Deleuze lecteur d'Artaud – Artaud lecteur de Deleuze

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Deleuze lecteur d’Artaud – Artaud lecteur de Deleuze

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JACOB ROGOZINSKI : À chaque fois que je relis Deleuze, j’éprouve les mêmes sentiments : une immense admiration, de la gratitude, et en même temps une certaine réticence. Je me suis longtemps demandé pourquoi je résistais ainsi. Je commence maintenant à comprendre pourquoi je ne suis pas « deleuzien », et le travail que je mène sur Artaud m’a aidé à y voir plus clair. C’est grâce à Deleuze (et à quelques autres, notamment Derrida) que nous avons appris à lire Artaud, que nous pouvons désormais entendre la force d’effraction de sa pensée, de son écriture. Mais les lectures les plus éclairantes sont parfois aussi les plus aveuglantes : c’est le cas de l’interprétation de Hölderlin par Heidegger, et de celle que Deleuze nous a donnée d’Artaud. Elle paraît occuper une place marginale dans son œuvre : à peine quelques pages, rien de comparable aux longues analyses qu’il consacre à Proust, à Kafka. Et pourtant c’est là qu’il découvre le motif du « corps sans organes », qui va jouer un si grand rôle dans sa philosophie ; et c’est à partir d’Artaud qu’il commence à s’intéresser à la schizophrénie. Cela dit, si l’on excepte Logique du sens, sa lecture reste assez superficielle. Elle se limite le plus souvent à une invocation incantatoire : le Mômo serait l’incarnation la plus exemplaire de la radicalité poétique, le Christ des poètes en quelque sorte, au sens où il disait que Spinoza est « le Christ des philosophes »... Il a créé un mythe, celui d’Artaud le Schizo, qui aurait été « l’accomplissement de la littérature, précisément parce qu’il est schizophrène » [1][1] Deleuze et Guattari, L’Anti-Œdipe, Minuit, 1972, p..., et qui serait parvenu en vertu de sa « psychose » à dissoudre sa subjectivité dans les flux anonymes du désir. Je crois qu’il s’écarte de l’expérience d’Artaud sur deux points décisifs : par son éloge de la folie considérée comme ressource de l’écriture et par son apologie de la destruction de l’ego. Pourquoi est-ce une méprise ? L’expérience de la folie coïncide bien, chez Artaud, avec une dé-subjectivation, où son identité personnelle semble disparaître, où il ne parvient plus à signer de son nom. Mais c’est avant tout l’épreuve d’un désastre : Artaud n’était pas ce poète de génie parce qu’il était fou, mais bien qu’il l’ait été, et son retour à l’écriture est l’histoire d’une « sortie de l’enfer », d’un combat contre la folie. Il n’a pas écrit tant de textes admirables parce que sa « schizophrénie » l’aurait heureusement délivré de l’illusion d’être un moi, mais pour se réapproprier son moi, son nom, son corps, pour les faire renaître en les arrachant à cette poche noire où ils avaient sombré. Contre toute apologie romantique du délire, il faut s’en tenir à la maxime de Foucault : la folie est l’absence d’œuvre, le point d’effondrement où elle devient impossible. Ce qui ne veut pas dire qu’elle n’aurait aucun rapport avec l’œuvre. Chez tant de grands artistes, l’œuvre n’advient que dans une lutte acharnée avec ce vide qui la ronge, ce silence qui menace de l’interrompre. Ce que nous ont appris Hölderlin, Nietzsche ou Artaud, c’est que l’on ne peut faire œuvre qu’à la limite de la folie, en s’efforçant de lui résister, d’échapper à ce Fond où l’art et la pensée puisent leur force, mais risquent toujours de sombrer.

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EVELYNE GROSSMAN : Il n’y a pas, je crois, un éloge de la folie chez Deleuze mais un éloge du délire, ce qui est très différent. Il entend le mot au sens étymologique bien connu : ce qui sort du sillon, de la ligne droite. Éloge donc des courbes, des tourbillons, de ces forces qui font dévier le discours de droit commun vers un dehors qui le déborde. La littérature est délire, il le répète souvent, délire cosmique qui hante l’histoire universelle, ce qui n’a rien à voir avec nos histoires de père-mère, ces petits récits banalement œdipiens. En ce sens, il y a une profonde complicité entre le discours de Deleuze(-Guattari) et quelques-unes des grandes écritures de la fin du xixe et du xxe siècle qu’il interroge et qu’il aime : Proust, Beckett, Blanchot, Artaud, Céline, Kafka, les écrivains anglo-américains, etc. Tous, selon lui, sont des délirants profonds – et lui aussi, Deleuze, avec Guattari, dans un certain sens, entreprend de faire délirer le discours philosophique. Ils le firent, comme l’on sait, avec L’Anti-Œdipe et Mille plateaux, livres qui restent à mon sens des œuvres de création inépuisables.

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Pour lui donc, sans le délire qui invente des processus, des rencontres, des événements, il n’y a pas de création. Cela ne signifie nullement un éloge de la psychose ; le « schizo » dont il parle ne répond pas à la définition psychiatrique, voire asilaire du terme. C’est un personnage conceptuel, une création quasi-romanesque ; il tient du clochard beckettien errant sur les routes et des nomades de Lawrence. « On n’écrit pas avec ses névroses, dit Deleuze. La névrose, la psychose ne sont pas des passages de vie, mais des états dans lesquels on tombe quand le processus est interrompu, empêché, colmaté. La maladie n’est pas processus, mais arrêt du processus, comme dans le “cas Nietzsche” [2][2] Gilles Deleuze, Critique et clinique, Minuit, 1993. » Notons qu’il ne dit pas le « cas Artaud », sans doute parce qu’il sait mieux que quiconque à quel point Artaud ne fut jamais « fixé », comme disent les psychiatres.

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En ce sens Artaud l’intéresse quand il délire, comme tout grand écrivain, pas quand il s’effondre dans la psychose ; encore que Deleuze a cette étonnante formule dans Logique du sens lorsqu’il évoque certaines traductions qu’Artaud fit de Lewis Carroll en 1944 pendant son internement dans l’asile psychiatrique de Rodez : il parle chez Artaud d’« un effondrement central et créateur ». Paradoxale formule qui dit assez la complexité du phénomène à ses yeux – complexité qu’il ne cherche nullement à réduire, c’est l’incontestable honnêteté de Deleuze. Il considère un surprenant trio dont il fait pivoter les éléments (il est encore structuraliste à l’époque) : Lewis Carroll (le poète expérimentateur des paradoxes du sens), Louis Wolfson (le schizo) et Antonin Artaud. Artaud : poète ou schizo ? Il compare les surfaces de Carroll aux profondeurs d’Artaud, analyse la langue d’Artaud par rapport à celle de Wolfson. « Loin du génie d’Artaud, écrit-il curieusement à propos de la prose de Wolfson, considérons un autre texte dont la beauté, la densité restent cliniques [3][3] Gilles Deleuze, Logique du sens, Minuit, 1969, p.1.... » Il y aurait donc des beautés dans le langage schizo mais relevant de la psychiatrie ? selon quel critère discriminant ? Deleuze n’en dit rien. « Pour tout Carroll, conclut-il, nous ne donnerions pas une page d’Antonin Artaud [4][4] Ibid., p.114.. »

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J. ROGOZINSKI : Ce qui me pose problème, ce sont ces démarcations que vous opérez entre folie et délire, entre le schizo au sens deleuzien et au sens psychiatrique du terme. Si tout écrivain, tout discours qui s’écarte de la norme est « délirant », alors le mot délire ne veut plus rien dire. Et peut-on entièrement dissocier le concept de « schizophrénie » de son contexte, de son histoire, c’est-à-dire du champ psychiatrique où il a été élaboré ? Je crois que, chez Deleuze, ces distinctions ne sont pas aussi tranchées ; qu’il est souvent tenté par une célébration de la folie subversive et créatrice, qui était d’ailleurs dans l’air du temps (pensons à l’« antipsychiatrie » de Laing et Cooper). Tout comme vous, je trouve assez étonnante cette formule sur l’« effondrement créateur » d’Artaud. Et j’ai du mal à le suivre quand il distingue le « processus » vital et la maladie comme « arrêt » du processus : il y a aussi des processus pathologiques, (auto-)destructeurs, mortifères, qu’il vaut mieux tenter d’arrêter… Pour comprendre ce qui se joue ici, le passage de Logique du sens auquel vous vous référez est en effet très important. Deleuze oppose le « langage de surface » de Carroll à celui d’Artaud, explorateur des profondeurs. Le langage d’Artaud, dit-il, « nous le reconnaissons sans peine : c’est le langage de la schizophrénie ». Première apparition de cette notion dans son œuvre, et elle renvoie ici à une sorte de désastre, à une « faillite de la surface »… C’est ce diagnostic qui l’amène à rapprocher l’écriture d’Artaud de celle de Wolfson, c’est-à-dire d’un schizophrène au sens clinique. Suivent alors d’admirables analyses sur les différentes figures du corps schizo (c’est là que l’on trouve la première référence au « corps sans organes ») et sur ce qui caractérise le « langage schizophrénique ». J’en retiens un trait que Deleuze souligne fortement : ce serait un langage sans articulation. Dans les glossolalies d’Artaud, « les cris ensemble sont soudés dans le souffle », de même que les parties du corps schizo deviennent fluides et fusionnent dans un « corps glorieux sans organes ». Mais rien n’est plus discutable. S’il s’en prend à la syntaxe qui morcelle la langue, à l’anatomie qui dissocie le corps, Artaud ne leur oppose pas une fusion indifférenciée, mais une autre articulation, rythmée et mobile. Il suffit de lire à haute voix ses glossolalies pour entendre leurs scansions rythmiques qui opèrent à chaque fois des coupures dans la fluidité du souffle. L’analogie avec le corps sans organes ne tient pas – et d’ailleurs, je ne pense pas que le langage d’Artaud soit « taillé dans la profondeur du corps », qu’il surgisse immédiatement de ses passions et ses affects, comme si la schizophrénie était capable (par quel miracle ?) d’abolir toute démarcation entre le mot et la chose, le langage et le corps. Beaucoup en ont rêvé, de Cratyle à Rousseau, et au-delà… Artaud n’en fait pas partie. Vous avez vous-même montré que ses glossolalies n’ont rien à voir avec une « langue primitive » du corps ; qu’elles sont construites à travers une stratégie d’écriture, au moyen d’anagrammes, de dérivations graphiques et étymologiques [5][5] Cf.Evelyne Grossman, Artaud/Joyce, le corps et le texte,.... Souvent, ce sont des cryptonymes, des variations sur les phonèmes du nom « Artaud », ce nom qui avait été effacé, forclos par la psychose, et qu’il tente de se réapproprier en en faisant la matrice de son écriture. Sans doute la relation d’un sujet au Nom du Père est-elle plus essentielle que ne le croyait Deleuze… Adorno disait des ruptures syntaxiques que l’on trouve chez Hölderlin, que « la poésie les a prises à la zone de la folie ». J’en dirais autant de ce qu’Artaud appelait ses « syllabes inventées » et de tous ces énoncés d’apparence délirante qui parsèment ses derniers textes. Ce sont des détournements qui lui permettent de re-jouer la folie, de la réinscrire dans le poème, pour mieux la déjouer. Ces inventions poétiques, Deleuze les traite ici comme de simples symptômes cliniques : il confond le poète et le schizo, la lutte d’Artaud contre la folie et les élaborations pathologiques de Wolfson. On va le lui reprocher, et il s’en défendra dans L’Anti-Œdipe. Il réaffirmera qu’Artaud est « schizophrène », mais en célébrant désormais le « processus schizophrénique » comme la « percée » la plus radicale, le mode le plus subversif et le plus originaire du désir. Je me demande si l’on n’a pas affaire à une fuite en avant, à une surenchère qui aggrave encore la méprise initiale.

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E. GROSSMAN : Toute antipsychiatrie mise à part (et sur ce point, je suis de votre avis), il me semble que Deleuze s’inscrit somme toute aussi, tout en la repensant, dans cette très ancienne tradition du délire prêté aux poètes. Levinas lui aussi par exemple convoque à nouveau cette tradition lorsqu’il évoque, dans Totalité et Infini, l’analyse des délires dans le Phèdre : d’essence divine ou pas, la voix inspirée du délire n’est pas nécessairement irrationnelle, dit-il ; elle désigne la fin de la pensée solitaire ou intérieure. Idée pas si éloignée de Deleuze, quand il interroge chez Artaud, comme chez d’autres écrivains, ce qui les fait sortir de leur langue, ce qui leur fait entendre, à l’intérieur de leur langue, toujours au moins une autre langue (soufflée par un autre, comme Derrida l’a lui aussi entendu chez Artaud). Ce n’est pas seulement ici la question de l’inspiration mais celle de cette étrangeté à soi qui fait écrire – d’où il me semble, la question, centrale chez Deleuze, de la traduction ; j’y reviendrai peut-être. Vous avez raison encore, à mon sens, quand vous vous interrogez sur le rapport (ou pas) entre le schizo au sens deleuzien et au sens psychiatrique. Il faudrait peut-être d’ailleurs dire aux sens psychiatriques (au pluriel) tant sont vagues, contradictoires et changeantes ces définitions, depuis le vieux concept bleulérien jusqu’au moderne DSM IV (catégorisation elle-même largement contestée). Alors, certes, Deleuze fait un usage étrange de cette notion, peu respectueux des catégories en vigueur dans la psychiatrie (les psychiatries) et cela prête à confusion. On pourrait renvoyer là à ce qu’il dit sur la rencontre des idées, le vol, la capture des pensées qu’opère le philosophe. Il vole donc ce mot à la psychiatrie, et bien sûr il est surprenant de parler de « séquences schizoïdes beckettiennes » par exemple (L’Anti-Œdipe) ou de « vocation schizophrénique de la littérature américaine » au sens où celle-ci ferait filer la langue anglaise à force de dérives et de déviations (Critique et clinique). On pourrait dire aussi que Deleuze fait là œuvre de création (au sens où, comme l’on sait, le philosophe est d’abord pour lui un créateur de concept) et donc que pour tout le DSM IV, nous ne donnerions pas une page de L’Anti-Œdipe. Ou encore tout simplement accepter l’usage indissociablement philosophique et poétique que Guattari et lui font du terme en cherchant à en suivre au fil des textes la logique interne. Par parenthèse, on pourrait d’ailleurs montrer comment Deleuze et Guattari jouent dans Mille plateaux sur les échos anagrammatiques entre « schizo » et « rhizome » (poéticité de leurs écritures, à l’unisson de ce qu’ils tentent de saisir et dont ils poursuivent les lignes et détours qui sont aussi des lignes d’écriture : « On écrit comme un rat trace une ligne », dit fortement Deleuze).

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Dans cette mesure, on ne peut qu’être frappé du fait que la « schizophrénie » au sens de Deleuze est d’abord pour lui une question qui touche à la langue (et à la façon dont, à travers la langue, s’inscrit la relation au corps, à l’espace, le voyage, les lignes…). « La psychose est inséparable d’un procédé linguistique variable », redit-il, entre autres, dans Critique et clinique. En ce sens, si la comparaison entre Wolfson, Roussel, Brisset et Artaud revient régulièrement chez Deleuze, c’est pour tenter de comprendre comment ils attaquent la langue et la transforment. Or, et je me demande si vous avez la même impression que moi, on ne peut qu’être frappé du fait que l’œuvre d’Artaud, lue par Deleuze(-Guattari) est souvent méconnaissable. Il ne lit pas Artaud comme le fait Derrida, par exemple, au sens du commentaire de texte serré et précis, quasi linguistique. Même les analyses de Logique du sens sont souvent un brillant survol de fragments hétérogènes à peine cités (quelques exemples de sa traduction de Carroll, une rapide allusion à des « lettres-organes » dans les Tarahumaras, deux phrases de novembre 1947).

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J. ROGOZINSKI : Différence de style, de tempo… Alors que Derrida suit patiemment tous les méandres des textes, Deleuze les survole à grande vitesse en les connectant sur d’autres textes. Cela produit des courts-circuits géniaux, mais souvent on ne reconnaît plus l’auteur. C’est ainsi qu’il a inventé le mythe d’Artaud-le-Schizo qui est devenu un obstacle à la lecture. Sur la relation entre poésie et délire, vous avez raison d’évoquer Platon, même s’il est plus retors qu’on ne le croit. Relisons le Ion : le poète délire, mais le philosophe, lui, ne délire pas, parce qu’il parle en vérité, au nom de la vérité. En faisant semblant de les louer, Platon veut rabaisser les prétentions des poètes en les rejetant dans la folie, c’est-à-dire dans la non-vérité. C’est à ce genre d’exclusion que s’attaque Artaud lorsqu’il s’en prend au pseudo-savoir psychiatrique. Il a découvert qu’il y a une vérité de la folie, une vérité dangereuse, infiniment exposée – la folie, disait-il, c’est « la Vérité ou la mort » [6][6] Œuvres complètes, Gallimard, t. vii, p.375 – cf. aussi... – mais il a appris, pour l’avoir enduré dans sa chair, qu’elle est aussi une contre-vérité, une illusion, une « force de mort » qui s’oppose à la naissance du poème. Illusion en ce sens que sa propre parole lui apparaît « soufflée » (à la fois dictée et dérobée) par un Autre maléfique. C’est ce nœud de la vérité et de la contrevérité qui est complètement occulté quand on fait l’apologie du délire ou de la schizophrénie. On peut se demander pourquoi Deleuze privilégie ainsi la schizophrénie sur les autres types de folie : c’est qu’elle implique une « schize », une dissociation, une dissolution du moi, et qu’il considère le moi comme une illusion qu’il s’agit de déjouer. Ce que je désigne comme une position égicide, et il la partage d’ailleurs avec de nombreux contemporains, Heidegger, Sartre, Lacan… Ce qui fait la particularité de l’égicide deleuzien, c’est qu’il ne se contente pas d’une critique théorique, qu’il en appelle à un processus réel – le fameux « processus schizophrénique » – pour « défaire notre moi ». Déjà dans Logique du sens ou dans Différence et répétition, il définissait le champ transcendantal comme un réseau de singularités préindividuelles « qui ne comporte par lui-même ni Moi ni Je ». Il le désignait alors comme un « ante-moi » qui engendre le moi comme une instance dérivée, à travers un processus d’individuation [7][7] Cf. Différence et répétition, PUF, 1968, p.331 et 355,.... Le problème, c’est qu’il n’arrive pas vraiment à montrer comment un moi concret, un individu déterminé parvient à émerger de ce champ impersonnel. Le processus d’individuation qu’il décrit ne constitue qu’un moi « vague » ou quelconque, sur le modèle de 1’« Adam vague » de Leibniz, d’un Adam=X qui se définit par le minimum de prédicats pour pouvoir appartenir au maximum de mondes possibles, au plus grand nombre de variantes d’une même histoire [8][8] Logique du sens, p.138-139.. Mais ce point-X indéterminé n’est pas le moi singulier que je suis, que nous sommes à chaque fois. Sans doute parce qu’il est impossible de constituer le moi à partir d’un non-moi originaire : l’ante-Je doit être déjà un Je. C’est pourquoi je crois nécessaire d’en revenir à Descartes, de déterminer l’ego cogito comme une vérité première qui se donne à soi-même. Or, c’est dans une direction tout à fait opposée que Deleuze va s’engager puisque L’Anti-Œdipe va récuser tout ego, toute individualité personnelle comme une illusion « surcodée », paranoïde, en l’opposant de manière tranchée aux flux anonymes du désir. On passe alors de l’ante-Je à l’anti-Je. En se radicalisant, la destitution de l’ego se transforme en pure et simple destruction. On rencontre alors l’aporie à laquelle se heurte tout égicide radical : est-ce qu’il est possible d’éliminer totalement le moi ? est-ce que l’on ne retrouve pas, au cœur du délire, la butée irréductible d’un dire-Je ? Il y a un passage étonnant au début de L’Anti-Œdipe, où Deleuze et Guattari affirment que le délire et l’hallucination « présupposent un Je sens plus profond », « un “je sens que je deviens femme”, “que je deviens dieu” qui n’est ni délirant ni hallucinatoire » (p.25). Mais cette piste ne sera pas explorée. Ils vont s’obstiner à soutenir qu’« il n’y a pas de moi au centre » du champ (p.105) – même lorsque Nietzsche déclare, au moment de s’effondrer, que « tous les noms de l’histoire, c’est moi », même lorsque le Mômo écrit « moi Antonin Artaud, je suis mon père, ma mère, mon fils/et moi ». C’est l’énigme de cet et moi qu’il serait temps d’interroger. Lorsque Artaud émerge du délire et se remet à écrire – à Rodez, en 1943 – il s’efforce, dit-il, de « dégager (son) véritable moi » et recommence à signer de son nom. Il décrira plus tard son expérience comme la chute dans un « gouffre sans nom », celui de la folie, suivie d’une remontée, d’une re-nomination qui laissera « du gouffre monter les syllabes de ce vocable : AR-TAU ». Comme s’il pressentait déjà quelle méprise allait en fausser le sens, il ajoute que « quelques initiés ont voulu plaider que c’était là la désignation d’une force mais non celle d’un individu » – et il répond par avance à tous les égicides, superbement : « Or, je suis cet individu. Je suis, moi, cette force sombre [9][9] Suppôts et suppliciations, Œuvres, op. cit., p.1415.... » S’il présente la folie comme une « transplantation hors essence » où le dedans et le dehors, le moi et l’autre risquent de se confondre [10][10] « Qu’est la folie ? Une transplantation hors essence..., c’est pour lui opposer son « intransplantable moi », un moi qui aurait cru à tort qu’il était déporté hors de lui-même, pénétré et dévoré par les « larves du non-moi », alors qu’il ne cessait pas d’être soi. C’est cette affirmation qui sous-tend les plus paradoxales, les plus « folles » déclarations de ses derniers écrits – « j’ai toujours su que j’étais Artaud le mort », « c’est bien moi qui suis ce nommé dieu, moi, Artaud »… Qu’il rejoue le paradoxe du Valdemar de Poe (« je vous dis que je suis mort ») ; qu’il identifie son nom propre au Nom de tous les noms ; ou qu’il occupe simultanément toutes les places de la constellation familiale – à chaque fois resurgit un Je irréductible. Ce qui laisse ouverte la question de savoir qui peut être ce « moi » capable de se démultiplier, de se disséminer à l’infini, d’adopter ou de simuler d’innombrables identités, sans jamais cesser d’être moi

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E. GROSSMAN : J’ai toujours été frappée par cette phrase, apparemment si désinvolte, de Mille plateaux : « Car Héliogabale, c’est Spinoza, Spinoza, Héliogabale ressuscité. Et les Tarahumaras, c’est de l’expérimentation, le peyotl, Spinoza, Héliogabale ont la même formule [11][11] Mille plateaux, op. cit., p.196.… » À première vue, on a l’impression en effet d’une lecture un peu survoltée, ou comme vous dites d’un survol à grande vitesse. Et pourtant, dans la violence comique de ces équivalences (ne jamais oublier l’humour de Deleuze, son goût du nonsense), dans ce qui semble une série de rapprochements incongrus, quelque chose se dit d’un autre rapport de l’Un et du multiple, de la question du plan d’immanence, des rapports de vitesse entre particules infimes… (c’est la lecture que faisait aussi Deleuze dix ans plus tôt dans son Spinoza). François Zourabichvili avait raison de mettre l’accent sur l’importance chez Deleuze de la violence liée à la pensée. Dans Proust et les signes comme dans Différence et répétition, Deleuze y revient constamment : il n’y a de pensée qu’involontaire, naissant par effraction, dépendant d’une rencontre accidentelle avec quelque chose qui surgit du dehors et nous force à penser (y compris par exemple l’apparent nonsense, l’idée discordante). Il n’est pas sûr, écrit Deleuze dans Différence et répétition, que la pensée « puisse être rapportée, comme dans le cogito cartésien, à un sujet substantiel achevé, bien constitué : la pensée est plutôt de ces mouvements terribles qui ne peuvent être supportés que dans les conditions d’un sujet larvaire. » (p.156). Cela, Deleuze le lit chez Proust mais aussi chez Artaud, de façon plus essentielle encore, me semble-t-il, et en particulier dans les premiers textes comme la Correspondance avec Jacques Rivière. Qu’est-ce qu’il trouve finalement chez ces écrivains qu’il aime ? Une autre modalité de la pensée qui n’appartienne plus à nos systèmes de représentation (une pensée sans image, voilà ce qu’Artaud aurait rencontré, suggère-t-il), une pensée ennemie (pas une pensée « qui ne fait de mal à personne », pas une philosophie, dit-il drôlement, mais une « misosophie »), une pensée qui ne renvoie plus au sens commun, aux valeurs établies, à la récognition ou aux retrouvailles du sens mais qui fasse surgir du nouveau, qui fasse œuvre de création (c’est en cela que pour lui le penseur, le philosophe, est un créateur, proche de l’artiste) : « Car le propre du nouveau, c’est-à-dire la différence, est de solliciter dans la pensée des forces qui ne sont pas celles de la récognition, ni aujourd’hui ni demain, des puissances d’un tout autre modèle, dans une terra incognita jamais reconnue ni reconnaissable. Et de quelles forces vient-il dans la pensée, de quelle mauvaise nature et de quelle mauvaise volonté centrales, de quel effondrement central qui dépouille la pensée de son “innéité”, et qui la traite à chaque fois comme quelque chose qui n’a pas toujours existé, mais qui commence, contrainte et forcée ? » (DR, 177-178 ; je souligne).

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Je m’interrogeais tout à l’heure sur cette curieuse formule de Deleuze dans Logique du sens, évoquant chez Artaud « un effondrement central et créateur » (expression qui renvoie implicitement à celle d’Artaud se plaignant dans une de ses lettres à Rivière d’un « effondrement central de l’âme »). Or cette formule, vous voyez qu’on la retrouve ici pour souligner ce lien complexe qui unit perte de la maîtrise de soi, de la contrainte rationnelle, et pensée créatrice. Remarquons d’ailleurs que Deleuze est absolument fidèle ici à l’analyse que fait Foucault dans son Histoire de la folie. Vous y faisiez allusion vous-même au début, lorsque vous citiez ce que vous appelez « la maxime » de Foucault : la folie est l’absence d’œuvre, le point d’effondrement où elle devient impossible. Or, justement, on ne peut pas, je crois, arrêter à cette formule trop catégorique la subtilité de l’analyse de Foucault (et partant, de Deleuze), son indéniable grandeur dans les dernières pages de l’Histoire de la folie, car il faut lire ce texte jusqu’au bout. Que dit Foucault dans ces dernières lignes ? que dorénavant, c’est le monde qui doit tenter de se mesurer « à la démesure d’œuvres comme celles de Nietzsche, de Van Gogh, d’Artaud. Et rien en lui, surtout pas ce qu’il peut connaître de la folie, ne l’assure que ces œuvres de folie le justifient » (je souligne). Entre l’absence d’œuvre et les œuvres de folie, ce battement, ce chiasme préservé, c’est toute la complexité de la pensée de Foucault qu’il nous faut entendre. La folie fait œuvre et c’est cette énigme qu’il nous invite à affronter. Alors, qu’Artaud lu par Deleuze(-Guattari) soit çà et là méconnaissable, comme je le disais tout à l’heure, certes… On ne le reconnaît plus parfois (il n’est plus pareil à lui-même, celui qu’on croit connaître, dans lequel parfois on pense se reconnaître), puisqu’il ne s’agit pas d’une lecture par reconnaissance et retour sur soi. Se mesurer à la démesure de ces œuvres, comme le disait Foucault, suppose sans doute d’essayer d’entendre leur étrangeté, leur caractère énigmatique sans le rabattre sur ce que nous croyons savoir du moi et du corps. On se souvient des moqueries de Deleuze à l’égard des actes de la récognition qui occupent, dit-il, notre vie quotidienne : « c’est une table, c’est une pomme ; c’est le morceau de cire, bonjour Théétète. » (DR, 176). Rien à voir, en effet, avec « Héliogabale, c’est Spinoza… » !

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Nous n’avons guère le temps ici, malheureusement, de poursuivre la discussion que mérite votre théorie des égicides ; je me contente de renvoyer à votre livre [12][12] Le moi et la chair, Cerf, 2006. et d’énumérer quelques idées discordantes (tout en sachant aussi notre accord fondamental sur bien des points) : et d’abord rendre hommage à Deleuze-Guattari, cet étrange sujet sans ego, dont on n’a pas suffisamment, là non plus, pris la mesure ; suggérer aussi que Deleuze (comme Levinas, Derrida, Lacan, Foucault, Blanchot… ) a exploré pour notre plus grand bonheur la joie de la dissociation, de la désappropriation de soi dans l’écriture et la pensée : il y a une schize stratifiée et mortifère, une autre gaie et créatrice, voilà ce qu’il suggère. Ce que Deleuze, me semblet-il, tente d’inventer (avec d’autres), c’est un sujet non personnel où se dissipe l’angoisse d’être – soulagement, apaisement, joie infinie parfois : je suis une particule provisoire insérée dans un ensemble instable, ou bien je suis cette multitude de voix qui parlent en moi, ou encore je suis ce qui ne renvoie pas au retour sur soi, ce « moi-même » stabilisé de l’affirmation identitaire. Alors enfin, j’écris, je pense, – hors de moi. Voilà sans doute ce que donnent à lire bien des textes du xxe siècle : des subjectivités en constant déplacement, sans point d’énonciation fixé, « un je sans moi » dit Blanchot, « la splendeur du On » renchérit Deleuze (une individuation non personnelle), un Neutre, une dépersonne. Non la folie de l’absence d’identité ou la sidération d’un sujet sans images, mais le jeu d’un hiatus entre je et moi, l’ouverture préservée, le mouvement, ce « libre jeu des articulations » qu’Artaud admire chez les danseurs balinais.

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J. ROGOZINSKI : Cette « schize gaie et créatrice », cette « joie de la dissociation » où toute angoisse s’évanouirait, je ne les retrouve pas chez Artaud lorsqu’il évoque son épreuve de la folie : il parle d’une affre de mort « où le moi tombe en flaque ». Je ne les retrouve pas dans le silence final de Nietzsche, dans le suicide de Nerval ou celui de Sarah Kane, dans les auto-mutilations de David Nebreda, sans parler de tous ces innombrables anonymes qui n’auront pas su s’arracher au silence de l’absence d’œuvre. Si Artaud avait vécu assez longtemps pour lire L’Anti-Œdipe, il l’aurait sans doute classé parmi les écrits « de surface », ceux qui ne viennent pas d’affre, « que leur auteur s’est bien gardé de maintenir dans l’être utérin de la souffrance où tout grand poète a trempé » [13][13] Œuvres, op. cit., p.1014.. Vous avez raison, il y a entre nous une divergence – et son enjeu, c’est la question de l’ego. Je m’étonne qu’un philosophe de l’envergure de Deleuze puisse commettre un tel contresens sur Descartes. Le cogito cartésien n’est pas ce « sujet achevé, bien constitué » qu’il récuse. C’est un moi intermittent et précaire qui ne parvient pas à se fonder lui-même, à persister par lui-même d’un instant à l’autre : un moi sans sujet, sans identité fixe, ce qui n’est pas la même chose qu’un « Je sans moi » (n’en déplaise à Blanchot, cette expression a autant de sens qu’un cercle carré !). Notre expérience confirme l’intuition de Descartes : c’est cette incessante défaillance qui nous expose au risque d’une dispersion, d’une dissolution dans l’anonymat du On, du Neutre, et nous aliène aux différentes figures de l’Autre. C’est à cela que nous devons résister, à toutes les forces de la « conjuration » (pour parler comme Artaud) qui tendent à aliéner l’ego, à le dissocier de lui-même, à écraser sa singularité. Les auteurs que vous invoquez n’ont pas saisi l’enjeu de cette résistance, de ce combat pour la vérité de l’ego. Levinas, Lacan, Foucault, mais aussi Heidegger ou Bataille… Ces penseurs que j’admire, dont je me sens souvent si proche, tous ont réitéré d’une manière ou d’une autre le même geste égicide. Je mets à part le nom de Derrida : chez lui, l’égicide s’accompagne d’un geste inverse, d’une re-marque insistante du dire-je et de la signature, comme j’ai tenté de le montrer ailleurs [14][14] Cf. Faire part – cryptes de Derrida, Lignes – Léo Scheer,....

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Pour en revenir à Deleuze, il y a un motif dont nous n’avons pas encore parlé et qui joue un rôle décisif dans sa lecture (ou plutôt sa non-lecture) d’Artaud : c’est celui du « corps sans organes ». Il en fait une arme de guerre contre le moi : « allons encore plus loin, nous n’avons pas encore trouvé notre corps sans organes, pas assez défait notre moi » [15][15] Mille plateaux, op. cit., p.187.. Nous voilà très loin de la réaffirmation forcenée du « Moi Antonin Artaud » qui scande tous les derniers écrits… Mais ce qui me pose le plus problème, c’est le caractère négatif ou privatif de ce concept, qui évoque immanquablement une masse compacte, sans aucune différenciation. Je crois que cela découle de sa méprise initiale sur le prétendu « langage schizo » d’Artaud. Puisqu’il l’interprète à tort comme un flux continu, un « bloc de souffle » inarticulé, il construit par analogie le corps sans organes comme un continuum sans coupures, un « fluide amorphe indifférencié », c’est-à-dire un corps plein, clos sur lui-même, stérile et mort [16][16] « Le corps plein sans organes est l’improductif, le.... Là aussi, l’on est loin d’Artaud : le Mômo est en quête d’un « corps vrai » qui échapperait aux divisions rigides de l’organisme ; mais ce corps nouveau, réengendré par le poème, suppose une « anatomie furtive », une articulation mouvante entre des éléments différenciés. Pour nommer cela, la notion de « corps sans organes » ne convient plus. À moins de la distordre à l’extrême, comme dans Mille plateaux, où il semble désormais pourvu d’une multitude grouillante d’organes (mais en quel sens est-ce encore un corps sans organes ?…). Voilà pourquoi je préfère parler de chair, d’un moi toujours incarné, d’une chair qui est toujours, comme le disait Husserl, un Ichleib, une « chair d’ego ». C’est d’ailleurs un terme que l’on trouve chez Artaud, par exemple au début du Van Gogh, où il pose la question du rapport de la chair au corps et au moi. Mais Deleuze était trop égicide (et trop hostile à la phénoménologie) pour admettre un moi immanent qui est sa propre chair. Ce n’est pas une question de mots, mais une alternative fondamentale : moi-chair ou corps sans organes et sans moi, il faut choisir. La chair n’a rien à voir avec cette masse compacte que décrit L’Anti-Œdipe : elle est, disait Merleau-Ponty, une « masse intérieurement travaillée », traversée par un « hiatus », une « déhiscence ». C’est là que se situe ce « libre jeu des articulations » dont parlait Artaud. Car il s’agit d’enjamber cet écart, d’entrelacer les pôles disjoints du moi-chair, et la matrice de ce chiasme est tactile (lorsque ma main touche mon autre main en train de toucher). Dans leur dernier livre, Deleuze et Guattari ironisent sur le chiasme : en peinture, écrivent-ils, « le difficile est de joindre, non pas les mains, mais les plans » [17][17] Qu’est-ce que la philosophie ?, Minuit, 1991, p.17.... Je leur répondrai que, sans cet entrelacs charnel, il est impossible de joindre les plans, esthétiquement, ontologiquement : d’articuler immanence et transcendance, de comprendre le passage de la chair au corps, du moi au sujet, de la vie au monde et à l’être. Deleuze se réclamait d’une philosophie de l’immanence absolue : il n’envisageait l’apparition de la transcendance dans l’immanence que comme un « cadeau empoisonné », une menace mortelle pour le champ d’immanence [18][18] Par exemple dans Critique et clinique, Minuit, 1993,.... Je me demande si ce n’est pas sa plus grave méprise, la limite majeure de sa pensée…

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E. GROSSMAN : Parler aussi péremptoirement de contresens, de méprise initiale, de grave méprise à propos de Deleuze, brandir ainsi contre lui ce qu’on croit être la vérité ultime d’Artaud, de Nietzsche ou de l’Ego, me gêne un peu. Il y a un point où la folie touche à la mort, c’est l’évidence. La question revient constamment chez Deleuze : comment faire pour que le délire, la ligne de fuite, ne se confonde pas avec un pur et simple mouvement d’autodestruction (alcoolisme de Fitzgerald, découragement de Lawrence, suicide de Woolf, triste fin de Kerouac…). Artaud mieux que quiconque le sut, personne ne le nie, n’y revenons pas. Est-ce une raison pour confondre la vie et l’écriture ? S’il ne s’agissait que d’absence d’œuvre, de souffrance, d’effondrement psychotique, Artaud, Nerval ou Nietzsche n’intéresseraient que la médecine ; ce qui nous importe, encore une fois, c’est ce que Foucault nomme à juste titre l’œuvre de folie. L’apitoiement sur leur indéniable souffrance ne nous apprend rien sur l’éblouissement que suscite en nous leur écriture. La vraie question pour moi est celle-ci : pourquoi ces affres, ces angoisses, ces effondrements, cette violente dépersonnalisation qu’ils ont vécues et qu’ils écrivent, peut-elle nous éblouir ainsi, nous faire sortir de nous, nous donner une idée de cet infini du sens qu’ils cherchèrent à atteindre ?

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Vous le savez comme moi, on a trop souvent simplifié, rigidifié les énoncés d’Artaud, cherchant à en faire le porte-parole de telle ou telle thèse d’époque. Il faut se méfier, donc, de notre propension à stabiliser ses écrits. Supporter la dissociation, la schize créatrice dont je parlais, implique d’être capable de suivre le vertigineux affolement de ses énoncés, les logiques mouvantes et instables de son énonciation, les apparents paradoxes qui défont les assignations d’identités fixes, bref tout ce que Deleuze a été capable d’entendre et d’intégrer avec finesse, subtilité. Ainsi par exemple, je pourrais sans chercher beaucoup, vous trouver des dizaines de phrases qui contredisent celles que vous citez sur son prétendu moi. Il n’y a pas de thèse chez Artaud, pas d’affirmation qui, immédiatement, ne se renverse ; le pari, la gageure d’Artaud est d’inventer une syntaxe en mouvement qui empêche le sens de prendre, de s’engluer dans une forme ; il désarticule la phrase par discordance interne, il détruit le fonctionnement logique des liaisons discursives qu’il laisse en suspens. Un exemple ? « […] mon extrême conscience non de moi mais de Je, non, […] Je n’a pas de moi et ce n’est pas moi, c’est non. […] car ce n’est pas moi mais Je ci-gît dans son corps [19][19] Œuvres complètes, op. cit., t. xvi, p.169-170.. »

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Je ne sais pas ce qu’est le « corps sans organes ». Un corps sans sexe peut-être, un corps non sexué et donc intégralement sexuel, un corps éternellement vivant (pas le corps voué à la mort de la reproduction humaine), en perpétuel débordement éruptif et qui écrit, qui dessine et qui danse. Deleuze et Guattari en ont fait le CsO, géniale trouvaille qui leur appartient : une connexion de désirs, de flux, d’intensités. L’un et l’autre sont pour moi mystérieux, inexplicables totalement. J’aime d’ailleurs chez Deleuze son éloge de l’énigme ; il le dit par exemple à propos des grands romans russes ou américains : chez eux, contrairement à la tradition psychologique et rationnelle de la littérature française ou anglaise, les choses restent énigmatiques et pourtant non arbitraires, comme s’ils ne craignaient pas de respecter ce que Melville appelle le « vide immense et terrifiant de l’âme ». J’aime qu’il y ait dans la philosophie de Deleuze le même respect de ce qui reste énigmatique dans l’écriture, la pensée, la science, l’art… C’est ainsi peut-être qu’il nous invite à continuer de penser avec lui, avec modestie et émerveillement.

Notes

[1]

Deleuze et Guattari, L’Anti-Œdipe, Minuit, 1972, p.160.

[2]

Gilles Deleuze, Critique et clinique, Minuit, 1993.

[3]

Gilles Deleuze, Logique du sens, Minuit, 1969, p.104.

[4]

Ibid., p.114.

[5]

Cf.Evelyne Grossman, Artaud/Joyce, le corps et le texte, Nathan, 1996, p.184-189.

[6]

Œuvres complètes, Gallimard, t. vii, p.375 – cf. aussi Œuvres, Quarto-Gallimard, p.1089 : « […] je peux dire qu’aucun aliéné ne m’a paru délirer, et que j’ai toujours au fond de tout réputé délire retrouvé le fil de la vérité […] que le fou réputé cherchait ».

[7]

Cf. Différence et répétition, PUF, 1968, p.331 et 355, et Logique du sens, op. cit., p.124-125.

[8]

Logique du sens, p.138-139.

[9]

Suppôts et suppliciations, Œuvres, op. cit., p.1415 et 1420.

[10]

« Qu’est la folie ? Une transplantation hors essence mais dans les gouffres de l’intérieur extérieur », Œuvres, op. cit., p.1058.

[11]

Mille plateaux, op. cit., p.196.

[12]

Le moi et la chair, Cerf, 2006.

[13]

Œuvres, op. cit., p.1014.

[14]

Cf. Faire part – cryptes de Derrida, Lignes – Léo Scheer, 2005.

[15]

Mille plateaux, op. cit., p.187.

[16]

« Le corps plein sans organes est l’improductif, le stérile, l’inengendré, l’inconsommable. Antonin Artaud l’a découvert […]. Instinct de mort, tel est son nom » – L’Anti-Œdipe, p.14. Cf. aussi p.393 : « Le corps sans organes est le modèle de la mort ».

[17]

Qu’est-ce que la philosophie ?, Minuit, 1991, p.170.

[18]

Par exemple dans Critique et clinique, Minuit, 1993, p.171.

[19]

Œuvres complètes, op. cit., t. xvi, p.169-170.