresse véritablement à lui), Derrida se sera risqué à traduire – comme nous nous risquons à traduire la parole de celui qui nous adresse son témoignage.

21Or, parce qu’il en appelle à la foi de celui auquel il s’adresse, ce serment est sacré. Il introduit dans la relation entre le témoin et celui qui l’entend, comme dans celle qui lie le poète à son interlocuteur, la dimension d’une sacralité mutuellement consentie : « L’expérience du témoignage en tant que tel suppose donc le serment. Elle se tient dans l’espace de ce sacramentum. Le même serment lie le témoin et ses destinataires. […] Ce serment (sacramentum) est sacré ; il marque l’acceptation du sacré, l’acquiescement à l’entrée dans un espace saint ou sacré [16] du rapport à l’autre [17]. »

22Cet « acquiescement à l’entrée dans un espace saint ou sacré du rapport à l’autre », c’est ce qui ouvre l’impossible possibilité, inouïe, d’une autre éthique. Deux remarques ici s’imposent. 1) La première est que, si tout témoignage est un tel acquiescement et s’il est vrai, comme le souligne d’entrée de jeu le texte de Derrida, que « tout témoignage responsable engage une expérience poétique de la langue » [18], si, en dernier ressort, c’est cela qui est en jeu dans sa rencontre de la poétique celanienne (dont témoigne Poétique et politique du témoignage), alors c’est cet acquiescement qui doit être mis au cœur d’une telle expérience. 2) Mais l’espace, à l’entrée duquel la poésie, comme témoignage, nous fait acquiescer, est essentiellement « espace saint ou sacré du rapport à l’autre ». Si l’expérience de la poésie (sa rencontre) implique une dimension sacrée, celle-ci est tout entière dans ce rapport – et nulle part ailleurs. Nul doute alors qu’en spécifiant ainsi la sainteté ou le sacré, Derrida ne prenne, sinon directement, au moins implicitement, le contre-pied de l’approche heideggerienne de la poésie. Comme on s’en souvient, en effet, c’est dans son commentaire du poème de Hölderlin Comme au jour de fête [Wie wenn am Feiertage] que Heidegger expose en quoi le sacré est la parole du poète. Sa rencontre – car c’est bien là encore de rencontre qu’il convient de parler – sa rencontre, donc, des deux vers de Hölderlin [« Mais voici le jour ! Je l’espérais, le vis venir / Et ce que je vis, que le sacré soit ma parole »] excède le registre du strict commentaire pour se porter vers une élucidation de l’essence de la poésie. Et ce qui se trouve alors mis au jour, dans des analyses qui se laissent difficilement résumer, c’est la vocation du poète à nommer l’être de la nature, comme « le sacré » – un sacré plus ancien que « ces temps qui sont mesurés aux hommes, aux nations et aux choses » [19]. Or si, de par son caractère inaugural et originel, le sacré que nomme la poésie est antérieur à tout rapport aux autres, la poésie elle-même n’a plus besoin d’un tel rapport nécessairement postérieur et secondaire. Il n’y a rien de « sacré » dans la relation qui la lie à son (à ses) destinataire(s). Ce n’est pas, ce ne saurait être dans la façon qu’elle a de s’adresser à lui (à eux) qu’elle ouvre un espace sacré ou qu’elle y introduit.

23Parler du témoignage de la poésie comme « acquiescement à l’entrée dans un espace saint ou sacré du rapport à l’autre », c’est donc signifier une tout autre expérience du sacré et de la sainteté, au lieu problématique où l’un et l’autre se rencontrent, que celle qui scande l’approche heideggerienne de la poésie : une expérience éthique, peut-être, qui ferait signe alors, sans s’y superposer, vers la parole d’un autre philosophe : Levinas, que Derrida n’aura cessé de lire et de méditer, en même temps qu’il rencontrait la poésie de Celan – Levinas, rejoignant Celan, entre les lignes du texte, dans une constellation de noms et de paroles qui pourrait bien être, en ce sens, une autre facette du « secret de la rencontre ». Ce qu’il y aurait de secret, dans la rencontre de Derrida et du poème Aschenglorie, ce qui en ferait toute la singularité et l’irremplaçabilité, serait alors la façon dont la lecture de ce poème reconduit son lecteur attentif [lui, Derrida] à la question, si levinassienne, de la « sainteté », en même temps qu’à celle, si contre-heideggerienne, de la « sacralité » du rapport à autrui. Rien alors n’est plus significatif que les ellipses et les questions sans réponses suspendues au fil de la rencontre : comment cette « sacralité » et cette « sainteté » se répondent-elles, se complètent-elles ou se conjuguent-elles ? Quelle est leur hyperbole commune ?

24Car c’est bien une telle hyperbole qui se produit, au fil de la lecture, après maints détours. Ce qui valait d’abord pour le témoignage et pour la poésie (à savoir le caractère sacré et saint du serment qu’ils impliquent) se trouve étendu, en droit, à toute adresse à autrui. « Cette extension de ladite implication du serment peut paraître extraordinaire et abusive, extravagante même, mais je la crois légitime, je dirai même irrécusable. Elle oblige en toute logique à tenir chaque adresse à autrui pour un témoignage. Chaque fois que je parle ou manifeste quelque chose à autrui, je témoigne dans la mesure où même si je ne dis pas ou ne montre pas la vérité, même si derrière “le masque”, je mens, cache ou trahis, tout énoncé implique “je te dis la vérité, je te dis ce que je pense, je témoigne devant toi de ce dont je témoigne devant moi et qui m’est présent à moi-même” (singulièrement, irremplaçablement) [20]. »

25Le propre du témoignage est, nous l’avons vu, d’être distinct de la preuve, d’offrir à celui auquel il s’adresse autre chose qu’une certitude théorique qu’un tiers (n’importe lequel : une institution, une autorité, une identité collective, etc.) pourrait venir confirmer, d’en appeler donc (et pour cette raison même) à un acte de foi, singulier et lui-même irremplaçable. Ce dont témoigne le témoin, nul ne l’a vu, à sa place, comme il l’a vu. Nul ne sera en mesure, par conséquent, d’en témoigner, à sa place, quand il ne sera plus là pour le faire. Nul tiers (nul tribunal, nul comité, nulle commission) ne pourra prendre le relais, comme témoin. Tout juste pourra-t-il (pourrons-nous) hériter de son témoignage, comme d’un testament. L’irremplaçabilité du témoin (qui s’accorde à la non-répétabilité de la date, telle que Derrida, lisant Celan, la thématise dans Schibboleth) est ainsi, à la fois et simultanément, ce qui appelle le témoignage – ce qui exige du témoin qu’il traduise ce qu’il a vu ou entendu, qu’il le laisse en héritage à celui ou ceux auxquels il s’adresse, tant qu’il est vivant – et ce qui lie son témoignage à l’anticipation, tout aussi irremplaçable, de sa propre mort.

26Que signifie alors le fait que « chaque fois que je parle ou manifeste quelque chose à autrui, je témoigne » ? D’abord le fait que, de chacune de ces adresses, je devrais pouvoir faire un testament. Je devrais m’adresser à autrui, à chaque fois, comme si, dans les paroles auxquelles je lui demande d’accorder sa foi, il y allait effectivement de ma survivance – comme si elles étaient ce que je laisserai, ce qui restera de moi, après ma mort : mon témoignage. Dans la constellation des noms que dessine le témoignage de la rencontre du poème Aschenglorie, explicitement ou implicitement, celui de Blanchot est appelé à son tour. L’« acquiescement à l’entrée dans l’espace saint ou sacré du rapport à l’autre » est indissociable du mourir et du survivre. Elle l’est pour celui qui témoigne, mais, tout autant, pour celui qui reçoit en héritage la parole du témoin. Pour le premier, il y va de sa propre survie – de la survie, plus précisément, de ce qui, à lui seul et à personne d’autre, fut une fois secrètement présent. Il lui appartient, puisqu’il est irremplaçable, de se survivre dans son témoignage, de laisser une trace de son secret. De cette survivance le second hérite. Elle ne fait pas de lui un second témoin ou un témoin de substitution. La seule chose dont il puisse témoigner est de sa rencontre du témoignage – de son « acquiescement » à cette entrée irréductiblement singulière, elle-même irremplaçable, dans l’« espace saint et sacré du rapport à l’autre », que celui-ci [le témoignage], comme toute adresse, a ouvert pour toujours. La foi du serment accepté le dispose alors, à l’avance et à jamais, à en garder un jour la mémoire, comme le rappelait cet autre vers de Celan que Derrida devait « commenter » dans Béliers [21] : « Le monde est parti, je dois te porter [Die Welt ist fort, ich muß dich tragen] ». C’est ainsi que nous vivons, exposés à des témoignages auxquels nous ne saurions nous substituer, mais disposés, en même temps, à en assurer la garde – c’est-à-dire à témoigner de leur rencontre.

27Du témoignage, nous avons vu plus haut qu’il engageait pour Derrida « une expérience poétique de la langue ». Il l’engage, en réalité, doublement. Au témoin, il revient, à chaque fois, de se donner une langue à la mesure du caractère irremplaçable de son témoignage, une langue que rien ne replie sur la simple transmission d’un savoir ou la production d’une preuve, une langue qu’aucun tiers ne devrait pouvoir s’approprier, que nul ne devrait pouvoir traduire – et qui pourtant appelle sa traduction. Telle est la condition paradoxale de sa survie. À celui qui le reçoit, il incombe, à son tour, d’inventer un idiome non plus pour témoigner de ce dont le témoin témoigne, mais pour attester la rencontre de son témoignage, pour que, dans le témoignage de la rencontre, quelque chose du témoignage lui-même, peut-être, survive à son tour.

28« Il y va de la mort, si la mort est ce dont on ne peut pas témoigner pour l’autre, et d’abord parce qu’on ne peut pas en témoigner pour soi. La survivance du survivre, comme lieu du témoignage et comme testament, trouverait ici à la fois sa possibilité et son impossibilité, sa chance et sa menace. Elle les trouverait dans cette structure et dans cet événement [22]. »

Bernard Ruediger, XX^e FIN, 2004, sculpture, bronze et moteur électrique, 190x120x83cm. © Bernard Ruediger.