Arabité et philosophie

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Arabité et philosophie

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C’est une chose curieuse, et pour le moins significative, que de présenter en français un philosopher qui a été délibérément pratiqué en langue arabe. Il faut avouer qu’en écrivant en arabe, nous sommes passés, nous autres philosophes arabophones, par une rude épreuve, qui consiste dans le fait d’être à chaque fois déjà condamné à traduire au sens littéral de traducere, qui signifie faire passer, conduire au delà, d’un lieu dans un autre, faire aller, tourner vers, amener à. Ces connotations topiques cachent en fait une signification bien plus grave de la traductio, qui désigne à l’origine le trajet d’un criminel au lieu du supplice. Par là, pourrait-on dire, la condition transcendantale de notre rapport à la langue, de notre façon de parler ordinaire, se trouve être chambardée.

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La condition de la traduction est évidemment d’être bilingue. Être bilingue n’est pas une simple question de procédure, mais un mode de production du sens tout à fait spécifique. Bilingue du latin bilinguis indiquant à l’origine qui parle deux langues, mais aussi qui est double, fourbe, voleur, trompeur, perfide, qui manque à sa parole. Une époché éthique suffira à nous permettre de voir venir aussitôt une clairière inédite. L’arabité de l’arabe que nous utilisons pour écrire des textes qui ne sont apparemment baptisés philosophiques que par le seul principe de charité, n’est ni pure ni autochtone. Elle est à chaque fois le fruit défendu d’un effort dérobé, exercé par des solitaires inattendus au sein d’une langue qui a perdu la fraîcheur des expériences inédites de la grande pensée depuis bien longtemps.

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C’est par ce biais qu’il faut considérer le problème de l’écriture philosophique en arabe. Depuis Al-Kindi, la Falsafa, comme l’a nommée Alain de Libera, non sans intention, la « philosophie de langue arabe » [1][1] Alain de Libera, La philosophie médiévale, PUF, Paris,..., se heurtait à chaque fois à la traductio, dans le sens susmentionné, en tant que tonalité fondamentale de la pensée. Traduire en arabe ne signifie pas seulement faire que ce qui était énoncé dans une langue le soit dans une autre. Cette procédure est vraie dans la sphère des langues philosophiques occidentales, là où le parcours de maturation terminologique des mots théoriques dans chaque langue a été généralement lié à une ré-appropriation lexicale du grec via le latin. Il s’agit à chaque fois d’un travail assidu sur un champ sémantique et pour une large part syntaxique, originairement commun. Quant à la langue arabe, la tâche risque de nous mener sur des pistes redoutables. Deux raisons majeures jettent une ombre insolite sur l’écriture philosophique en langue arabe. D’abord, on assiste à une abrupte interruption du parcours normal qui anime une langue philosophique occidentale, je veux dire l’implantation de l’idiome grec dans le sol d’une langue latine ou germanique, lequel se trouve élevé au rang de la mesure originaire du dire théorique en général. En arabe, cette normalité idiomatique fait défaut. Car si les langues occidentales partagent avec le grec une souche commune permettant ainsi la transcription des sons d’une langue dans une autre, sans quitter la trame linguistique indo-européenne, l’arabe appartenant à ce qu’on appelle le groupe du Sud de la famille des langues sémitiques, il lui est de prime abord interdit de bénéficier de cette archi-parenté avec le grec.

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La deuxième raison concerne, sans conteste, le défaut de grands textes fondateurs en philosophie de langue arabe. Il serait naïf de penser qu’il suffit d’écrire sur des thèmes réputés philosophiques dans une langue – n’en déplaise aux écrivailleurs en arabe –, pour que cette langue-ci devienne tout aussitôt une langue philosophique. Pour peu que l’on soit familier des textes grecs, latins, ou allemands, directement ou par le truchement d’une langue intermédiaire, il est aisé de s’apercevoir que leurs versions arabes ne sont, souvent, que des palimpsestes, mais avec une nuance étrange, à savoir que ce qu’on a effacé n’est pas la première écriture mais le nouveau texte. C’est l’arabe qui s’éclipse comme un soleil qui cesse de briller pour laisser place à un maigre nuage.

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La question qui nous occupe, nous philosophes-traducteurs malgré nous, est de savoir si ce que nous écrivons dans notre langue appartient ou non à la communauté scientifique mondiale, ce qui signifie à l’espace de sens gréco-romain qui régit, actuellement, le regard philosophique universel sur les humains à l’époque de la science. En vue de dénouer cette difficulté, je risquerai une hypothèse, fragile, il est vrai, mais nullement fortuite, car elle offre un aspect heuristique considérable. Il s’agit de supposer que le philosophe de langue non-occidentale en tant que tel est dans sa vocation même un traducteur. La traduction n’est point, dans son cas, un exercice littéraire, mais précisément un travail théorique primordial. Il semble que notre rapport au genre d’écriture que l’on appelle « philosophie » s’est basé depuis le début sur une greffe risquée, qui est devenue, après la mort d’Ibn Rushd, une promesse rarement tenue. Philosopher en arabe c’est greffer des contenus sémantiques gréco-romains sur une langue qui se loge en dehors même de l’éclaircie de sens propre à la famille indo-européenne.

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Selon une heureuse expression de Benjamin, la tâche du traducteur est de « racheter dans sa propre langue le pur langage exilé dans la langue étrangère » [2][2] W. Benjamin, « La tâche du traducteur », in Mythe et.... Dans le cas de l’arabe, il s’agit de sauver et de libérer le « pur langage » de la philosophie de la gangue anthropologiquement signée des « langues » européennes. Le pur langage, je veux dire le concept, est par définition « exilé dans la langue étrangère ». Philosopher revient donc à chaque fois à contribuer à « racheter » les concepts, à les sauver par rédemption herméneutique, à réhabiliter des gestes de sens, des comportements théoriques qui sont en exil perpétuel dans toutes les langues.

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En l’absence de grands textes philosophiques fondateurs, parce nous écrivons dans une langue étrangère à l’univers de sens gréco-romain, la traduction devient une traductio au sens originaire, le trajet d’un criminel au lieu du supplice. Pourtant ce trajet est notre seule chance d’entamer une mise à l’épreuve inédite de l’une des souches jusque-là soigneusement méconnue de la modernité. Tout ce que nous écrivons en arabe au nom de la philosophie porte d’avance l’empreinte de la traductio, mais aussi de la simple traduction.

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D’aucuns pensent, sous l’effet d’un pessimisme creux, que tout ce qu’on écrit en philosophe est et reste en fin de compte un corps étranger, étant traduit d’une langue occidentale. Le reste est faiblesse humaine. C’est pourquoi écrire en arabe en philosophie, pourrait-on dire, c’est forcément « poursuivre » le comportement théorique gréco-romain « par d’autres moyens » linguistiques. On n’échappe guère à ce comportement fondateur, on ne peut que lui offrir l’hospitalité, l’inviter à être encore une fois notre hôte parmi d’autres convives tout aussi agréables. Seulement, ce genre d’attitude n’est nullement aisé à conduire. L’hospitalité du « pur langage » des concepts dans notre langue nous entraîne finalement dans le sillage d’une sorte de tour de Babel, un lieu où l’on parlait, apparemment, toutes les langues, mais, en réalité, où l’on souffrait de la confusion des langues, la punition subie par les fils de Noé à cause de leur orgueil d’avoir cherché à bâtir une tour dont le sommet devait atteindre le ciel. Pour le dire brutalement, nous autres arabes, nous souffrons, au sein même de notre arabité, d’une véritable multitude de langues. En écrivant sur tel ou tel thème philosophique, l’auteur arabe fait travailler, avec l’ombre d’une langue occidentale en retrait, un vieil arabe dans l’arabe actuel, mais au lieu d’obtenir un arabe nouveau, il produit un idiolecte, un langage privé, une utilisation personnelle d’une langue par une seule personne. La philosophie est menacée, partout dans le monde arabe, de n’être qu’une usine de patois privés qui ne sont vraisemblablement compris que par leurs auteurs et à la lumière des langues occidentales respectives. Cet embarras n’a pas cessé de nous accompagner dans nos travaux universitaires. Nous nous trouvons à chaque fois mis au défi de provoquer en nous un malaise, qui n’a rien de moral, car il concerne l’avenir de l’usage public de la philosophie dans nos espaces de pensée, dont le plan ne fait, de plus en plus, que se rétrécir. L’enjeu est le suivant : comment peut-on contribuer d’une manière décisive à l’élaboration d’une terminologie philosophique arabe qui serait à la fois universelle et authentique ?

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La conjonction présumée entre universalité et authenticité n’est pas naturelle ; elle est le fruit d’une culture de soi acharnée. Mais, si le problème est reconnu dans sa spécificité, la question se pose ainsi : l’insolite vocation d’arabe musulman ne risquera-t-elle pas de fausser politesse à nos hôtes conceptuels ? Le dernier musulman, que nous sommes à chaque fois sous des vocabulaires différents, est-il assez préparé, aujourd’hui, dans son rapport de soi intime, à prendre radicalement en charge la tâche et l’enjeu d’une universalité authentique, dont le prix unique serait de réussir à édifier au fond de nous-mêmes les conditions transcendantales d’une authenticité universelle ? C’est ce qui nous fait dire qu’en philosophie, même interprétée en son essence comme une traductio, le problème n’est pas simplement linguistique, bien qu’il risque toujours de dépendre d’une langue naturelle donnée. Car le pur langage de la pensée n’a pas de patrie a priori. Par là, le point du problème est dégagé : d’une part, l’usage des concepts est la condition sine qua non du vrai sens de l’universalité.

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Mais, d’autre part, si le pur langage des concepts est universel, la langue ne peut être qu’authentique. Comment pourrions-nous, alors, passer d’un lieu grammatical d’une « langue » authentique à l’espace catégoriel du « pur langage » universel ? En termes négatifs, cette question peut être reformulée ainsi : quels sont les moyens théoriques qui nous permettent de couper court à l’idée romantique que la langue pense d’elle-même et reste par définition la langue d’un seul peuple ? Ce qui signifie, sous un autre angle : comment pourrions-nous nous libérer de l’idée ethnocentrique que certaines langues sont plus aptes à penser que d’autres ?

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En prenant cette difficulté comme un problème personnel, un mot d’ordre a fini par courir dans tout ce que nous avons essayé de produire en philosophie : celui d’aborder la recherche philosophique, et spécialement celle qui est organisée sous l’égide d’un diplôme académique, cette sorte d’usage privé de la raison, – comme étant l’atelier approprié pour apprendre à assurer les conditions du passage souhaité de l’usage domestique de notre langue à un usage universel du pur langage des concepts, et ce, sans nul besoin d’écrire dans une langue occidentale.

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Mais, aussitôt deux illusions ne tardent pas ici à nous guetter : d’une part, l’ironie romantique, édifiant que dans chaque langue se loge une vision du monde inédite, qui fait que le rôle de la philosophie ne saurait être qu’une herméneutique domestique de l’ipséité d’un peuple. D’autre part, la thèse du logicisme, supposant que les catégories de la pensée sont des constructions théoriques tout à fait pures et, par conséquent, exemptes de toute correspondance herméneutique avec les catégories caractéristiques des langues occidentales.

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La nouvelle nous est parvenue, et c’est ce qui a aiguisé la pointe de cette aporie, que le contraste des deux partis est plus apparent que leur appartenance à une seule et même problématique, à savoir que logicistes et romantiques ne faisaient pas mieux que les ethnologues, dont le savoir n’était en dernière analyse qu’une façon camouflée de « projeter (leurs) propres modes provinciaux de pensée dans le parler de l’indigène » selon les mots de Quine [3][3] W. V. O. Quine, Le mot et la chose. Trad. fr. par J.....

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Deux résultats majeurs découlent de cette nouvelle : 1. Le travail fondamental sur soi, sur ce soi concret dans les existentiaux historiques qui lui sont propres, tels que la langue, la mémoire et le corps propre, – ce type de fondation de la philosophie n’est ni obligatoire ni concluant. Un tel travail existential sur soi ne saurait être possible, il est vrai, que dans sa propre langue, avec les moyens intimes de sa mémoire et en vue d’une certaine manière d’être libre pour son avenir. Mais la philosophie n’est nullement une pensée provinciale qui émane d’un usage domestique de l’esprit caché d’un peuple qui s’est délibérément mis à l’écart du restant des mortels. Une philosophie n’est nationale qu’en apparence, car le monde qu’elle établit ne vient confirmer aucune vision du monde, parce qu’il est en son essence un espace théorique, dans lequel on apprend à s’interroger sur la mondialité du monde elle-même. 2. La thèse logiciste souffre d’une difficulté qui est devenue aujourd’hui une thématique répandue. En effet, si elle est partie, chez le premier Wittgenstein et le jeune Carnap, de la critique des illusions du langage ordinaire comme condition de la construction d’un langage idéal, elle a fini, d’abord chez le second Wittgenstein puis chez Austin, par critiquer l’idée d’un langage idéal, et rejeter le projet initial selon lequel « la logique pourrait être exposée dans l’absolue pureté du cristal », et ce, au nom d’une prise en charge des performances du langage ordinaire, où tout parler est désormais interprété comme un agir, allant même jusqu’à faire « de la dimension non langagière la condition nécessaire de la compréhension du langage » [4][4] cf. J. Schulte, Lire Wittgenstein. Dire et monter,.... Y a-t-il une troisième voie ? Proust disait dans Contre Sainte-Beuve : « Les beaux livres sont écrits dans une sorte de langue étrangère [5][5] cité par G. Deleuze, Critique et Clinique, Minuit,.... » Il semble que c’est là le cas de l’écriture philosophique quelle que soit la langue élue comme véhicule de pensée. Il s’agissait, à chaque fois, du même rituel difficile : une éducation radicale d’une langue en la préparant par une sorte de traduction transcendantale à pouvoir prendre en charge, sous l’angle des besoins de pensée de son époque, le pur langage de la raison humaine universelle autant qu’il lui serait possible d’être affecté par l’hospitalité d’un peuple. Ces gestes recouvrent, en fait, trois sortes de difficultés philosophiques de l’arabité comme problème de traduction. On ne peut, en effet, traduire que ce qui est traduisible. Toute traduction cache en elle une traduction de soi. Le traduisible dans une langue n’est ni le propre à cette seule langue ni l’universel qui régit toutes les autres, mais précisément ce qui est reconnaissable par l’esprit d’une culture et exprimable par des formes de langage qui lui sont familières. La traductibilité ou la non-traductibilité n’est donc point une question de langue, mais une affaire de reconnaissance. Nul n’est traduisible que s’il se révèle être reconnaissable selon une optique interne et orientée.

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C’est pourquoi, à l’instar de notions telles que « grécité », « latinité », « germanité », l’arabité n’est pas seulement une affaire de langue. Car, en écrivant dans une langue, le philosophe se trouve être par là même déjà connecté à la mémoire cachée de cette langue, et, en quelque sorte, impliqué dans le jeu de sa grammaire et les pratiques de sens qui lui sont inhérentes. Chaque langue porte en elle, pour gloser Heidegger, sa propre « situation herméneutique », c’est-à-dire une Vorhabe (des acquis préalables), une Vorsicht (des vues préalables) et un Vorgiff (des mots préalables). L’arabité, comme la grécité ou la latinité, indique une structure préalable de diction et de significativité.

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Étant une situation herméneutique qui nous est propre, l’arabité ne saurait se réduire, néanmoins, à un appareil de locution déjà là et simplement utilisé ou habité. Une langue impose tout autant un espace de sens, pluriel et partagé, où se dérouleraient nécessairement des interlocutions multiples. Faire langue n’est jamais un acte isolé ou privé. Aucun peuple ne parle à lui-même en privé. Il ne peut se parler ou s’écrire qu’autant qu’il puisse faire sens pour d’autres peuples et d’autres langues autour de lui. C’est pourquoi une langue existe toujours au pluriel. Elle est, par définition, traversée par d’autres langues et c’est par rapport à elles qu’elle arrive à se définir.

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Par conséquent, loin d’être une propriété culturelle d’une race à part, l’arabité est vécue philosophiquement comme un espace d’expérimentation. Elle sert plutôt à marquer un lieu de rencontre ouvert et divers, là où le Même et l’Autre s’interconnectent et s’inter-échangent. En un mot, l’arabité n’est pas l’arabe ni l’Arabe, et encore moins l’arabophone. Le philosopher en arabe (ou dans la langue arabe) ne se confond pas pour nous avec la philosophie de l’Arabe (ou de celui qui se définit en tant qu’arabe). L’arabité dessine un horizon beaucoup plus large que la langue ou le territoire d’un peuple. Le devenir-peupled’une langue risque à chaque fois de réduire un peuple à une langue et inversement. Or philosopher signifie justement prendre l’attitude d’un esprit libre, cherchant à sortir du territoire sémantique d’une langue nationale, culturellement signée, vers un espace de sens universel, que seule la raison serait en mesure de dégager et de l’entretenir.

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En guise de conclusion, nous pourrions dire que l’arabité est une attitude qui accompagne notre philosopher sous trois visages majeurs : 1) comme une langue minimale, où règne un effort assidu de traduction. Dans ce cas, philosopher signifie traduire, c’est-à-dire libérer le maximum de concepts avec le minimum d’implication dans l’esprit culturel de la langue arabe pour autant qu’il s’identifie à l’esprit d’un peuple déterminé [6][6] Depuis la dite « arabisation de la philosophie » à.... 2) En tant qu’elle nous offre une mémoire cachée, formée par un bloc immense de termes techniques et d’artifices théoriques, enfoui sous les décombres d’une œuvre médiévale multiplement posthume, désormais dramatiquement désertée et sans emploi. Philosopher est de plus en plus alimenté par une réactivation et une mise en œuvre d’un corpus terminologique gigantesque, logique, éthique et mystique, jouant le rôle d’un passé ontologique ou d’un a priori historique de toute arabité conceptuelle moderne, qui serait bien fondée et bienvenue [7][7] Tous les choix terminologiques essentiels dans la traduction....

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3) Étant le moyen factuel ou provisoire d’une écriture mineure, résultat d’un philosopher qui se pratique en l’absence explicite de textes fondateurs. L’arabité se manifeste ici comme une attestation discursivede la valeur de nos rares écrits philosophiques. Une façon militante de sortir à la recherche de textes matinaux d’un temps de pensée nouveau [8][8] Les rares écrits philosophiques des Tunisiens, tels....

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L’arabité n’est pas seulement un espace plus large que la langue d’un peuple déterminé ; elle est, tout autant, en deçà de tout Islam religieux. Elle forme, précisément, un horizon strictement laïc, pluriel et partageable.

Notes

[1]

Alain de Libera, La philosophie médiévale, PUF, Paris, 1993, p.71.

[2]

W. Benjamin, « La tâche du traducteur », in Mythe et violence, Denoël/Lettres nouvelles, 1971.

[3]

W. V. O. Quine, Le mot et la chose. Trad. fr. par J. Dopp et P. Gochet, Flammarion, Paris, 1977, p.123.

[4]

cf. J. Schulte, Lire Wittgenstein. Dire et monter, Éditions de l’Éclat, 1992, p.124.

[5]

cité par G. Deleuze, Critique et Clinique, Minuit, Paris, 1993, p.7.

[6]

Depuis la dite « arabisation de la philosophie » à la fin des années soixante-dix, le professeur de philosophie en Tunisie s’est tout d’un coup transformé en « traducteur malgré lui », mais aussi en un « bilingue » obligé. Chaque leçon se faisait forcément en français et en arabe en même temps. Il ne s’agit pas là d’un choix didactique ; mais, en l’absence d’un support pédagogique en langue arabe, situation qui ne change que lentement, le professeur de philosophie a délibérément choisi d’enseigner dans les deux langues tout à la fois. L’arabe devient l’apprenti timide du français ; le français l’accompagnateur exigé de l’arabe. Les thèses et les travaux universitaires réalisés en arabe sont encore tributaires de cette situation étrange. Mais ce bilinguisme imposé par l’histoire de la Tunisie moderne reste, néanmoins, le point fort et la marque d’honneur des chercheurs tunisiens. Car la majorité des professeurs qui ont laissé leur empreinte sur les générations consécutives des enseignants de philosophie en Tunisie sont de véritables bilingues, tels que H. Marzouki, M. Mahjoub, H. Ben Jaballah et F. Triki. Des plus jeunes, il faut, sans conteste, citer S. Mosbah et F. Meskini.

[7]

Tous les choix terminologiques essentiels dans la traduction de textes logiques, métaphysiques et éthiques, à partir des langues occidentales modernes, sont consciemment faits sur la base d’une réactivation explicite de la terminologie arabe classique, autrefois utilisée par nos philosophes d’Al-Kindi à Ibn Rushd. Par exemple, les traductions de textes majeurs comme l’Éthique de Spinoza, par J. Saïd (1996), le Discours de métaphysique de Leibniz, par T. Ben Guiza (2006), la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, par N. Ounelli (2006), ou Être et Temps de Heidegger, par F. Meskini (2008), ont été, en large mesure, réalisées et réalisables grâce à une appropriation et une reprise systématiques d’un bloc de concepts explicitement réhabilités et engagés dans les contextes théoriques nouveaux, explorés par les langues européennes.

[8]

Les rares écrits philosophiques des Tunisiens, tels que ceux de F. Triki, H. Marzouki et F. Meskini, par exemple, sont foncièrement animés par la volonté d’ouvrir un chemin sûr vers la prise en charge théorique d’une arabité pensante, libre et plurielle. Se définir en tant que philosophe reste, néanmoins, un aspect fragile et timide dans notre quête de soi.