Phénoménologie et herméneutique en Tunisie : repères et perspectives

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Phénoménologie et herméneutique en Tunisie : repères et perspectives

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Est-il possible, aujourd’hui, de parler d’une « réception » arabe ou tunisienne de la philosophie occidentale contemporaine, de la phénoménologie et de l’herméneutique en particulier ? Et, si réception il y a, a-t-on la possibilité, ou le droit, d’exiger une certaine « revendication » philosophique de cet accès aux philosophèmes majeurs de la pensée contemporaine ? Peut-être n’a-t-on pas jusqu’à présent posé ce type de questions faute d’objet même – de ce qui est questionné, ou par crainte de le rater et de commettre une dangereuse métabasis : de passer, sans aucune justification, d’un genre à l’autre, d’un espace-temps à l’autre, ou, last but not least, d’une langue à l’autre [1][1] Ce qui engage, d’entrée de jeu, la problématique de....

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Car une réception c’est d’abord une question de langue, de traduction ou de transfert linguistique avant toute épreuve de pensée ; une expérience-limite ou un passage à la limite dans lequel c’est la totalité d’une pensée ou d’une culture qui se trouve poussée jusqu’aux extrêmes confins, d’être à même de prendre en charge son « présent vivant » (Husserl), son « épochalité » ou son « actualité » (Heidegger) avec toutes les variantes phénoménologiques de cette prise : la conscience de soi ou la compréhension de l’être, la vigilance à l’égard du monde ou la responsabilité envers autrui… (Sartre, Merleau-Ponty, Levinas). Il semble, en fait, qu’une réflexion sur le sort de la phénoménologie et de l’herméneutique dans cet espace de pensée ou de culture philosophiques qui est le nôtre – la Tunisie aujourd’hui, hic et nunc – ne peut éviter ni l’effort de construire une identité propre à cet espace, ni l’ambition de s’inscrire dans un horizon d’universalité : les deux étant l’expression authentique d’une « idée » ou d’une « tâche infinie », d’une « possibilité » ou d’un « projet » qui demeurent au-dessus, c’est-à-dire à l’origine, de toute réalité.

Interrogations

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À observer l’état de la production philosophique tunisienne [2][2] Il est difficile de trouver des recensions critiques..., l’on est, d’emblée, devant une présence tardive et intrigante de ce doublet philosophique, la phénoménologie et l’herméneutique. Comme si cette présence, ou plutôt cette co-présence, relevait d’une attention particulière à cette coupe fondamentale de ce que l’on appelle conventionnellement « philosophie continentale » par rapport à la philosophie analytique anglo-saxonne [3][3] Il faut signaler non seulement l’apport spécifique.... C’est, depuis longtemps, un lieu commun que de considérer l’histoire de la philosophie occidentale comme la matrice de toute réflexion philosophique, de toute attitude pensante à l’égard de la tradition et de la situation présente de la culture savante. Cela constitue, par rapport précisément à la pratique philosophique dans les pays arabes du Moyen-Orient depuis le début du siècle précédent au moins, un changement de regard, une modification de la grille de lecture [4][4] Cf. sur un panorama des thèmes majeurs de la pensée.... Une sorte de conflit entre les Anciens et les Modernes est désormais à l’arrière-plan des discussions philosophiques. Un conflit non dénué, certes, de répercussions idéologiques ou politiques dans les polémiques et les débats courants.

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En effet, une reconstitution d’une possible réception tunisienne de la phénoménologie et de l’herméneutique est indissociable de cette ambiguïté originelle ou de cette « diplopie » (Merleau-Ponty) propre à toute interrogation philosophique : penser à la fois son objet et les conditions d’accès à cet objet, c’est-à-dire à son propre discours. D’où les effets rhétoriques inévitables qui sont à même de transgresser les limites entre ces deux niveaux de pratique discursive. Comme si les spectres des anti-philosophes habitaient depuis toujours toute tentative d’un dire philosophique in statu nascendi, entre l’intuitionnisme hermétique des uns et le formalisme rigide des autres. En effet, les efforts déployés depuis les dernières décennies du siècle précédent pour retrouver une certaine identité entre-temps disloquée par les prétendants et les rivaux de toute provenance, en vue d’une renaissance philosophique, maladroite et hésitante, étaient rarement conscients de l’enjeu réel d’une telle renaissance : renouer avec une certaine nationalité de la philosophie, condition indispensable pour son inter-nationalité, son universalité en quelque sorte. Une pareille exigence, que la pensée revendique à titre de droit (de jure) et non pas de fait (de facto), en exprime, philosophiquement, une autre qui la précède et la conditionne : la demande culturelle d’identité, d’autonomie, de liberté. Il ne s’agit pas, certes, de concevoir une possible renaissance philosophique à la mesure d’un projet politique dont la précarité et la partialité inévitables ne laissent à la pensée qu’une place seconde et subsidiaire. C’est probablement dans ce sens qu’une reprise de la philosophie est, dans notre espace bien délimité qu’est la Tunisie, indifférente au contexte historico-politique de la pensée arabe contemporaine par son retour constant à la tradition européenne. Elle est également, et pour cette même raison, indifférente au projet d’une philosophie arabe contemporaine tel qu’il est prôné par des auteurs connus [5][5] Comme Nassif Nassar au Liban ou Taha Abderrahman au... ; ainsi qu’aux précurseurs de la recherche philosophique, notamment des premiers travaux en phénoménologie et/ou en herméneutique [6][6] Charles Malek et Antoine Khouri au Liban, Hassan Hanafi.... Sans doute, cette attitude novice et allergique à toute demande culturelle factice s’explique en grande partie par le primat accordé exclusivement à l’institution universitaire comme modèle d’enseignement et d’apprentissage, comme lieu exemplaire de travail philosophique qui permettrait de contrôler et de limiter toute production par le biais des contraintes académiques et déontologiques. Comme pour les grandes nations des Temps modernes [7][7] Surtout chez les Allemands depuis le temps de Fichte..., l’Université demeure le lieu privilégié d’une « communauté de vie spirituelle » [8][8] K. Jaspers, « Le renouveau de l’Université », in Essais..., une idée impérissable… Ainsi, un « philosopher » possible, pour nous, aujourd’hui et dans l’état actuel du monde, ne permet d’exprimer les besoins de la pensée, ou plutôt la pensée même comme « besoin », que dans l’horizon d’une Universitas, d’une communauté avec le monde.

D’une phénoménologie à l’autre

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Y a-t-il quelque chose comme « une » phénoménologie dans une telle situation ? Ou plutôt, la phénoménologie est-elle à la mesure de promouvoir un contexte d’appropriation de la tradition ou de réflexion sur le présent ? Même s’il est difficile de parler de la phénoménologie comme d’un terme univoque désignant une « idée » ou une « méthode » capable d’embrasser la totalité des objets et des problèmes, une certaine présence de ce « nom » (Name), selon l’expression du jeune Heidegger, a contribué à une mise en question des approches classiques de l’histoire de la philosophie et, a fortiori, de l’activité philosophique elle-même [9][9] Un véritable événement de pensée rend aujourd’hui possible.... Il s’agit d’une modification d’attitude à plusieurs titres : une attention particulière à la philosophie contemporaine dans son ensemble et à ses expériences tragiques et frontales exprimant les possibilités extrêmes de l’humanité actuelle et de sa conscience en perpétuel conflit avec soi ; une sensibilité raffinée à l’égard des textes et de leurs conceptualités d’inspirations multiples et variées ; enfin, un art d’écrire à même ce nouveau type d’expérience ou d’épreuve (Erfahren) de la pensée – une prose philosophique inouïe, étrangère à un verbalisme scolastique, soucieuse d’une écoute des faits et des événements, des mots et des choses.

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Mais la Chose même n’apparaît jamais sans une part d’excès ou de défaut. Entre une rationalité assurée de ses fondements et de ses normes et une « hybris » irrationnelle – plus ou moins rationnelle ! – l’objet même de la réflexion oscille selon le point de vue du sujet « phénoménologisant » lui-même selon l’expression stimulante de Husserl. Car nous sommes devant deux conceptions et, par conséquent, deux pratiques de l’exercice phénoménologique : une première conception en quête d’une « juste mesure », d’un équilibre entre les différents facteurs en œuvre dans l’expérience et dans le texte phénoménologiques – un optimisme général à la manière d’un « héroïsme de la raison » issu du dernier Husserl [10][10] E. Husserl, La crise des sciences européennes et la... ; et une deuxième conception ne gardant de la phénoménologie que l’esprit d’une démarche démesurée, en quête des phénomènes-limites, des extrêmes et des confins de l’être sans aucune assurance préalable. Que le passage des frontières séparant temporairement ces deux conceptions ou ces deux camps philosophiques ne passe jamais sans embûches et sans glissements métaphysiques insoupçonnés, est un fait patent pour tout lecteur d’une littérature, mince mais prometteuse, comblant aujourd’hui les cases vides d’une archive héritière des siècles de l’oubli, d’une longue anamnèse philosophique.

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C’est que le propre de toute expérience phénoménologique est d’être communicable, exprimable dans une langue, traduisible. Que son objet soit une théorie ou un énoncé scientifique, un texte mystique ou une aventure poétique, le rôle du discours phénoménologique consiste d’abord à en formuler le code descriptif, transcendantal ou ontologique, éthique ou métaphysique, et à dégager les structures signifiantes des phénomènes. En effet, l’acte de « décrire » (Beschreiben) n’est qu’une variante de l’acte d’écrire (Schreiben) – une écriture inscrite dans les phénomènes ; les deux actes étant, à l’origine, deux faces de l’acte le plus délicat pour toute pensée authentique : le « traduire » (Übersetzen). Compte non tenu des conditions et des difficultés techniques de la traduction, il est du sort de la philosophie depuis des siècles d’être à la croisée des langues et des cultures et de créer sa propre langue en traduisant, c’est-à-dire en traversant, comme le dieu Hermès, les carrefours et les contrées lointains. Si la phénoménologie est aujourd’hui capable de parler en arabe c’est non seulement parce qu’elle est d’essence traduisible et a priori exprimable dans n’importe quelle langue vivante, mais surtout parce qu’elle rencontre une langue d’ores et déjà philosophique et philosophante c’est-à-dire universellement compétente pour prendre en charge l’expérience de la pensée et sa propre discursivité. À l’épreuve de la traduction, qui marque le commencement de la philosophie arabo-islamique et une première percée vers l’universalité, correspond ainsi l’épreuve même de la pensée liant forme et contenu, structure et temporalité, etc. L’élément formel et l’élément intuitif concourent ainsi pour constituer le corps et l’esprit d’une traduction pensante susceptible de réactualiser l’ancienne synthèse, très connue dans notre tradition, du platonisme et de l’aristotélisme. Et chacun d’y trouver de quoi se faire un bon commerce !

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Les ressources ne manquent pas surtout pour une culture vieille de plusieurs siècles et riche d’expériences spirituelles, littéraires et philosophiques inépuisables. Peut-être a-t-on besoin de réactiver l’esprit d’une communauté de savants dont rêvait Husserl à la fin de sa vie et de sauver de l’oubli les expériences originaires instauratrices d’une historicité vivante et dynamique. Une certaine phénoménologie est déjà prescrite dans la parole et dans le texte, sacré ou profane ; elle est en filigrane derrière toute perception des choses du monde, toute conversation quotidienne, toute culture folklorique ou savante. Que cette phénoménologie soit descriptive ou herméneutique, cela ne change en rien à sa teneur philosophique. Écrire en phénoménologue [11][11] Pour paraphraser la belle expression de N. Depraz qui... ou en herméneute, cela revient toujours à assumer l’éthos authentique de tout philosophe : être à l’écoute de l’autre, être soi-même à la place de l’autre.

Herméneutique et au-delà

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Avec cette expression [12][12] E. Levinas, Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre,..., c’est l’essence même de l’acte d’interpréter ou de comprendre qui se trouve renvoyé à son « … au-delà, à un plus-profond-que-soi – à une transcendance différente du hors-de-soi qu’ouvre et traverse la conscience intentionnelle » [13][13] Ibid., p.75.. En effet, si la phénoménologie consiste à neutraliser toute transcendance ou à la dominer par la conscience eidétique ou transcendantale, l’herméneutique n’est-elle, en définitive, qu’une tentative pour dire la transcendance quel que soit son statut ontologique ou métaphysique ? Sans préjuger du sens de l’herméneutique ou du statut de son objet, il est aujourd’hui difficile de séparer les deux termes de ce doublet philosophique soit à partir d’une certaine lecture de Husserl lui-même depuis Gadamer et Ricœur, soit à partir d’un certain « effet Heidegger » irréductible et incontournable. Personne n’est à l’abri de ce qui est dans l’air du temps, de ses effets de vérité mais aussi de ses effets nuisibles et incurables. Tantôt, c’est par la voie d’une sorte d’illusion rétrospective qu’une herméneutique transcendantale ou ontologique se trouve inscrite dans les textes de la tradition arabo-islamique (Ibn Rushd, Ibn ‘Arabi, etc.) [14][14] Cf. outre les études classiques de L. Gauthier et de... anticipant ainsi l’analyse de la constitution langagière de l’expérience humaine ou du texte sacré (le Coran), tantôt le paradigme herméneutique est la voie d’accès à la compréhension de notre être historique, de notre présent ou, plus précisément, de notre « facticité ». Ce dernier concept, amphibologique par excellence et commun à Husserl et Heidegger, désigne cette phase charnière entre la teneur phénoménologique descriptive de l’être humain concret et le caractère herméneutique compréhensif de cet être même. L’herméneutique est-elle à la mesure d’une saisie radicale de notre être ? Il semble, en fait, que la situation de ce paradigme fondamental de la pensée contemporaine souffre, dans l’état actuel de la philosophie d’expression arabe, d’une indécision radicale : elle est, d’un côté, considérée comme discipline non philosophique (exégèse théologique, critique littéraire, science juridique, etc.) ; de l’autre, elle est assimilée à la philosophie elle-même où, à l’image hégélienne d’une nuit où toutes les vaches sont noires, tout est interprété et interprétable à l’infini. Faute d’une médiation entre les disciplines exégétiques et critiques et la méthode philosophique, l’herméneutique demeurera pour toujours une variante de la phénoménologie ou un simple exercice esthétique sans validité ni objectivité universelles. Sans un dialogue profond avec l’héritage de la philosophie analytique, les modèles du savoir formel, l’herméneutique gardera pour longtemps l’aspect ésotérique d’une discipline sacrée peu soucieuse de l’être historique de l’homme actuel.

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La réinstauration du discours philosophique, en sa puissance et en sa validité universelle, n’est pas le propre d’une décision ou d’un choix ; elle n’a pas la prétention d’introduire une mutation radicale du destin d’un peuple ou d’une culture. Elle est aussi et radicalement liée aux aléas du temps et de l’histoire, aux vicissitudes des choses humaines, des besoins et des demandes de toute sorte. Et si la philosophie phénoménologique et herméneutique est aujourd’hui capable de la tâche et de la responsabilité d’une telle réinstauration, elle ne peut l’assumer, dans le présent qui est le nôtre aujourd’hui, qu’à titre de projet ou d’horizon, c’est-à-dire de possibilité, susceptibles de renouer avec la tradition, de réactiver le temps philosophique, de promouvoir un futur dont « le développement – disait Husserl – […] est l’affaire des vivants. » [15][15] E. Husserl, La crise…, op. cit., p.542.

Notes

[1]

Ce qui engage, d’entrée de jeu, la problématique de la traduction comme « origine », comme « destin » ou comme « horizon » propre à tout philosopher arabe depuis le temps des premiers philosophes jusqu’à nos jours. L’intérêt qu’on accorde depuis quelques années à la question de la traduction exprime, en effet, quelque chose comme un éveil d’une nouvelle attitude envers les textes et les traditions de recherche philosophique. Pour une approche philosophique de la traduction, cf. P. Ricœur, Sur la traduction, Bayard, Paris, 2003.

[2]

Il est difficile de trouver des recensions critiques ou des bibliographies couvrant le champ de cette production. Ce qui n’est le cas ni de la production philosophique des pays du Moyen-Orient ni de celle du Maroc par exemple ! !

[3]

Il faut signaler non seulement l’apport spécifique de cette tradition analytique ainsi que son interférence avec la tradition phénoménologique, mais aussi son rôle décisif dans la constitution d’une littérature philosophique importante dans les universités arabes depuis le milieu du siècle précédent.

[4]

Cf. sur un panorama des thèmes majeurs de la pensée philosophique arabe au xxe siècle : Un siècle de philosophie en terre arabe, CAUS, Beyrouth, 2003.

[5]

Comme Nassif Nassar au Liban ou Taha Abderrahman au Maroc.

[6]

Charles Malek et Antoine Khouri au Liban, Hassan Hanafi et Mahmoud Rajeb en Égypte.

[7]

Surtout chez les Allemands depuis le temps de Fichte et de Hegel jusqu’à Jaspers et Heidegger.

[8]

K. Jaspers, « Le renouveau de l’Université », in Essais philosophiques. Philosophie et problèmes de notre temps, Payot, Paris, 1970, p. 8.

[9]

Un véritable événement de pensée rend aujourd’hui possible quelque chose comme un lieu commun de travail phénoménologique dans la langue arabe mais aussi dans les autres langues mondiales. La parution de la revue : Annales de Phénoménologie et d’Herméneutique (vol.I/2006 ; vol.II/2007) est le fruit des efforts des membres du Groupe de Recherches en Phénoménologie et Herméneutique (fondé en 2000 à l’ISSH de Tunis et dirigé par le professeur Mohamed Mahjoub). Sans oublier le Groupe d’études phénoménologiques à l’université de Sfax (fondé en 1996) qui a publié également un recueil d’articles : Études phénoménologiques, Sfax, 2006.

[10]

E. Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. fr. G. Granel, Gallimard, Paris, 1976.

[11]

Pour paraphraser la belle expression de N. Depraz qui est le titre de son ouvrage : Écrire en phénoménologue. « Une autre époque de l’écriture », Encre marine, La Versanne, 1999.

[12]

E. Levinas, Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Biblio-essais, 1991, p.75-85.

[13]

Ibid., p.75.

[14]

Cf. outre les études classiques de L. Gauthier et de H. Corbin, le livre incontournable de Ch. Jambet, La logique des Orientaux, Seuil, Paris, 1984.

[15]

E. Husserl, La crise…, op. cit., p.542.

Plan de l'article

  1. Interrogations
  2. D’une phénoménologie à l’autre
  3. Herméneutique et au-delà