Ce qui demeure…

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Les poètes fondent ce qui demeure…

Hölderlin
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Comment entendre ce titre et comment le dire ?

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Cette question, je la laisserai, pour l’instant, graviter et tourner autour de cette étude, hanter chaque pas et accompagner chacun des plis qui sillonneront ce cheminement auprès de la pensée de Jacques Derrida. Et ce, non pas dans la prétention de répondre au nom de cette pensée, d’affirmer ce qui en reste, de juger ou de décider du reste en témoignant ou en attestant de « ce qui demeure » de cette signature, mais bien plutôt pour résonner avec elle, entrer en résonance, en consonance, demeurer, en somme, toujours lié et allié à elle en étant déjà mis en demeure par elle. C’est-à-dire, pour demeurer aussi fidèle que possible à cette pensée qui nous aura, depuis toujours, commandés, une certaine impossibilité justement de la fidélité.

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Impossibilité de la fidélité, cela pourrait déjà s’entendre comme une certaine mise en question ou mise en abîme de toutes les distinctions et les oppositions de concepts métaphysiques héritées de l’histoire de l’onto-théologie (entre parole et écriture, par exemple, présence et absence, foi et raison, fiction et vérité, etc.) et qui non seulement restent et demeurent irrémédiablement indécidables mais dans l’indécidabilité de laquelle il est toujours impossible de se tenir ou de se maintenir de façon fixe ou stable. Comme si l’on se trouvait au moment même d’être engagé dans « les risques et les chances du questionner » pris dans une fatale et double impossibilité : impossibilité de décider, de trancher, de définir ou de juger et impossibilité de demeurer dans l’indécidabilité. C’est cette double impossibilité du « demeurer » et de la « demeure », cette « impossible demeurance », comme l’écrit Derrida, que je tenterai d’approcher aujourd’hui. Comment décider de ce qui demeure ? Comment juger et trancher entre ce qui reste à demeure et ce qui se tient hors demeure ? Comment témoigner de ce que disent et veulent dire ces mots, « demeurer » ou « la demeure » ? Comment aussi penser les expressions qui font appel à ces mots : « ce qui demeure », « ce qui reste à demeure », « ce qui se tient hors demeure » ?

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Pour le tenter – même si ce titre tient à demeurer équivoque – il faudra en quelque sorte, et si cela ne s’avère pas prévisiblement impossible, se préparer à arrimer son équivocité auprès d’une rive, c’est-à-dire, l’encadrer et le fixer dans des limites assurées et des contours déterminés. En somme, il faudra en un premier temps donc, mettre à demeure ce qui demeure, c’est-à-dire trouver au cœur de ce titre un refuge ou un lieu de refuge. Refuge, ce mot Derrida l’aura, et ce dès La Voix et le Phénomène, toujours pensé comme l’essence même de la définition : « Déceler, à même l’intentionnalité, sa définition propre c’est laisser s’y dévoiler le lieu de son refuge. » Or, même si je m’expose entièrement à cette tentative de définir ce titre, je souhaiterais cependant commencer par un aveu. Car au moment même où je me suis donné ce titre, je me disais déjà qu’il m’était à moi-même profondément obscur, et que le mot même de « demeure » – mot si proche et pourtant si étranger – la « chose », pour ainsi dire, nommée « demeure » restait pour moi, et risquait de le rester, une énigme sans fond.

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Et je sais que l’énigmatique lieu de ce mot nous aura tous liés de façon inouïe et singulière. Autour d’un rêve, en somme, que nous partageons et qui nous tient dans la possibilité d’écrire et de parler, comme il tenait si profondément celui qui nous aura tant appris sur la possibilité de penser. Pour exprimer ce rêve, à la fois si singulier et pourtant partagé entre nous, je citerai ici le très beau livre de Marc Crépon intitulé Langues sans demeure, là où, en suivant minutieusement l’écriture de Derrida, il parle de cette distinction entre l’idiome et la langue maternelle et là où il « rêve » d’une certaine possibilité dans la langue et au-delà d’elle, disons d’une certaine libération : « La réponse au nationalisme linguistique aussi bien qu’aux visées hégémoniques d’une langue unique ne serait pas étrangère au rêve d’une langue singulière – au rêve, par opposition au phantasme identitaire, cela même que Derrida appelle la « construction politico-phantasmatique de l’appropriation ». (…) Dans Le Monolinguisme de l’autre, il [le rêve] intervient en un moment clé du parcours. S’il est vrai que la construction complexe du livre est guidée par le souci d’exprimer et d’explorer la tension entre la défiance à l’encontre de toute forme d’appropriation de la langue et, malgré toutes les réserves qu’il suscite, un attachement profond, moins à cette langue elle-même qu’à quelque chose qui reste possible avec elle et en elle, le rêve est celui de cette possibilité même. Il ne résout pas la tension, il l’habite là où la langue n’a plus de demeure. Cette possibilité qui ouvre la (ma) langue à un avenir incertain est donc en même temps ce qui la libère des lois de la demeure. De quoi est-ce que je rêve ? Je rêve de pouvoir parler et écrire sans être aussitôt reconduit à cette loi et à tous les cercles d’appartenance où elle règne en maître. Ce qui distingue l’idiome de la langue maternelle, c’est que la seconde reconduit toujours à ces cercles, tandis que le premier nous en affranchit ou, plutôt, qu’il rejoue, à chaque instant, dans chaque parole et à chaque page, la possibilité de cet affranchissement [1][1] M. Crépon, Langues sans demeure, Galilée, Paris, 2005,.... » Si j’ai cité ce passage, c’était aussi pour m’inscrire dans le sillage de ce que Marc Crépon aura ouvert par ces mots.

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Et si j’ai tenu aussi et malgré l’énigme qu’il recèle, à présenter ce titre, c’est parce que résonnait en moi une autre phrase qui me revient chaque fois que je lis un titre. Cette phrase me vient de Derrida, d’un texte qui ne porte aucun titre, comme si le titre avait été oublié ou effacé, en tout cas, laissé « en blanc », comme s’il était à la fois vide et gorgé d’indétermination et comme si s’y énonçait déjà l’unique annonce qu’il pouvait donner ou se donner, celle justement de mettre en abîme l’essence même du titre et de « déconstruire » la loi de tout titre possible comme de toute possibilité de titrer. Voici ce texte :

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« Le titre alors, le voici prêt à faire la loi depuis la réserve énigmatique, dans l’ellipse où il se tient, près du bord, sur le bord, ni dans le texte ni hors de lui, en son nom propre [2][2] J. Derrida, « Titre à préciser », in Parages, Galilée,.... »

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Dans ce texte donc, « pas encore titré » et dont la seule promesse est celle d’un titre « à préciser », tout se passe comme si Derrida pensait le titre comme une certaine « demeure » depuis laquelle s’énoncerait une loi venant toujours avant le texte pour en prédire déjà l’orientation, la direction et la finalité. Le titre nomme et prénomme le texte, l’appelle et le désigne, le montre et le démontre, le dit et le dicte comme cela même où tout dans le texte et le tout du texte pousse, se nourrit, présente et se présente comme son éclosion propre. Et ce faisant, le titre ordonne et enjoint, il fait lui-même la loi en s’inscrivant comme la seule et unique, première et liminaire législation du texte. Sans le dire, et toujours avant le texte, il donne déjà à lire ceci : « Il faut, c’est la loi, d’abord me lire, il faut commencer par me lire, il faut toujours préalablement et premièrement me lire et m’entendre pour pouvoir et pour savoir justement lire. »

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La loi du titre, cette loi que Derrida a toujours tenu à invertir et à pervertir en pliant sa normalité, en déréglant le fonctionnement habituel et assuré de la référence et du renvoi hiérarchisés entre le titre et le texte, cette « demeure du texte », qui fait la loi depuis la stabilité essentielle de son lieu propre, depuis l’unicité et l’indivisibilité de son essence même, se prononce toujours à partir d’une origine précise. Et cette originarité, c’est bien ce que le mot « demeure » désigne et signifie. La « demeure », c’est d’abord et avant tout le lieu initial d’une originarité du sens, disons aussi, le lieu inaliénable d’une démarcation et d’une frontière, d’un habiter ou d’un résider, d’une identité ou d’un chez-soi toujours déjà déterminé et déterminant. La « demeure » est le lieu fixe et stable, elle demeure, pour ainsi dire, le fondement inébranlable ou le Grund imperturbable au sein duquel se déploie une « temporalité du lieu propre », une logique de l’« être-ensemble » comme de l’« être-en-même-temps », une symétrie toujours déjà réappropriante d’un unique et indivisible sens.

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Mais ce lieu de la demeure dicte et se dicte aussi depuis une appartenance déjà prédéterminée et prédéterminante. Cette prédétermination de la « demeure » aura déjà fondé sa propre légitimité, l’imperium de droit légitimant par là même une violence qui sera d’abord et avant tout une économie de la langue. Ce qui signifie, comme toujours, la loi d’habitation propre à une langue. Cette langue, celle justement qui aura irrévocablement marqué et institué le lieu propre de la « demeure » et du « demeurer », c’est, nous le savons, le latin. « Demeure », « demeurer » sont des mots latins. Ainsi, chaque fois que nous les prononçons, que nous les entendons et les comprenons, il y va toujours d’une référence assumée ou secrète à la latinité. Et il nous faudra méditer longuement, c’est-à-dire prendre en charge, accepter et recevoir, traduire en soi et assimiler ce que cette appartenance prédéterminante de ce mot aura voulu signifier. Les conséquences en sont infinies et elles ne se limitent pas seulement et simplement, me semble-t-il, à la prise en compte de la chrétienneté – bien que cette histoire et le rapport entre religion et politique qui s’y profile ne cessent d’habiter ce que nous entendons le plus souvent dans le mot « demeurer ». Et c’est aussi une question de temps, de ce que la temporalité aura voulu signifier pour nous et de ce qu’elle aura pu annoncer depuis une origine qui se sera certes exportée et aliénée, mais qui aura aussi toujours tenu à demeurer dans le voisinage de ses propres frontières et sous la loi de sa propre provenance.

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Avant d’affronter ce mot en le pliant et en lui faisant dire et prononcer tout autre chose et tout autrement ce qu’il aura pu ou voulu signifier, avant de le laisser dévoiler ce qu’il ne signifie « pas encore » et dans l’indirection sans retour d’un autre envoi, il faut rappeler que « demeurer » évoque aussi l’expérience d’un cercle. Ce cercle peut signifier l’habitation, la résidence, la maison, il peut même s’étendre à l’institution ou au pays, mais il peut aussi vouloir dire la famille, la communauté, l’association, ainsi que le partage unifiant d’une langue, d’une expérience ou d’une histoire. Or, il ne s’agit pas ici de désavouer ce cercle, de condamner l’élection dont il se réclame le plus souvent ou de proscrire l’intimité ou la secrète modalité ou identité de son essence ou de son chez-soi. Il y va bien plutôt de résider et de séjourner au cœur de ce cercle, pour ainsi dire, si fidèlement, si strictement et si scrupuleusement que l’on arriverait presque, peut-être, à l’encercler, à le contourner et à le détourner de soi-même et de son soi-même. Tourner autour de la demeure en la laissant dire autre chose que ce qu’elle dit ou en la laissant se dire tout autrement, ou encore, en la contemplant se livrer sans réserve à sa propre aporétisation et demeurer au lieu de sa propre dissémination et de la dissémination de son propre, telle serait, me semble-t-il, la tâche (sur laquelle nous reviendrons) de sa déconstruction.

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Si l’on entrelace les lignes de force qui traversent l’étymologie du mot « demeurer » on y trouve au moins cinq trajectoires que nous devrons point par point décrire pour ensuite les voir se renouer et se reconstituer dans le lieu énigmatique d’une aporie entre mourir, témoigner et survivre.

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Demoror s’entend d’abord comme une certaine expérience du retard, de la retenue, de l’attente, voire du retrait ou de la rétraction. Comme s’il s’agissait d’une certaine hésitation ou d’une certaine suspension à même le temps, disons, d’une restance marquée et soutenue dans la continuité et l’écoulement du temps. En ce sens, « demeurer » connote l’endurance d’une limite qui se retire du temps et qui marque le lieu d’un retranchement capable de défier l’emprise même de la temporalité. Cela n’est pas sans nous faire penser à une certaine sauvegarde de ce que le temps ne pourra jamais approprier et happer, une garde préservant un « reste » toujours détaché des « maintenant » déjà enchaînés dans et par la synthèse temporelle. « Demeurer » évoque donc d’abord et avant tout le lieu d’une conservation ou d’une veille, non pas simplement hétérogène au passage du temps ou isolée de la mouvance propre et appropriante de la temporalité, mais aussi une marque ou une démarcation an-économique dans le temps. Et cette an-économie se pensera toujours elle-même comme une certaine différence, qui dans le temps et au-delà ou en deçà de lui, perdurera.

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Demoror marque ainsi le lieu d’une différence et donc aussi d’une certaine ouverture à une scansion qui viendrait plier ou déplier l’essence identitaire de la pensée. En somme, « demeure » voudrait dire une certaine alliance, non pas simplement contractée, mais construite à même cette différence et au cœur de ce qui dans et par cette différence ne cesse de se différer. Ainsi, l’on « demeure » non pas sur le sol ferme d’un terroir, mais bien plutôt à même la fente ou la brisure d’un « au-delà et dans » l’identitaire. C’est en ce sens que Heidegger dans Bâtir Habiter Penser entendra le mot « demeure ». « La demeure (die Wohnung) est le lieu de la différence se perpétuant, l’unique lieu dans lequel s’ouvre la possibilité originaire d’une habitation pour l’homme ». Et Heidegger n’en restera pas là ; il ajoutera, un peu plus loin dans le même texte, que ce « demeurer est le lieu d’une insatiable passion ». En ce mot se sous-entend donc la marque d’une finitude certes, mais aussi d’une certaine passivité. Or, celle-ci devra être comprise, poursuit comme toujours Heidegger, non pas simplement dans son incompatibilité avec l’autonomie d’un sujet onto-théologique, mais aussi et surtout comme une « passivité » de la passion en tant que telle, c’est-à-dire, comme une passion toujours en deçà et déjà au-delà de l’opposition entre passivité et activité : une indétermination raturant l’essence même d’un « je » qui se pose en s’identifiant à lui-même. Et c’est depuis cette indétermination que la « demeure » ouvre le penser à quelque chose comme un perpétuel déracinement. L’on pourrait encore une fois ici citer Heidegger : « Dès que l’homme considère le déracinement, celui-ci déjà n’est plus une misère. Justement considéré et bien retenu, le déracinement est le seul appel qui invite les mortels à demeurer [3][3] Heidegger, « Bâtir Habiter Penser », in Essais et Conférences,.... » L’expérience de ce déracinement, qui appelle les Mortels en les invitant à leur demeure dans le penser, nous serions portés à nous y exposer sans réserve et, au fond, à l’apprendre et à l’approcher donc comme une expérience de l’indétermination. Indétermination qu’il nous faudrait dès à présent tenter de circonscrire, si cela demeure possible. En somme cette indétermination aura peut-être voulu dire ceci : la « demeure » n’est pas, elle n’existe pas, elle ne se maintient pas elle-même à demeure, pour ainsi dire, dans l’identité d’une nature ou même d’un être identique à lui-même. Elle ne se maintient pas à demeure si du moins demeure désigne la stable « essentialité » d’un lieu toujours déjà déterminé ; elle demeure uniquement et seulement si et où « demeurer » ou « être à demeure » signifie autre chose. Sa passion consiste en ceci précisément qu’elle reçoit toujours sa détermination d’autre chose qu’elle-même.

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Demoror connote ainsi, nous l’avons laissé entendre à l’instant, un certain différer. Qu’est-ce qui dans la « demeure » diffère et se diffère ? Je tenterai, en poussant encore quelque peu cette définition, de montrer que ce qui diffère et se diffère, c’est peut-être la demeure elle-même. En ce sens, tout se passe comme si « demeurer » se différait infiniment de la demeure et ce jusqu’à ce que le lieu qu’elle prétendrait fonder ou incarner soit depuis toujours sans lieu. Il s’agit d’une radicale mise en abîme de son propre « chez soi », une dissémination au cœur de laquelle la « demeure » ne serait jamais assurée ou garantie à demeure. Un « soi-même » qui ne se dirait pas non plus à même le dedans imperturbable d’un « en et pour soi-même », mais au cœur d’une implosion ou d’une explosion de cela même qui fonde et incarne l’« en et pour soi-même », disons une dispersion disséminante infinie de son soi-même. Cette dispersion serait son existence même, disons, le lieu aporétique de son « soi-même » propre.

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Demoror connote encore l’engagement assumé d’être déjà attaché, lié et allié, sans maîtrise et sans subjectivité active à une différance qui ne se laisse alors écrire que dans la grammaire d’une certaine voix moyenne. Cette voix moyenne ne se dit pas uniquement dans le simple fait de tenir à quelque chose ou à quelque « état des choses ». Elle se dit aussi dans l’exigence de toujours maintenir une certaine « médiateté » qui ne saurait s’entendre comme une « médiation » et donc qui ne consisterait point à dévoiler son objet, mais à en assurer toujours déjà les conditions de son impossibilité. S’ouvrirait alors, à même cette voix moyenne, quelque chose comme une polysémie infinie et indécidable, un lieu sans lieu où la demeure devrait pâtir de tout précisément parce qu’elle ne serait pas elle-même, mais toujours déjà l’autre d’elle-même. La loi de la demeure et de ce qui se dit au cœur du « demeurer » c’est peut-être ainsi ce « coup de force » qui institue sa loi au cours d’une certaine mise en question depuis un autre de sa loi, disons un certain viol de sa loi qui ne cesse pas et qui n’arrête pas de se perpétuer à travers sa loi. À travers sa loi, qu’est-ce à dire ? Eh bien, l’on pourrait peut-être imaginer cette expression « à travers sa loi » se traduire par « viol de sa loi ». En ce sens, il faudra savoir, c’est-à-dire trancher entre deux possibilités, savoir donc, si viol de sa loi signifie que la loi est elle-même violante ou bien si elle est elle-même violée. Or, peut-être n’y aurait-il aucun choix entre ces deux possibilités, aucune décision possible et apte à trancher entre ces deux faces possibles, aussi nécessaires qu’incompatibles, de la même loi. Peut-être, mais cela ne saurait signifier que nous soyons sommés de nous rendre à l’une ou l’autre de ces deux possibilités, mais bien plutôt que ces deux possibilités à la fois et simultanément nous contraignent et nous obligent selon la loi d’une inflexible double loi, d’une imparable doubléité de la loi, ce que Derrida nomme le double bind de la loi.

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– Enfin et surtout, Demoror fait signe aussi vers une certaine folie (moror). Or, l’on associe le plus souvent cette folie à un retardement voire à un décalage : « Ce n’est qu’un demeuré ! » veut dire de quelqu’un qu’il est toujours en retard sur ce que l’on pense, décalé quant au moment présent ou quant à l’actualité, et en plus, qu’il se borne éperdument à se maintenir et se contenir dans ce retard. Mais dans l’acception que je souhaiterais suivre ici, Demoror voudrait bien plutôt signifier une folie du retard, et pour ainsi dire, un attachement à ce qui reste lié au retard. En ce sens, demoror aura voulu dire une certaine folie alliée à ce qui retarde et se retarde, et donc, à ce qui tarde à passer et à se mettre au passé. Comme si cette folie ne s’énervait que dans et par ce qui ne passe pas, ne passera pas et ne passera jamais au passé. Comme si « demeurer » ouvrait à l’expérience d’un certain délai, ineffaçablement inscrit dans le temps, et qui ne cesserait de perdurer à même le passage et l’écoulement du temps. Quelque chose comme une incise dans le cours du temps. Et cette expérience aurait donc toujours partie liée avec la possibilité de témoigner. Comme si le témoignage était inscrit dans le mot « demeurer », parce que demeurer aura voulu dire une certaine insistance sur ce qui ne passe pas et ne se laisse pas surpasser, une insistance sur ce qui demeure donc et se rétracte de ce qui passe. Demeurer, c’est ainsi être attaché au témoignage de ce qui ne passe pas et de ce qui ne passera pas. Or le témoignage, Derrida l’aura souvent rappelé, ne consiste pas simplement à faire part d’une connaissance, à informer ou à affirmer le vrai, à devenir une preuve ou à être une certitude inébranlable. Si tel était le cas, eh bien, à l’instant même du témoignage et au moment même où se dirait le témoignage, il n’y aurait déjà plus de témoignage. Il n’y aurait que l’imperturbable passage du temps intériorisant et appropriant une parole dite, une parole devenue commune, déjà substituable donc, une parole toujours déjà universelle et universalisable. Si tel était le cas, eh bien, à l’instant même d’être ce qu’il est, un témoignage vrai et certain, prouvé et prouvable, reconnu et reconnaissable, le témoignage lui-même aura détruit sa propre condition de possibilité, à savoir l’exemplarité de son dire et l’insubstituabilité de sa singularité. Et ce, parce que le témoignage, s’il y en a et s’il demeure possible, doit et se doit de garder et de veiller sur la singularité de son phraser en demeurant secret, exemplaire et irremplaçable. Comme devant la mort, personne ne peut ni ne pourra témoigner à ma place, pour moi ou au lieu de moi. En somme, s’il ne doit pas se détruire au moment même de se dire, le témoignage devra toujours être soumis et contraint à ne jamais pouvoir se dire, s’affirmer, se déclarer, se jurer sans se parjurer. Il devra demeurer « en demeure » donc, et au secret même d’une demeure dont la crypte ou le cryptage sera toujours et à jamais inaccessible au dire et hétérogène à la possibilité de se dire. Comme si une imparable impossibilité minait toujours déjà le témoignage : dès qu’il y a témoignage, celui-ci aura en quelque sorte été aboli, son secret singulier aura été transgressé. Comme si le témoignage, mon témoignage, devait demeurer si singulièrement mien, si secrètement et exemplairement dérobé et impénétrable qu’il ne trouverait jamais la possibilité de se témoigner, c’est-à-dire de se rendre public et de se manifester dans le domaine public. Telle serait la première condition du témoignage, s’il y en a et s’il peut y en avoir : demeurer singulièrement exemplaire et unique, par là même irremplaçable. Mais, à la fois et simultanément, en même temps et au même moment, l’irremplaçabilité du témoignage, la singularité, pour ainsi dire, du témoin, le secret ou l’intimité propre du lieu où il demeure, à l’instant même de son témoignage, doit aussi être représentative, liée donc à la représentation et à la manifestation, c’est-à-dire, réitérable, répétable, remplaçable, dans le sens où la vérité même du témoignage doit pouvoir s’inscrire dans l’universalisation possible, dans le temps aussi d’une possibilité de réitération et de répétition. Le témoignage, en quelque sorte, s’il ne doit pas sombrer dans le mutisme – et donc dans tout sauf un témoignage – doit aussi être la chose la plus partageable, la plus dicible et la moins ineffable, la plus commune et la plus notoire. Et ce, parce que la vérité, la véracité du témoignage doit toujours pouvoir s’attester, se dire elle-même singulièrement tout en se disant universellement. Le témoin se reconnaît justement à cela : je suis seul à pouvoir témoigner de ce dont je témoigne et mon témoignage demeure toujours unique et irremplaçable, secret et intime, mais (et cela aussi est mon témoignage et signe l’authenticité et la vérité de mon témoignage) tous ceux qui demeurent au lieu de ma demeure, auraient témoigné de ce dont je fais en ce moment le témoignage, tous ceux qui témoignent à ma place parce que justement ils étaient ou sont au lieu précis de mon témoignage, témoigneraient de la même chose, témoigneraient du même témoignage et proféreraient les mêmes paroles en guise de témoignage. Comme si le témoignage ne devait jamais demeurer uniquement secret, exclusivement singulier et impartageable, mais devait, pour être ce qu’il est, toujours s’exposer au grand jour et dans la publicité la plus connue et la plus reconnue. Pris donc entre l’infiniment secret et l’infiniment public, le témoignage, s’il y en a, oscillera indéfiniment donc entre la « demeure », l’être à demeure et tenu à demeure, dans l’intimité secrète de la demeure et le hors demeure, l’être se tenant en dehors de la demeure et au dehors du demeurer, dans la publicité générale et généralisable de l’espace hors demeure. La question qui se pose alors, au cœur de cet étau dans lequel se « paralyse », pour reprendre ici le mot de Derrida, le témoignage, pourrait alors se laisser entendre ainsi : quelle possibilité au cœur de cette impossibilité pour le témoignage ? Que reste-t-il alors du témoignage s’il doit être à la fois et simultanément et au moment même de se dire pris et prisonnier entre deux possibilités aussi nécessaires qu’incompatibles ? Eh bien il resterait peut-être la seule et unique chance pour qu’il y ait un jour quelque chose comme un témoignage. Il resterait peut-être la possibilité du témoignage lui-même, celle de pouvoir se dire – mais serait-ce encore un dire ? – tout autrement et « pas encore » comme un témoignage. Peut-être lui resterait-il l’unique possibilité d’être un témoignage digne de ce nom. Or cela voudra peut-être dire que le témoignage pour être ce qu’il est et dire ce qu’il a à dire témoignera de tout sauf du témoignage lui-même, et ce, en défiant l’essence même du témoignage, en transgressant l’instance même du témoignage. Et ce, parce qu’un témoignage qui ne ferait que s’inscrire dans sa possibilité propre n’aura au fond que signé son impossibilité même. Le témoignage, c’est là son péril, mais aussi sa seule et unique chance de pouvoir justement et dignement témoigner, doit toujours transgresser le témoignage lui-même, transgresser et violer à la fois le secret singulier, exemplaire, irremplaçable de son dire et la publicité universalisante, répétable et réitérable de son attestation ou de sa déclaration. Mieux encore, il doit ouvrir et ne s’ouvrir qu’à cette transgression. Et ce, parce que là où le témoin doit être irremplaçable au lieu exemplaire de son témoignage, seul et solitaire, singulier et unique, c’est-à-dire, là où le témoin doit témoigner toujours du secret en faisant appel à la foi de l’autre et en s’engageant à dire le vrai et uniquement le vrai à l’autre, il doit aussi, à la fois et simultanément, se laisser habiter, traverser, voire parasiter, par cela même qui contredit tout et contrevient à tout dans son témoignage. Énigmatique situation que celle du témoin : aporétique au plus haut point, divisé en sa pointe même, d’être et de devoir être, à la fois et simultanément, à demeure, en demeure, dans l’intimité de la demeure et radicalement hors de toute demeure, en dehors de toute possible demeure. Il doit, au fond sans fond de l’aporie qui le saisit, demeurer sans demeure. « Fou de demeure », pour ainsi dire, depuis ce lieu où s’exprime l’unique et singulière possibilité de cette folie, l’autre de la demeure, cette idée pure et indéconstructible d’un sans demeure.

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Au cœur de la « demeure » et pour penser ce qu’aura voulu dire « demeurer », il aura fallu l’exposer à un certain pas, un certain passage au-delà ou en deçà de son sens propre. Passer au-delà ou en deçà, mais non pas au nom du concept, comme geste philosophique, au nom plutôt de l’autre, d’un autre pas dissimulé, d’un autre passage caché et enfoui dans l’essence même de la « demeure », c’est dire, d’un pas ou d’un passage accordé à l’autre-événement du « demeurer ». Non pas donc son autre, mais l’autre en tant que tel sans demeure, l’autre sans demeurer, et là où passer aura signé une interminable indécidabilité entre être en « demeure » et être hors demeure. Cette indécidabilité demeure à la fois et simultanément une chance et une menace pour la « demeure ». C’est dire qu’elle ouvre au lieu sans lieu de son aporie comme seule et unique possibilité de penser l’idée pure et indéconstructible d’une demeure sans demeure.

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Que se passe-t-il avec ou dans cette aporie ? Qu’arrive-t-il au cœur de cette aporie ? Précisons d’abord que le mot « aporie » ne saurait signifier, pour Derrida, une antinomie, ni une contradiction dialectisable dans le sens hégélien, mais bien une expérience interminable. Et celle-ci doit le demeurer si l’on veut penser, faire advenir ou laisser venir quelque possibilité, quelque chance possible ou messianicité. Car l’aporie marque pour Derrida l’impossible même, c’est-à-dire l’impossibilité justement de passer, ou encore, elle dit le passage comme passage refusé, dénié ou interdit, voire comme non-passage. Tout se passe donc comme si l’expérience de ce non-passage paralysait la réflexion et la situait devant le seuil résolument prohibé d’une impossibilité et là où la tâche et l’accès demeuraient scellés à jamais par cette impossibilité même, nous laissant, nous abandonnant presque à demeurer sans demeure, absolument exposés sans protection, sans refuge, déjà incapables de trouver refuge dans ce qui pourrait encore protéger l’intériorité d’un secret, à la fois livrés et désarmés au centre d’un infini renvoi sans solution ou appropriation. Et l’impossibilité de l’aporie, l’indécidabilité de cette expérience, Derrida ne cessera, pour ainsi dire, de la laisser happer tous les lieux (toutes les questions, les problématiques, les problèmes, etc.) du discours philosophique. De telle façon qu’il fait imploser ledit discours au point où celui-ci ne saurait même commencer à se constituer ou à se reconstituer. En effet, écrit Derrida, « en ce lieu d’aporie, il n’y a plus de problème. Non pas hélas ou heureusement, que les solutions soient données mais parce qu’un problème ne trouve même plus à se constituer comme ce qu’on garderait devant soi, un objet ou un projet présentables, un représentant protecteur ou un substitut prophétique, quelque frontière encore à passer ou derrière laquelle se protéger » [4][4] Derrida, Apories, Galilée, Paris, 1996, p.31.. C’est donc au seuil de cette aporie que je tenterai, pour ainsi dire, de demeurer, si cela demeure possible. C’est-à-dire, au cœur et sur cette limite indécidable et indéterminable, impossible et intenable, vouant déjà la « demeure » à s’exposer à une césure infiniment tendue et distendue entre « être à demeure » et « être hors demeure ».

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Au cœur de cette limite, et donc à même l’impossibilité qui entraîne, qui fragilise et inquiète indéfiniment le témoignage, nous serions déjà sur la piste de cette « expérience inéprouvée » qu’est la mort et le mourir. Je souhaiterais approcher cette question en la liant à ce que Derrida écrit du survivre, de la survivance et de ce que l’on peut encore espérer d’une survie. Je souhaiterais pour ainsi dire, en retraçant le parcours que Derrida trace entre mourir et survivre, faire ressortir la loi d’un autre double bind ou d’une autre aporie en laquelle la « demeure » s’abîme et ne cesse de se précipiter dans une interminable demeurance, c’est-à-dire aussi dans une impossible fixité du sens. Je prendrais comme lieu même de la « demeure » le tombeau ou la sépulture, ce que l’on appelle parfois la « dernière demeure », en tentant à chaque instant de décrypter ce que celle-ci renferme et recèle, en vue de montrer qu’elle n’a rien, au fond, d’une demeure, rien d’un lieu où demeure ce qui demeure, mais reste, pour ainsi dire, ce qui joue toujours déjà avec ce qui meurt, avec l’« expérience inéprouvée » de la mort et de celui qui meurt. Comme si la mort elle-même venait troubler et fragiliser la demeure à la fois depuis son intériorité et depuis son extériorité, ouvrant ainsi, au cœur de la demeure, une anachronie de tous les instants. Une anachronie qui se dirait aussi comme une certaine paradoxalité dans la mesure même du temps. Car le mourir, ce dont on ne peut jamais vraisemblablement témoigner, c’est, à la fois et simultanément, ce qui vient, l’événement purement et singulièrement à venir et ce qui, depuis toujours, est là. Derrida dans Donner la mort aura pensé cette aporétisation de la mort au point le plus ultime de son indécidabilité en marquant à la fois que la mort vient et ne vient pas, que la mort arrive et nous arrive toujours comme un événement indéterminable, imprescriptible, imprévisible et que la mort nous a depuis toujours déterminés, prescrits, prévus. Cette aporie de la mort et du mourir, cette impossibilité de fixer le lieu d’où se pense ou peut se penser « l’expérience inéprouvée » de la mort et du mourir, Derrida la contient sans la contenir dans le phraser d’un « s’attendre ». Ce phraser, à la fois et simultanément réflexif et non-réflexif, reprend pour Derrida toute la problématique heideggerienne du devancement, de cette instance où face à la mort le Dasein est toujours devant lui-même et déjà avant lui-même. Le Dasein se tend vers soi-même, vers son pouvoir-être le plus propre comme s’il s’attendait lui-même et se précédait soi-même, comme s’il demeurait pris entre ce qui vient de lui-même et ce qui vient d’un dehors toujours autre que lui-même. Le Dasein serait donc, à la fois et simultanément, et je cite ici Derrida, « depuis toujours mourant et pas encore mourant ». Ainsi, s’attendre à la mort comme s’attendre à la vérité, pour faire ici écho au titre que Derrida donne de sa lecture du devancement heideggerien, c’est à la fois s’attendre à quelque chose qui arrivera comme le tout autre que soi et s’attendre du même coup soi-même, comme si on avait rendez-vous avec soi-même et l’autre de soi-même, comme si on s’attendait au carrefour proprement introuvable entre ce qu’on est et ce qu’on n’est pas encore.

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Au cœur de cette doubléité indécidable du mourir donc, Derrida lâche le mot demeure, en le pliant et en l’affectant, comme si souvent, d’une indirection, pour le prononcer demeurance, voire demourance. Que se dit-il au lieu sans lieu de cette demourance ? Et pourquoi la demourance est-elle justement un lieu sans lieu ?

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Avant d’approcher ces questions, commençons par citer deux textes qui se répondent mutuellement en se relayant une aporie ; entre le mourir, cette « dernière demeure », et l’impossibilité, justement, d’y élire une demeure ou sa demeure. La première citation est tirée d’Apories et la seconde de Demeure – Maurice Blanchot :

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« s’attendre l’un l’autre consonne immédiatement avec la référence la plus hétérologique au tout autre ; et cette référence est plus hétérologique que jamais, d’autres diraient aussi plus près que jamais des limites de la vérité, quand le s’attendre l’un l’autre a rapport à la mort, aux frontières de la mort, là où l’on s’attend l’un l’autre en sachant de façon absolument indéniable que, la vie étant toujours trop courte, l’un y attend l’autre, car l’un et l’autre n’y arrivent jamais ensemble à ce rendez-vous ; la mort est au fond le nom de la simultanéité impossible et d’une impossibilité que nous savons simultanément, à laquelle nous nous attendons pourtant ensemble, en même temps, ama comme on dit en grec : en même temps, simultanément nous nous attendons à cette anachronie et à ce contre-temps ; l’un et l’autre n’arrivent jamais ensemble à ce rendez-vous et celui qui y attend l’autre, à cette frontière, n’est pas celui qui y arrive le premier ou celle qui s’y rend la première [5][5] Ibid., p.117-118.. »

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« Comme si une impossible co-mourance ou demourance nous attendait à l’arrivée et à l’instant de la mort […] Il y a deux morts, et les deux meurent autant qu’elles font ou laissent mourir ; et de même qu’il y a deux sujets – deux « je » […] de même il y a deux morts, et concurrentes. L’une en avance sur l’autre, en contretemps, l’une faisant une avance à l’autre qu’elle met en demeure de rendre en se rendant ; elles courent l’une vers l’autre, l’une sur l’autre, l’une à la rencontre de l’autre. Et ce qu’il sait, ce qu’il imagine, c’est qu’une mort court après l’autre : courre, poursuit et chasse, pourchasse l’autre. Dès lors qu’elle chasse l’autre, la poursuit pour la rejoindre, on pourra aussi faire l’hypothèse qu’elle repousse et exclut la mort qu’elle chasse ainsi, qu’elle s’en protège du même coup dans la passion de cette différance à demeure, de cette demourance comme différance. Ce qui lui reste d’existence, plutôt que cette course à la mort, c’est cette course de la mort en vue de la mort pour ne pas voir venir la mort [6][6] Derrida, Demeure – Maurice Blanchot, Galilée, Paris,.... »

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Ce lieu sans lieu de la demourance marque le lieu d’une impossibilité donc à même la mort, elle marque au fond le lieu d’une mort sans mort – c’est-à-dire le lieu d’une mort à venir, de la mort comme toujours à venir et d’une mort qui œuvre déjà au tréfonds du vivant, au cœur même du mourant. La demourance œuvre ainsi comme ce lieu impossible où la mort arrive au Dasein lorsqu’elle se heurte à la mort qui œuvre déjà en lui, dès l’instant où elle lui serait déjà arrivée. En somme, la demourance, c’est le lieu d’un s’attendre à…, s’attendre là où la mort rencontre la mort. Or cette rencontre, personne ne pourra ou ne saura jamais la fixer ou la déterminer comme un lieu – et lorsque j’use du mot lieu pour la signifier, je l’ai, en quelque sorte, déjà trahie, déjà transgressée. Car même si ce lieu aura bien lieu, pour chacun de nous et à un moment précis de l’existence, il n’a rien au fond d’un lieu – il est toujours illocalisable, déjà irrepérable, et il demeure au lieu d’une impossible circonscription. Elle demeure, la demourance, toujours déjà donc en instance, en retard sur elle-même c’est-à-dire dans l’impossibilité de se fixer en et pour soi-même. Comme s’il y avait – c’est ce que l’on pourrait nommer son anachronie – deux morts dans la mort, deux morts aussi nécessaires à la mort qu’incompatibles avec le lieu de la mort. Un contretemps, en somme, dans la mort, un écart si intraçable que s’y jouerait toujours quelque chose comme une différance perpétuelle de la « dernière demeure ». C’est peut-être là que se jouerait alors ce que Derrida appelle survivre, là où survivre voudrait dire toujours déjà exposé à l’impossible écart de ce rendez-vous toujours différé et déjà arrivé – comme si nous étions toujours déjà exposés à cette interminable course vers la mort et en vue de la mort pour justement ne pas et ne jamais la « voir-venir ». C’est là, peut-être le lieu sans lieu d’un survivre, le lieu sans lieu de ce qui demeure, l’intervalle qui réserve, qui garde, qui veille aussi à demeurer une pensée, là où tout manque et là où il ne reste rien, une pensée qui se donne encore comme un don digne de ce nom.

Notes

[1]

M. Crépon, Langues sans demeure, Galilée, Paris, 2005, p.52-53.

[2]

J. Derrida, « Titre à préciser », in Parages, Galilée, Paris, 1986, p.207-230.

[3]

Heidegger, « Bâtir Habiter Penser », in Essais et Conférences, trad. A. Préau, Gallimard, Paris, p.193.

[4]

Derrida, Apories, Galilée, Paris, 1996, p.31.

[5]

Ibid., p.117-118.

[6]

Derrida, Demeure – Maurice Blanchot, Galilée, Paris, 1998. p.128.