Des terroristes dans l'Inde du Nord-Est ? L'improbable hypothèse d'un dialogue

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Des terroristes dans l’Inde du Nord-Est ? L’improbable hypothèse d’un dialogue

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Le Nord-Est de l’Inde est composé des États d’Arunachal Pradesh, Assam, Manipur, Meghalaya, Mizoram, Nagaland, Tripura. Ces États sont communément connus sous l’appellation des « sept sœurs » avec l’État de Sikkim qui a été le dernier à rejoindre cette partie de l’Inde largement considérée comme la région où se trament les insurrections et le terrorisme. Ces actions n’atteignent cependant jamais un point critique, comme c’est souvent le cas au Cachemire, ni ne se trouvent complètement résolues comme ce fut le cas au Pendjab au début des années 1980.

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Il est rare que cette région, inaccessible et enclavée, ait un quelconque effet sur la politique de l’État central. Il ne semble pas que la classe politique en Inde s’inquiète de voir une partie du pays rejoindre un autre pays ou demeurer en Inde. Lorsque le PRA [1][1] PRA : People’s Liberation Army (Armée populaire de... s’est lancé jusqu’à l’endroit appelé Bomdila dans le cours de la guerre sino-indienne (1962) et que tout le Nord-Est était sur le point de tomber entre les mains des Chinois, le premier ministre Nehru donnait à l’adresse du peuple d’Assam une « allocution d’adieu » controversée. Cela s’est reproduit en 2007 au sujet de l’Arunachal Pradesh. La place du Nord-Est dans la carte politique de l’Inde est pour le moins incertaine ; sa possible sécession ne semble pas créer des « inquiétudes cartographiques » comparables à celles au sujet du Cachemire.

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Notre argument principal repose sur l’idée que la connaissance supposée des terroristes et du terrorisme a beaucoup à voir avec la manière dont un État – dans notre cas, l’État Indien – perçoit son propre moi collectif et que les perceptions par l’État des éléments potentiels de son moi collectif ne sont ni uniformes ni homogènes à cet égard. Cette région était considérée, par rapport au terrorisme, uniquement comme base arrière après l’indépendance, alors que le pouvoir central était occupé par le Cachemire, puis par le Pendjab à la fin des années 1980. La nature dérivée de ce processus d’appellation remet en question les articulations et hiérarchisations qui en découlent dans d’autres régions. Une représentation paradigmatique d’un terrorisme mondial accable imperceptiblement notre compréhension des spécificités locales.

Histoire de la terreur ou la terreur de l’histoire ?

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Bien que le Nord-Est de l’Inde ait connu l’une des premières et des plus longues insurrections au sud de l’Asie, la « terreur » et le « terrorisme » n’ont fait leur apparition dans la région qu’au début des années 1990. L’histoire de la violence et des insurrections est certainement plus ancienne que l’histoire de la « terreur ». Tout d’abord les Britanniques étaient arrivés tardivement dans le Nord-Est. La première annexion britannique avait eu lieu en 1826 [2][2] Le Traité de Yandabo signé en cette année entre les... et avait pris presque un siècle pour s’établir. À la différence des « terroristes » du Bengale, aucun des administrateurs, historiens ou ethnographes coloniaux ne s’était jamais référé aux populations des régions « tribales » comme étant des terroristes. « Les tribus » du Nord-Est ont été vues comme en dehors de la sphère de gouvernementalité de l’État colonial. Le Bengale, alors partie indivise de l’Inde, pouvait être administré, mais pas ses frontières orientales. Seuls les sujets pouvaient être des terroristes. Les terroristes sont considérés essentiellement comme des sujets potentiels transformés en terroristes en raison d’un concours particulier de circonstances. Les « primitifs », eux, sont, en soi, opposés à n’importe quel système d’administration moderne et de civilisation établie. Les terroristes-sujets sont cependant opposés – de manière contingente seulement – à la règle coloniale.

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Le terme « terreur » ne semble pas faire partie des usages discursifs, étatiques et administratifs dans la région jusqu’à la fin des années 1980. Vers le début des années 1990, la terreur et les terroristes sont considérés comme un problème. L’objet de cette étude tente de tracer le moment où la terreur apparaît dans l’histoire avec une référence à la région. C’est là que les gens vus comme « primitifs », « violents » ou « sauvages » par des sources coloniales, et « clandestins », « militants », « rebelles » ou « hostiles » depuis, commencent à être stigmatisés comme « terroristes ». Un document colonial édité en 1905 au moment de l’apparition du terrorisme au Bengale imposait à l’autorité coloniale de protéger « les sujets qui se sont soumis à notre autorité » des raids de maraudeurs [3][3] B.C. Allen, Gazetteer of Naga Hills and Manipur, Mittal,....

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Il y a un changement dans les modes de réponse de l’État aux actes perpétrés par ces populations. Définir la terreur est nécessairement un exercice métahistorique. L’histoire crée un monde dans lequel il peut y avoir histoire de la terreur mais pas terreur de l’histoire. La base même de l’histoire implique la terreur de l’histoire. Avec l’apparition du moment de la terreur, la terreur de l’histoire tend à fonctionner d’une manière différente – pas tellement en acquérant et en excisant le mot, comme cela se produisait durant les périodes coloniales et le début de la période postcoloniale – mais en produisant et nommant le terroriste et, de ce fait, en le subjectivant.

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Quand l’histoire excise la terreur de ses pages, la terreur doit se doter elle-même de sa propre histoire. L’exemple du Front uni de libération d’Assam (ULFA) – une organisation indépendantiste – peut servir de cas d’espèce. Presque toutes les insurrections dans la région posent au courant dominant Hindi-Hindou [4][4] Hindi étant la langue, hindou la religion dominante... des défis externes tandis que celles de l’ULFA dans l’Assam et de l’Armée populaire de libération (PLA) – dominée par les Meitei à Manipur – qui ont des aspirations indépendantistes similaires, représentent des dangers internes au courant dominant [5][5] Dhruba Jyoti Bora, « Insurgency in Mainstream : A Study.... Swadhinatar Prastab, texte de Parag Kumar Das, reprend l’argument que les Assamais ont toujours été ethniquement différents du reste de la population de l’Inde. Selon lui, les Assamais sont plus proches de leurs « frères mongols » que des Indiens. Le livre cherche à consacrer le principe de la différence en tant que moyen d’établir la communauté. « Colonisés » parce qu’ils sont différents, ils ne sont pas différents parce qu’ils sont « colonisés ». La critique de l’ULFA est naturellement beaucoup plus large qu’une simple critique par l’économie politique de l’État indien. Elle est incrustée à l’endroit où les différences entre les communautés sont construites et négociées de jour en jour [6][6] Samir Kumar Das, « Modernity, Self and the Question....

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Les groupes de Meitei sont un autre exemple. Il y a un mouvement exigeant la reconnaissance de l’écriture meitei connue sous le nom de meitei mayek à Manipur. Il a été précédé par celui qui réclamait la reconnaissance constitutionnelle de meeteilon (la langue des Meitei) et son incorporation dans le Huitième Programme (Eighth Schedule) de la Constitution de l’Inde. Le gouvernement de l’Inde a été accusé d’« impérialisme linguistique ». Le 20 août 1992, le Lok Sabha (Chambre basse du Parlement indien) a passé, sans aucun débat, le soixante et onzième Amendement de la Constitution prévoyant l’inclusion du konkani, du manipuri et du nepali dans le Huitième programme. Comme le roi du Manipur était tombé sous l’influence du vaishnavisme [7][7] Une secte en plein développement dans l’hindouisme... prêché par certains moines retors du Sylhet voisin (maintenant au Bangladesh) vers le début du dix-huitième siècle, il avait ordonné de mettre le feu à tous les livres et manuscrits traditionnels écrits en meeteilon. Il y a environ 300 ans, l’écriture bengali avait ainsi remplacé l’alphabet indigène sur la base d’un décret du roi de l’époque – Pamheiba (1709-1748) – qui avait brûlé toutes les écritures originales. Ceci « avait mené […] au remplacement de presque toute l’écriture originale du meitei par celle du bengali » [8][8] Kailash Aggarwal, « Language ideology in language movements :.... Dix organismes culturels basés à Manipur avaient soumis un mémorandum au Premier ministre de l’Inde demandant « la reconnaissance et l’acceptation de meeteilon dans sa transcription originale » conformément à la résolution du gouvernement de Manipur de 1980.

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Le mouvement est actuellement entretenu par un conglomérat d’organismes portant le nom de Meitei Erol Eyek Loinasillon Apunba Lup. Certains de ses volontaires ont attaqué le service des quotas ferroviaires en avril 2005. Après l’incendie de la bibliothèque la plus ancienne de Manipur dans la capitale, comportant des centaines de milliers de textes de manipuri en alphabet bengali, le gouvernement de Manipur a décidé, le 15 mai 2005, de remplacer l’alphabet bengali par le meitei mayek. Le problème avec le meitei mayek est qu’il n’a pas été employé pendant environ les 300 dernières années et la langue des Meitei s’est développée à un point où il semble difficile de réintroduire la vieille écriture. Il existe également une ambiguïté considérable au sujet de celle-ci, selon qu’elle contient 26 ou 36 lettres. Les militants de Meitei affirment leur différence culturelle en encourageant les gens à aller à contre-courant de l’histoire.

Paradigme de la terreur

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L’acte de désigner un terroriste et de le relier à la terreur paradigmatique lui donne une histoire, mais le localise en dehors des lignes de failles culturelles et civilisationnelles informant le paradigme. La façon dont l’ULFA – émergeant du courant principal Assamais appelé Varna-Hindou (Varna-Hindu Assamese mainstream) – a toujours affirmé son caractère pan-mongol, afin de s’identifier à ses cousins de la région et de se « dés-hindouiser » convenablement, reflète la réalisation de cet engagement. Un terroriste est toujours culturellement un étranger.Ainsi, une recherche est actuellement effectuée pour stéréotyper la terreur dans le Nord-Est comme dérivée uniquement du « terrorisme islamiste ». Le « terrorisme islamiste » n’est réductible à aucune des théories courantes de privation. C’est devenu une menace – non parce que les musulmans sont dépossédés partout dans le monde mais parce qu’ils sont censés avoir été conduits par le dessein messianique des « Frères musulmans » menant au dar-ul-harb. Ceci implique l’abdication des idéologies et des intérêts locaux. D’un autre côté, les liens à sens unique des insurgés du Nord-Est avec les plus grands acteurs du terrorisme font d’eux des pions dans les mains de ces derniers. Un commentateur proche de l’ULFA note par exemple que « l’ULFA d’aujourd’hui n’a aucune structure autonome et que ses politiques et actions sont complètement déterminées par l’ISI (Intelligence Inter-Services, l’agence de contre-espionnage pakistanais) et la DGFI (Direction Générale du renseignement militaire, l’agence du renseignement du Bengale) » [9][9] Jaideep Saikia, « Terror sans Frontiers : Islamist.... Le rêve de l’ULFA d’un « Assam indépendant » (swadhin Asom) est simplement remplacé par le cauchemar du « plus grand Bangladesh » (Bangla brihattar) qui engloutirait également l’Assam et les autres régions du Nord-Est, ouvrant la voie aux millions d’immigrés illégaux. La nature dérivée du terrorisme islamiste au Bangladesh fait du pays seulement un « second front » et certainement pas un premier. L’Afghanistan et le Cachemire sont la mesure des intensités de la terreur dans d’autres endroits. Cela nie également les spécificités contextuelles du phénomène.

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Le rêve de la ummah islamique n’est pas assez puissant pour atténuer la division raciale et ethnique qui sépare les islamistes de différents pays combattant avec détermination pour sa réalisation. Les islamistes d’origine bangladaise continuent à être appelés d’une façon fortement péjorative mishkin (les peaux brunes).

Rites de réadmission

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L’histoire de la terreur constitue une sorte d’exhortation pour le terroriste. Le stéréotype du terroriste implique également sa subjectivation. Le processus l’investit du pouvoir de s’exprimer par un acte de différentiation. Il n’est pas étonnant que l’aspect de la terreur dans les années 1990 coïncide également avec le commencement des dialogues avec les terroristes. On ne dialogue qu’avec les autres.

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Le Nord-Est de l’Inde ne représente pas un problème de nationalisme, bien que cela constitue certainement un problème pour le Nord-Est. Il est intéressant de voir comment le lieutenant général V. K. Nayar, qui a eu l’expérience de servir la région dans des fonctions diverses dont celle de Gouverneur d’État, distingue le « nous » des conflits qui ont eu lieu entre « eux » : « Notre souci principal devrait être d’aider les communautés ethniques à résoudre ces contradictions intérieures par le processus de la réconciliation, de l’adaptation et de la compréhension [10][10] V. K. Nayar, The North East and Jammu and Kashmir :.... »

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La terreur et les terroristes sont nécessairement en dehors de la démocratie et sont considérés comme non démocrates. Bajpai trace par exemple en détail l’effet affaiblissant du terrorisme sur la démocratie indienne [11][11] Kanti Bajpai, « The Effects of terrorism on Indian.... Une antinomie est perçue entre le « nous » démocrate et le « ils » non-démocrate. L’antinomie va loin dans le renforcement des craintes populaires au sujet des grèves terroristes et nourrit l’idéologie étatique de la protection de la démocratie contre ceux qui ont peu de respect pour ses règles et normes. Ceci libère par conséquent l’État de l’obligation d’observer ces mêmes règles et normes [12][12] Samir Kumar Das, « The US and Us : Renegotiating Democracies....

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Le fait de penser ou de croire que le terroriste constitue aujourd’hui une menace pour la souveraineté et la territorialité de l’État reflète l’effondrement insidieux du consensus populaire répandu en Inde postcoloniale, notamment à la suite de l’indépendance et dans l’urgence de reconstruire le pays. L’invitation au dialogue, étendue de temps en temps par le gouvernement aux terroristes de l’ULFA d’Assam, est née du présupposé qu’ils sont des membres potentiels de la communauté nationale. L’invitation au dialogue est en fait une invitation au retour chez soi. La réponse initiale de l’État a été de démolir cette insurrection et de fermer complètement toutes les portes du dialogue. La réclamation de l’indépendance par l’ULFA est basée sur l’affirmation selon laquelle « l’Assam n’a jamais été une région de l’Inde ». Cette interprétation a été écartée en tant que « non historique ». L’ULFA a été créé en 1979 et est devenu prépondérant durant le milieu des années quatre-vingt. Il a été déclaré illégal seulement le 27 novembre 1990.Tout compte fait, l’ULFA a agi main dans la main avec le pouvoir à la fin des années 1980 [13][13] Pour une biographie politique de l’ULFA entre 1970.... Les deux faces de Janus sont inséparablement liées. La première opération de l’armée appelée Bajrang – contre l’ULFA – a été lancée seulement en décembre 1990.

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Les opérations persistantes de l’armée depuis n’ont pas réussi à l’éradiquer. Ceci a produit une sorte d’autoréflexivité qui a poussé le gouvernement à porter un regard critique sur sa politique de paix et de sécurité et, au bout du compte, à la revoir. La violence insurrectionnelle est alors tenue comme réactive – comme une réaction à la violence institutionnalisée. L’autocritique se trouve au coôur du dialogue de paix tenu ces derniers temps. Des discussions récentes avec l’ULFA devaient être lancées en 2004 à l’initiative de Indira Goswami – une professeure d’université de Delhi et une écrivaine très respectée des Assamais. L’initiative n’a pas trop relevé la demande d’ULFA de souveraineté comme « pierre d’achoppement » au dialogue avec le gouvernement. Du côté gouvernemental, c’est comme si cela se passait entre deux parties intégrantes d’une même entité qui, après avoir été séparées, désirent en définitive fortement s’unir. Le dialogue apparaît donc beaucoup plus sous la forme d’un monologue. Dans le discours antiterroriste « la nation indienne » demeure souvent insignifiante, vidée de ses protagonistes concrets. Ces derniers s’avèrent ne pas être indispensables aux yeux de la nation et de sa sécurité. Il ne se trouve plus de personnes du Nord-Est qui ne soient également vues comme « non indispensables ». La nation est considérée comme un espace entièrement habité, un espace où les gens sont appelés à être transformés en « population », en objets concrets de la rationalité gouvernementale. Dans les années 1990, la contre-terreur de l’État était devenue réellement impériale – n’épargnant personne. Tout comme dans les périodes coloniales, elle visait de sa puissance souveraine ce qu’ils possédaient – leurs « vies nues » ; elle cherchait à améliorer leur sort en les transformant en « corps dociles ».

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Le Conseil national des Nagas (NNC) – un corps représentatif de plus de 30 groupes de Nagas habitant le Nord-Est de l’Inde et la Birmanie (Myanmar) – a été le premier à déclarer son indépendance vis-à-vis de l’Inde. C’était le jour précédant l’indépendance de l’Inde, le 15 août 1947.Avec le remaniement des frontières internationales, les parties habitées par les Nagas au Nord-Est devenaient une région de l’Inde. De la condition d’étrangers, les Nagas entraient pour la première fois dans le discours officiel de l’État indien. Le Premier ministre de l’Inde, Jawaharlal Nehru, a effectué en 1952 sa première visite au Nord-Est comprenant les collines des Nagas – une zone de l’Assam, alors encore non séparé. Dans son adresse aux ministres, il a noté avec inquiétude que les Nagas étaient devenus de plus en plus « agressifs », et a qualifié leur demande d’indépendance de « plutôt absurde ». L’expansion du moi nationaliste utilise toujours une langue émancipatrice pour communiquer avec les autres. Ils devront être forcés à être libres.

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Au milieu des années 1960 quand le NNC et le gouvernement de l’Inde étaient engagés dans des négociations de paix avec la médiation de la Mission de Paix,Y.V. Gundevia, alors ministre des affaires étrangères (sous le contrôle duquel la région se trouvait) et chef de la délégation du gouvernement de l’Inde, avait exclu que le Nagaland devienne indépendant à l’avenir. Son argument était le suivant : « […] Nous sommes bien d’accord avec la conclusion de la Mission de paix […] qu’une solution pacifique au problème de Naga ne peut être trouvée que dans l’Union indienne, et que le Nagaland restera dans l’Union indienne [14][14] Westshkhrolo Lasuh, The Naga Chronicle, compiled by.... » L’allégation coloniale que les Nagas étaient « trop primitifs et sauvages » pour faire des sujets coloniaux a mené ainsi à en faire une partie intégrante de la nouvelle exception politique. Nehru identifie « le premier problème » se posant à l’État dans la région de la façon suivante : « Le premier problème auquel nous devons faire face est de leur inspirer confiance […]. Ils doivent se rendre compte qu’ils font partie intégrante de l’Inde […] [15][15] G. Parthasarathy, Jawaharlal Nehru : Letters to Chief.... » Tandis que l’on permettait aux Nagas de se sentir dans leurs droits sans aucune contrainte, bon nombre d’entre eux ont choisi une autre voie et nourrissaient de fortes aspirations indépendantistes. Nehru a senti venir le vent de la partition de mars 1953, quand les Nagas ont boycotté une réunion publique tenue conjointement par lui et U Nu, le Premier ministre de Birmanie. Nehru était choqué lorsque, contrairement à ce qu’il espérait, les Nagas ont tourné le dos et quitté la réunion publique : « […] Avant que le Premier ministre ne soit arrivé et ne soit monté sur la tribune avec U Nu, toute l’assistance des Nagas, sauf quelques serviteurs du gouvernement, a quitté la réunion. […] C’était probablement la première fois qu’une réunion publique tenue par Pandit Nehru, le chéri des foules de l’Inde, a été réellement boycottée. […] Le Premier ministre avait été choqué. U Nu l’avait été aussi. Nous étions sans un mot [16][16] B.N. Mullik, My Years with Nehru 1948-1964, Allied.... »

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« Les terroristes » apparaissent quand les attentes sont démenties et quand le moi nationaliste atteint ses limites tout en essayant de s’étendre. Cependant, ce n’est pas une condition suffisante pour que le dialogue commence. Le dialogue commence quand des terroristes ne sont pas désignés comme terroristes, mais identifiés en tant que membres potentiels de la communauté. Pour ce faire, le dialogue ne peut pas avoir lieu entre deux parties qui se considèrent séparées l’une de l’autre. Le dialogue accompagne donc la redécouverte chez les terroristes des traces du soi nationaliste perdu depuis longtemps. Le dialogue peut se produire non comme union, mais seulement comme réunion.

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Traduit de l’anglais par Nassima El Medjira

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Adaptation R. Ivekovi?

Notes

[1]

PRA : People’s Liberation Army (Armée populaire de libération), Manipur.

[2]

Le Traité de Yandabo signé en cette année entre les Britanniques et les Birmans a mis fin au règne ininterrompu des Ahom depuis 1228.

[3]

B.C. Allen, Gazetteer of Naga Hills and Manipur, Mittal, New Delhi, 2002 (1905), p. 9-28.

[4]

Hindi étant la langue, hindou la religion dominante (ndr).

[5]

Dhruba Jyoti Bora, « Insurgency in Mainstream : A Study of Assam » in B. Pakem (ed.), Insurgency in North-East India, Omsons, New Delhi, 1997, p. 289-97.

[6]

Samir Kumar Das, « Modernity, Self and the Question of Rights : The Case of Assam in the 1990s » in Rabindra Bharati Journal of Political Science, 2001, p. 48-69.

[7]

Une secte en plein développement dans l’hindouisme mais défiant plusieurs de ses orthodoxies, parmi lesquelles les superstitions et l’esprit de caste.

[8]

Kailash Aggarwal, « Language ideology in language movements : The case of Meeteilon in North-East India », 1995.

[9]

Jaideep Saikia, « Terror sans Frontiers : Islamist Militancy in North East India », Occasional Paper, Program in Arms Control, Disarmament and International security at the University of Illinois at Urbana-Champaign, 2004.

[10]

V. K. Nayar, The North East and Jammu and Kashmir : From Real Politik to Ideal Politik, Centre for Policy Research/Shipra Publications, New Delhi, 2005, p. 153.

[11]

Kanti Bajpai, « The Effects of terrorism on Indian Democracy », 2003.

[12]

Samir Kumar Das, « The US and Us : Renegotiating Democracies in the Age of Global Terror » in Jadavpur Journal of International Relations, vol.10, 2006.

[13]

Pour une biographie politique de l’ULFA entre 1970 et 1990, voir Samir Kumar Das : ULFA : A Political Biography, Ajanta, Delhi, 1994.

[14]

Westshkhrolo Lasuh, The Naga Chronicle, compiled by V. K. Nuh, Shillong, Indian Council of Social Science Research, North Eastern regional Centre/New Delhi ; Regency 2002, cité p. 315.

[15]

G. Parthasarathy, Jawaharlal Nehru : Letters to Chief Ministers 1947-1964, vol. 3., OUP, Oxford, 1987, p. 151.

[16]

B.N. Mullik, My Years with Nehru 1948-1964, Allied Publishers, Bombay, 1972, p. 305.

Plan de l'article

  1. Histoire de la terreur ou la terreur de l’histoire ?
  2. Paradigme de la terreur
  3. Rites de réadmission