Penser l'islam coutumier

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Penser l’islam coutumier

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Sans doute, toute communauté tend à créer son sens et établir son réseau d’images et de représentations qui s’institue parfois comme « infra-pouvoir », pour utiliser un terme de Castoriadis [1][1] Cornelius Castoriadis, Le monde morcelé, Le Seuil,..., voulant se perpétuer éternellement et s’absolutiser à l’instar du mythe ou de la religion qui s’emparent de l’institution du vivre-ensemble. Cet ensemblisme identitaire n’admet pas la différence, l’écart et la diversité et ne supporte pas l’altérité. Non seulement il opère une dénégation de la pensée comme expression de l’être-avec, mais, par des procédés complexes d’identification, il réorganise le monde environnant en deux catégories un peu à l’instar de Carl Schmitt quand il sépare l’ami de l’ennemi où l’« adhésion existentielle » se fait nécessairement par l’exclusion de ce qu’il appelle « race étrangère ». Je prendrai comme exemple la tentative récente des médias occidentaux d’expliquer la violence terroriste par l’islam.

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Plusieurs intellectuels des pays musulmans et arabes ont souvent, par plusieurs moyens pacifiques, défendu l’aspiration de leurs peuples à la liberté et à la démocratie. Ils ont souvent interpellé la conscience occidentale pour lui poser les questions embarrassantes suivantes : pourquoi, tout d’un coup, les penseurs, les écrivains, les journalistes et les décideurs occidentaux, à la suite des acteurs politiques, découvrent-ils, que ce soit au moment de la première guerre du Golfe ou au moment où les USA font leur guerre actuellement contre l’Irak, l’existence de dictateurs dans le monde arabe et islamique et l’existence de réseaux intégristes pourtant très actifs et très meurtriers depuis 15 ans dans ce monde ? Pourquoi ces écrivains ont-ils gardé le silence quand leurs pays soutenaient et encourageaient ces dictatures ? Les droits de l’homme ne sont-ils pas devenus un enjeu politique au lieu de rester une éthique indivisible qui s’applique à l’homme en tant que tel ?

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Le monde islamique présente dans sa grande diversité plusieurs foyers de contradictions internes, plusieurs entreprises de résistance et de libération, plusieurs noeuds conflictuels avec les autres religions. C’est un monde en perpétuel mouvement qui aboutit parfois à des « révolutions internes » (Iran), parfois à des résistances effectives qui influent sur la scène politique intérieure de certains pays, parfois à des révoltes matées.

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Comment donc expliquer ces foyers de violence qui peuvent aller jusqu’à l’extrême ?

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Évidemment nous ne nions pas que ces foyers de lutte, de tension et de guerre soient historiquement le prolongement des mouvements de lutte pour la libération nationale des pays d’Asie et d’Afrique, libération atteinte globalement après de rudes combats et de sanglantes guerres (Indonésie, Algérie, etc.). Mais ce qui nous semble important à remarquer immédiatement, c’est que, s’il est vrai que les causes de ces conflits et de ces guerres ne résident pas toujours dans l’élément religieux, il n’en reste pas moins qu’au niveau du champ de déploiement, comme au niveau des conséquences et des résultats, l’islam reste toujours une force latente, toujours à l’écoute de l’actualité de ses agents : catalyseur parfois (la guerre d’Algérie), acteur quelquefois (le Pakistan, l’Afghanistan), l’islam politique, dans son large mouvement de renaissance et d’éveil, a pu, malgré quelques échecs, tirer profit des conjonctures pas toujours favorables et souvent hostiles. Plus encore, des idéologies ensemblistes et identitaires se réclamant de lui essaient de créer, un peu partout dans le monde arabe et islamique, des foyers d’agitation et de violence suivant une stratégie de la tension permanente pour disloquer les assises de ces sociétés qui se modernisent.

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Mais aussi paradoxal que cela puisse paraître, l’islam coutumier du for intérieur est toujours perçu à juste titre fondamentalement comme une incitation à la paix et à la fraternité, comme attitude religieuse de soumission à Dieu certes, mais aussi de soumission à l’autorité politique du pays. L’islam coutumier, enraciné dans les plis de la société, incarne souvent une éthique sociale caractérisée par l’entraide, l’hospitalité, la tolérance, la générosité, la modération et la piété.

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En effet, la révélation islamique est en réalité ouverture de l’humanité à l’Unique. Elle est certes une vision idéale de la communauté des croyants, de la umma islamya, un idéal historique qui, dans les faits, ne se réalise jamais totalement. Mais elle subsiste dans et par l’effort des croyants pour l’incarner en leur vie sociale, personnelle et interpersonnelle comme paix et charité. Elle est certes une réalité qui entend s’actualiser dans l’histoire événementielle ; mais comme imân et ihsân, foi et bienfaisance, elle humanise l’histoire. C’est pourquoi l’islam coutumier est contre les fitna, contre les conflits et les guerres. Certes l’être au monde du musulman est imprégné, dans la conjoncture mondiale actuelle, de blessures, d’efforts et de résistance. L’engagement signifie ici prise de conscience de ces blessures, un effort pour changer le monde et le rendre favorable. Mais le djihâd est avant tout un moyen non violent de persuasion. Le djihâd comme guerre n’est que « la continuation de la politique par d’autres moyens ». En ce sens, il cesse d’être une continuation de la foi, de l’imân.

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Il faut dire que l’attachement à l’islam comme salut et comme facteur de mobilisation donne à cette religion une particularité propre : d’une part elle fonde « un modèle opératoire et normatif » [2][2] On a souvent considéré l’islam comme idéologie mobilisatrice... de pouvoir qu’en principe tous les pouvoirs du monde islamique doivent imiter – c’est celui du prophète et des premiers califes –, et d’autre part, elle se définit comme idéologie mobilisatrice des masses déshéritées et donne souvent lieu à des mouvements de résistance contre l’exploitation et la pénétration étrangère. Nous souscrivons à l’idée de Rodinson [3][3] Maxime Rodinson, Islam et capitalisme, Le Seuil, Paris,... que « le monde musulman est spécifique, il n’est pas exceptionnel. Il n’échappera pas aux lois générales de l’histoire humaine. Son avenir est un avenir de lutte. Lutte de classes ou plus largement de groupes sociaux, luttes de nations ou plus généralement de sociétés globales ». Religion de l’engagement, l’islam est donc souvent vécu comme appel à la lutte du « bien » contre le « mal ». Vivre l’islam politiquement c’est en faire une religion passionnée, une idéologie mobilisatrice qui peut aller aux extrêmes.

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La conscience politique de la grande masse des peuples islamiques est enracinée dans l’islam et ceci malgré les tentatives de « modernisation » effectuées par les différentes classes dirigeantes formées généralement aux écoles occidentales, laïcistes et parfois même hostiles à l’islamité. C’est que l’islam, en tant qu’idéologie politique, a été toujours une religion de l’engagement. L’islam, en tant qu’idéologie de l’engagement ne sera vécu que rarement comme contrainte et simple soumission à l’autorité, il est essentiellement vécu, par le fidèle, comme disposition à « s’engager dans une voie déjà tracée afin de se frayer son propre chemin dans le monde qui le concerne. L’islam n’est pas la sécurité de l’acceptation, mais le risque et les périls de l’interrogation, de la recherche et du débat, de l’explication continue » [4][4] Muhamed Allal Sinaceur, « L’idéologie de l’Islam »,... ; c’est d’ailleurs pour cela qu’il y a une dialectique historique entre le texte sacré de l’islam (le Coran), le vécu quotidien du Prophète et la umma islâmiya (la communauté islamique) qui s’engage dans la voie de l’unité.

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Rappelons que la notion de dîn (religion), en islam, est très complexe. Son étymologie englobe aussi le sens du mot puissance. Al-Mûhît explique le terme « dîn » ainsi : « danâ wa yadînu, se fortifier et se soumettre, obéir et désobéir ». Il précise aussi qu’il veut dire outre la soumission et l’obéissance, l’inquisition, la répression, la transcendance, le pouvoir, l’autorité etc. [5][5] Cf. Al-Fayrûzabadhi al-çhirâzî, Qâmous al-Muhît, T.4,.... D. B. Macdonald remarque [6][6] H.A.R. Gibb and J.-H. Kramers, Shorter Encyclopaedia... que, étymologiquement, derrière ces différents sens donnés au mot « dîn », il y a trois origines : un mot emprunté à l’hébreu qui veut dire jugement, un mot arabe qui signifie coutume et un mot persan signifiant « religion ».

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« Religion », en islam, veut donc dire coutume, vérité, comportement juste. « Au sens large, elle représente l’union de la foi (Imân), de la soumission à Dieu (Islâm) et de la vertu (Ihsène) » qui signifie bienfaisance dans l’acception complète du terme : tout bien faire, consciencieusement et « sous le regard de Dieu ».

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L’islamisme fonctionne donc, comme toute autre idéologie, en libérant ce qui est mobilisateur en l’homme en vue de transformer la société selon les exigences de sa visée idéologique. Deleuze et Guattari nous font remarquer que « quand la religion se constitue en machine de guerre, elle mobilise et libère une formidable charge de nomadisme ou de déterritorialisation absolue, elle double le migrant d’un nomade qui l’accompagne ou d’un nomade potentiel qu’il est en passe de devenir, enfin, elle retourne contre la forme État son rêve d’un État absolu » [7][7] Deleuze et Guattari, Capitalisme et schizophrénie,....

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Comment dans ce cas, peut-on comprendre cette transformation de l’islam, religion d’amour en une idéologie de l’engagement ? Pourquoi, en dernière analyse, l’islamité s’érige-t-elle en bouclier contre cette idéologisation du culte ? Ici je ne peux que jeter quelques lumières sur ces questions et émettre des hypothèses expliquant ce rapport problématique qui lie l’islam à la modernité.

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L’islam politique est donc le résultat d’une idéologie qui a épuré cette religion de son fond réel et l’a érigée en abstraction absolue figée dans le temps, uniformisée par une doctrine politicoreligieuse unique et exclusive, qui seule détiendrait la vérité absolue. Il faut dire que l’islamisme comme idéologisation abusive de la religion islamique est en dernière analyse un totalitarisme de l’identité. Il n’est nullement la recherche d’un positionnement adéquat des musulmans dans le monde. Il n’est pas non plus la défense de cette religion ignorée et parfois méprisée par les autres. Il est tout simplement une manière musclée de nier les différents modes de configuration de l’islam dans les différentes sociétés. Sans nier l’unité du dogme, on peut affirmer la diversité et la pluralité de l’islam réel de tous les jours. L’islam est, comme toute religion, enraciné dans l’histoire ; et comme tel, il doit s’adapter aux structures des sociétés où il est fonctionnel. Faut-il rappeler qu’il y a actuellement 45 pays où l’islam est majoritaire sans parler de l’Inde où l’islam est minoritaire mais où le nombre des musulmans se rapproche de 100 millions et de la Chine populaire où le nombre des musulmans dépasse les 80 millions. L’islam est présent dans plusieurs pays d’Europe, d’Afrique, d’Asie et d’Amérique avec un taux qui varie de 5 % à 50 %.

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Cela veut dire tout simplement que la configuration de l’islam ne peut être qu’aussi variée et diversifiée, que l’islam dans les pays arabes ne représente qu’une minorité (17,3 % seulement). Prétendre qu’il n’y a qu’une seule manière d’être musulman ou qu’il y a un bon musulman et un mauvais selon un modèle normatif et opératoire idéologiquement, repêché dans le chiisme, dans l’époque du Prophète ou encore dans l’islam arabe, c’est réduire cette extraordinaire diversité qui caractérise l’islam en quelques préceptes invariants, immobiles, figés mais terrifiants, violents et intolérants. Cette intolérance ne vise pas seulement le non musulman, mais aussi et surtout le musulman qui ne peut pas être modelé selon ces préceptes. Or, la tension permanente est aggravée par un aspect de l’islamisme qu’on a souvent négligé à savoir la déterritorialisation [8][8] cf. le sens que donnent Deleuze et Guattari à ce mot :... de l’action politique islamique. Cet aspect réside dans l’absence de frontière. En effet, la communauté islamique, la umma, est composée de l’ensemble des musulmans quel que soit le lieu de leur existence. La croyance est le seul critère d’appartenance à la communauté. L’entité territoriale ne joue qu’un rôle négligeable. C’est pourquoi il ne faut pas appliquer à la structure du pouvoir en islam les critères habituels de la centralisation moderne et occidentale du politique. Le mode de gouvernance des différents pouvoirs jusqu’à la fin du xixe siècle se faisait « par agents et par intermédiaires ou par raids sporadiques pour implanter un agent ou recueillir des impôts » [9][9] William Zartman, « Pouvoir et État dans l’Islam »,....

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La communauté islamique est donc fondamentalement une entité humaine sans territoire, sans lieu précis ni même pensée territorialisante. Toutes les conquêtes, au début de l’islam, visaient avant tout l’islamisation des habitants plutôt que l’appropriation des lieux. Les seules frontières reconnues par cette communauté sont celles qui séparent « dar al-islam » de « dar al harb », la maison de l’islam de la maison de la guerre où résident les infidèles, ceux qui sont à islamiser. Mais ce sont des frontières politiques et symboliques, puisque dans la réalité, elles varient non seulement selon les alliances stratégiques ou tactiques de l’époque, mais surtout selon les adhésions possibles des habitants aux dogmes de l’islam. Cela explique aussi que l’obéissance réelle, celle qui se fait par conviction et contrat, n’est pas toujours à l’autorité du chef-lieu, mais à l’autorité religieuse quel que soit le lieu où elle réside, sauf si ces deux autorités se confondent, ce que tous les gouvernants, dans l’histoire de la civilisation islamique, ont souvent voulu obtenir.

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Une autre conséquence de la déterritorialité de l’islam politique réside dans la configuration de l’identité de l’individu. Il n’y a pas longtemps, le seul socle où s’édifie cette identité fut l’islam tout simplement. Peu importe le lieu de naissance ou de résidence, peu importe le pays où les parents et les ancêtres ont résidé, on est défini par l’islamité, par toute la symbolique que véhicule cette appartenance. Quand le principe de l’État-nation a été introduit par la colonisation et édifié par les rationalistes modernistes dans certains pays islamiques après l’indépendance, l’appartenance nationale a eu du mal à s’imposer comme critère d’identité. Le panarabisme, introduit d’ailleurs au début par des intellectuels arabes de religion chrétienne, n’a pas pu désamorcer l’appartenance à l’islam pour reconstruire une nouvelle identité fondée sur l’arabité. La facilité avec laquelle se fait la coordination dans les actions des groupes islamiques politiques partout dans le monde, des Philippines aux États-Unis, en passant par la Tchétchénie et le Nigeria, s’explique en partie par cette identification islamique qui se passe de toute territorialisation politique.

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Pour mieux saisir la constitution de cet « ensemblisme identitaire » dans son actualité brûlante, il faut peut-être essayer de réfléchir sur ce qu’il est convenu d’appeler « l’identité du musulman » qui se fait dans une dialectique de l’affirmation de soi et du déchirement.

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En effet, à une identité édifiée par le dogme religieux, se superpose une autre identité moins apparente, dispersée et quasi invisible qui subit l’ordre socio-politique dominant issu généralement de l’idéologie moderniste. Mais blessée, cette identité s’insinue partout pour redonner au musulman sa fierté par l’appel à l’engagement et à la révolte. La contestation devient l’élément de l’identité islamique, une gérance ou une catharsis de sa maladie, de la blessure de son être.

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Face à cet ensemblisme identitaire islamiste, que propose la modernité comme solution ? À vrai dire rien ou plutôt une volonté d’insertion dans le nouvel ordre mondial et une dépendance totale de la politique du marché fondé sur le surcapitalisme actuel qui est en train d’édifier, par ce qu’il est convenu d’appeler mondialisation, une autre figure de cet ensemblisme qui n’est pas moins dangereuse.

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Partant de l’analyse de Hannah Arendt, pour qui la modernité où règnent inégalité et violence s’est faite par le renversement de la hiérarchie au sein de la vita activa dans laquelle le travail, phase « pré-politique » relative à la nécessité, s’empare de toute la sphère politique et domine la création et l’action, nous pouvons affirmer, sans grand risque, que notre monde est de plus en plus régi par une rationalité comptable des échanges économiques, par une rationalité instrumentale des techniques et par une rationalité violente des politiques. Les idéaux de justice, d’égalité, d’indépendance, les horizons spirituels d’humanité et les projets de bonheur et de cohabitation, ces principes du vivre-ensemble démocratique laissent la place à « l’idéal » de consommation d’une quantité croissante de biens matériels, fort mal répartie au demeurant. La meilleure société, au vu de ce nouvel ordre, est celle qui produit plus et qui consomme plus. L’hyperlibéralisme économique a rétréci l’imaginaire social, les idéaux communs, les représentations culturelles [10][10] Pierre Thuillier, La grande implosion, Fayard, Paris,... et même l’action politique. Cette rationalité comptable, instrumentale et violente a produit des réactions de type identitaire et des résistances nationales : montée des nationalismes, regain des particularismes et des « régionalismes », effervescence de l’intégrisme, réveil des religions politiques, multiplication d’agressions racistes et xénophobes, apparition de politiques intérieures et extérieures musclées, etc. Nous glissons à pas de géant vers un ensemblisme exclusif et dangereux. Une violence masquée s’empare de plus en plus du mode démocratique et pacifique de la vie en commun et s’insinue dans les structures et les plis de la société de telle sorte que le vivre-ensemble se transforme en un ensemblisme de plus en plus identitaire. L’humanité se disloque et se divise en deux blocs : une humanité, la vraie, celle qu’on protège par tous les moyens et une autre humanité où se forme l’axe du mal, qui génère la délinquance, les crimes, les terrorismes, la pauvreté. Celle-là peut être sacrifiée pour que vive la première.

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Il faut dire que les illégalismes, que ce soit à l’échelle nationale ou à l’échelle internationale, forment, en fait, la plus grande menace aux libertés de base. Les transgressions variées des lois démocratiquement acceptées par tous sont éliminables et impacifiables en dehors d’un consensus social très large qui définit les droits et les intérêts de chacun. Une société démocratique est une société de justice et d’égalité qui fait reculer les frontières de l’illégalisme pour qu’il devienne inacceptable et facilement condamnable. Mais celle qui est constatée ici, se situe, au contraire, à la limite du « chaos » politique et ne peut produire que révoltes, anarchies, violences, terrorismes et donc une autre sorte d’illégalismes. En fait, contre l’ensemblisme identitaire intégral, cette rationalité politique occidentale propose un autre ensemblisme exclusif fondé sur l’illégalisme.

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Pour disloquer ce cercle infernal de la violence où nous vivons actuellement à l’échelle nationale et internationale, peut-être faudrait-il développer un vivre ensemble démocratique qui prend au sérieux les aspirations des musulmans à vivre dignement. Ce vivre ensemble démocratique protège les libertés de base et œuvre à la promulgation des lois qui garantissent l’égalité équitable pour tous les individus quelles que soient leur couleur et leur religion. En plus, par le fait même de ce fondement, il peut mettre en œuvre un système de solidarité sociale et inter-étatique pour assurer à chacun et à chaque peuple les meilleures conditions afin d’exercer ses droits et de jouir de manière effective des libertés en toute indépendance. Il donne en plus une place importante à l’action et l’agir en général et considère que les luttes à tous les niveaux sont des droits inaliénables et participent à dynamiser le progrès. Par le débat public, par la solidarité sociale et par l’affirmation de soi, l’historicité de l’homme, du musulman par exemple, ne sera pas sacrifiée et oubliée, mais elle ne sera pas non plus une charge affective terrifiante. Elle se transformera nécessairement en une historialité, une sorte de maîtrise du futur qui devient un élément essentiel dans la définition de l’identité culturelle. L’islamité peut être opérante pour cette transformation. Elle a comme lieu le dépassement de l’islamisme politique fondé sur la violence.

Notes

[1]

Cornelius Castoriadis, Le monde morcelé, Le Seuil, Paris, 1990, p.119.

[2]

On a souvent considéré l’islam comme idéologie mobilisatrice parce que sa pratique a souvent visé la modification du mode de vie des hommes et de leurs relations. C’est que le Coran prépare idéologiquement le terrain à la naissance de « dar al-islam » la demeure de l’islam organisée autour d’un pouvoir centralisé (Gardet, La cité musulmane, vie sociale et politique, Vrin, Paris, 1976, p.27.).

[3]

Maxime Rodinson, Islam et capitalisme, Le Seuil, Paris, 1964, p.235.

[4]

Muhamed Allal Sinaceur, « L’idéologie de l’Islam », in Histoire des Idéologies, sous la dir. de Fr. Châtelet, T1, Hachette, Paris, 1978, p.259.

[5]

Cf. Al-Fayrûzabadhi al-çhirâzî, Qâmous al-Muhît, T.4, ‘Alam al-Kutub, Beyrouth, p.225.

[6]

H.A.R. Gibb and J.-H. Kramers, Shorter Encyclopaedia of Islam, Leiden, 1953, p.77.

[7]

Deleuze et Guattari, Capitalisme et schizophrénie, Mille plateaux, éd. de Minuit, Paris, 1980, p.470.

[8]

cf. le sens que donnent Deleuze et Guattari à ce mot : « quand la religion se constitue en machine de guerre, elle mobilise et libère une formidable charge de nomadisme ou de déterritorialisation absolue » in Capitalisme et schizophrénie, Mille plateaux, ibid.

[9]

William Zartman, « Pouvoir et État dans l’Islam », in Pouvoirs, n°12, 1980, Paris, p.8.

[10]

Pierre Thuillier, La grande implosion, Fayard, Paris, 1995.