Le terrorisme contemporain et ses conditions philosophiques

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Le terrorisme contemporain et ses conditions philosophiquesLe sensorium des Lumières

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Dans les dernières décennies, le « terrorisme » est devenu non seulement une tactique de plusieurs groupes résistants dans le monde, mais une stratégie dominante qui caractérise la plupart des conflits militaires actuels et constitue la menace principale à la sécurité d’États qui ne sont officiellement en état de guerre contre personne.

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Définissons le terrorisme, au moins pour les besoins de cet article, comme les actes de violence visant à intimider la population civile, soit pour des objectifs militaires ou politiques, soit simplement pour défendre une position peu populaire. Le trait spécifique du terrorisme contemporain – et qui est responsable de son importance actuelle sans précédent – est sa dépendance des médias comme moyen de propagation.

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Cette définition est différente de la plupart des définitions juridiques contemporaines [1][1] U.S. Code of Federal Regulations : « … the unlawful... qui parlent de l’intimidation en général (y compris contre les militaires, les policiers et les dirigeants) – dans ce dernier cas la définition devient trop large et permet de qualifier de « terroriste » n’importe quel acte de guerre. Mais cette définition est également différente de celle (typique chez certains critiques radicaux) qui qualifie de terroriste la violence de l’État lui-même à l’égard de ses opposants. Il s’agit là d’un cas de symétrie : si la violence est dirigée contre les opposants, et non contre des victimes arbitraires, on a alors affaire à un phénomène qui est, certes, répréhensible mais qui n’est pas assez spécifique pour être qualifié de « terroriste ».

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Il y a eu une montée continue du terrorisme (selon la définition ci-dessus), à partir des années 1980. Cette montée est liée à deux facteurs principaux : premièrement, le surgissement du fondamentalisme islamique global, provoqué par la révolution de 1979 en Iran et par la guerre de l’URSS en Afghanistan ; deuxièmement, la dissolution de l’Union Soviétique en 1991 et la fin de la Guerre froide. Ce dernier événement a drastiquement restructuré les relations internationales, conduisant à l’« intériorisation » du monde et de tous les conflits militaires [2][2] J’ai essayé de présenter cette intériorisation et de..., qui se sont en effet transformés en conflits internes ou en guerres civiles, du point de vue de la communauté mondiale. Ces « guerres civiles » [3][3] Sur l’universalisation actuelle de la guerre civile,... sont menées par les armées régulières des États occidentaux (qui jouent un rôle de police mondiale), et par les guérillas (qui utilisent le plus souvent des moyens terroristes). Dans le cadre d’un conflit interne et asymétrique entre les forces des pays hégémoniques qui sont invincibles sur le champ de bataille et les résistants qui utilisent des tactiques terroristes contre la population civile, y compris la population de ces pays hégémoniques, il est important, pour le succès de ces actes terroristes, que les pays hégémoniques (occidentaux, pour la plupart) soient démocratiques (c’est-à-dire que le pouvoir y dépende de l’opinion publique) et que les médias y soient libres de filmer les actes terroristes. Le terrorisme semble donc un choix rationnel : il opère parfois une provocation mais il parvient parfois aussi à une victoire stratégique (les actes terroristes en Espagne en 2004 qui ont conduit à la sortie des troupes espagnoles de l’Irak en sont un bon exemple).

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La mondialisation de la migration et des médias électroniques a contribué à la prolifération actuelle du terrorisme. Mais les médias de masse et l’intégration du monde ne datent pas d’hier : aujourd’hui, nous assistons à un plein développement de tendances qui se poursuivent au moins depuis le début de l’époque moderne. Cependant, si l’on passe à un travail philosophique et qu’on cherche à définir les principes ou les conditions de possibilité du phénomène de la terreur, il semble pertinent de choisir les Lumières comme nom du mouvement qui l’a rendu possible.

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Si l’on parle des Lumières, il faut d’abord tenir compte de l’ambiguïté de cette notion. Elle signifie, premièrement, une époque historique, deuxièmement, un concept philosophique désignant cette époque, ou du moins sa tendance principale. Ce concept a été élaboré par de grands penseurs comme Kant, Hegel, Adorno et Horkheimer, entre autres. Les deux sens du mot ne coïncident pas, et plusieurs historiens ont démontré avec justesse la complexité de l’époque des « Lumières » par rapport aux abstractions des philosophes. On peut tout de même insister sur quelques traits reconnus des Lumières qui sont difficilement contestables.

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Au niveau institutionnel, l’époque des Lumières a apporté le développement de médias – journaux et revues – lus par un public relativement large, incluant non seulement l’aristocratie mais aussi une partie considérable du Tiers État. Une partie plus restreinte, mais toujours importante de ce public se réunissait aux cafés et salons, pour discuter et critiquer l’art, la philosophie et la politique. Cependant, comme le souligne Jürgen Habermas [4][4] Jürgen Habermas, L’espacepublic : Archéologiede la..., cette sphère n’a pas été directement politique, avant et après la Révolution ; elle était à distance du pouvoir.

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Cette nouvelle « sphère publique » a été porteuse de plusieurs principes : l’anti-cléricalisme, l’amour de la vérité, l’appréciation de la nature, la croyance en la force de formation des moôurs, un sentiment de changement d’époque sinon d’un accomplissement millénariste de l’histoire (l’auto-connaissance de l’époque comme celle des Lumières), et la valeur de la publicité tout court. « Sapere aude », « ose savoir » : c’est par une citation d’Horace que Kant [5][5] Emmanuel Kant, « Réponse à la question : qu’est-ce... a défini la devise des Lumières, déjà tardivement au xviiie siècle (1784), en lui opposant le rationalisme d’experts, caractéristique lui aussi des Lumières. Par cette devise, Kant voulait souligner que la raison et la connaissance de vérité sont en elles-mêmes une praxis ; que l’époque exige non seulement la connaissance mais aussi l’exposition de cette connaissance, et l’exposition du soi connaissant ; que cette exposition est aussi, comme on dit en anglais, une exposure, c’est-à-dire une ouverture de soi et une prise de risque (les intellectuels allemands, en critiquant une révolution, risquaient d’être sanctionnés par leur gouvernement).

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Il ne serait pas juste de louer ou dénoncer l’époque des Lumières comme étroitement rationaliste. En vérité, la culture du xviiie siècle était pénétrée non seulement par la croyance en la force de l’entendement mais également par un culte de l’émotion et du sentiment [6][6] Il y a une littérature considérable sur ce sujet ;.... Le style littéraire dominant de cette époque se nommait le « sentimentalisme ». La culture dominante de ce temps valorisait l’expression spontanée et sincère d’un sentiment et croyait, avec l’empirisme britannique, que le sentiment était à l’origine de notre connaissance et de notre sens moral, que le sentiment moral nous était inné mais souvent perverti par une mauvaise influence. Les romans sentimentaux, comme Pamela de Richardson [7][7] Samuel Richardson, Pamela or Virtue Rewarded, EBook... ou La nouvelle Héloïse de Rousseau [8][8] « Julie, ou La Nouvelle Héloïse », dans œuvres complètes,... ont décrit minutieusement les nuances des sentiments de leurs héros et cherché, au moyen de l’intrigue et du style, à induire ces sentiments chez le lecteur. Ainsi, le rationalisme du xviiie siècle (à la différence de celui du xviie) ne s’opposait pas aux « passions » mais cherchait à s’établir et s’exprimer dans le « sentiment ».

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Pour saisir la signification philosophique de la terreur, il faut percevoir, non la contradiction, mais la profonde unité de ces deux côtés des Lumières que sont la raison et le sentiment. Premièrement, le sentiment était vu comme le moyen le plus pur et le plus sûr de connaissance. Deuxièmement, la raison visait la connaissance de la nature, et la nature de l’homme consistait en son émotion. Mais le troisième lien, le plus important, est celui qui existait entre la mise en valeur de la publicité (entendue comme l’expression et la propagation de vérité), et la susceptibilité vis-à-vis d’une vérité qui avait été publiée. La « publicité » signifie deux choses à la fois : l’exigence et la volonté d’un sujet de se manifester et de rendre publics les faits – et l’imposition de cette manifestation à un membre du « public ». De là le roman sentimental comme genre destiné à pénétrer, à toucher le lecteur, et thématisant l’affect. La sensibilité remplace ici l’entendement simple, non seulement parce qu’il s’agit du fondement naturel du savoir, mais aussi, parce qu’il s’agit, dans l’affect, du fait même de sentir, d’être affecté, plutôt que d’être affecté par quelque chose de déterminé. L’affect est la même chose que la connaissance, mais prise dans le sens indéterminé, là où le fait même de connaître est suffisant, où l’intensité de l’expérience devient telle que son contenu n’importe plus. Dans ce cas, bien évidemment, l’attention se déplace de l’objet sur le sujet, mais le sujet est lui aussi entendu comme l’attention indéterminée. Ce n’est pas par hasard que la sentimentalité procède, au xviiie siècle, surtout par la voie de la souffrance et de la pitié. Les « passions » des personnages expriment la violence de l’extériorisation et de l’expropriation portées par la sphère publique et par les médias sur le sujet. Au-delà de l’expression, la littérature sentimentale habituait ses lecteurs à un monde devenu surprenant et transparent pour l’information. On pourrait emprunter l’observation deWalter Benjamin [9][9] Walter Benjamin, « Sur quelques thèmes baudelairiens »,... se référant à une époque plus tardive, et dire que le sentimentalisme entraînait les gens du xviiie à se défendre contre le choc des Lumières.

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Dans la conclusion du Pamela de Richardson, le narrateur loue son héroïne qui exprime ses sentiments dans des lettres touchantes (lues non seulement par leurs destinataires, ses parents, mais aussi par leur protagoniste, le méchant maître de Pamela) ; il loue sa sensibilité et son sentiment moral mais aussi, tout à fait dans l’esprit des « Lumières », la véracité avec laquelle elle raconte toutes les horreurs qu’elle subit [10][10] Pamela or Virtue Rewarded, op. cit., p. 321..

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Dans un roman sentimental classique, Le voyage sentimental de Lawrence Sterne (1768), il est dit : « It is an age so full of light, that there is scarce a country or corner of Europe, whose beams are not crossed and interchanged with others - Knowledge in most of its branches, and in most affairs, is like music in an Italian street, where of those may partake, who pay nothing[11][11] Lawrence Sterne, A Sentimental Journey, « Preface –...… »

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Par cette note (qui deviendra un topos de la critique sociale au xxe siècle [12][12] À comparer avec M. Heidegger, « La chose », trad. par...), Sterne marque la tendance vers un sensorium commun du monde qui rend l’information universellement accessible, et rend chacun vulnérable à cette information, qu’il le veuille ou non.

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Vers la fin de son ouvrage, Sterne revient sur cette pensée : « [A]ll comes from thee, great – great SENSORIUM of the world ! which vibrates, if a hair of our heads but falls upon the ground, in the remotest desert of thy creation[13][13] Ibid., « The Bourbonnois ». cf. La traduction française :... ».

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Cette image fantastique et physicaliste se réfère à un fait réel : le développement de la sphère publique et médiatique qui fait littéralement se contracter le monde. La capitalisation du « SENSORIUM » par Sterne expose cependant l’exigence du renforcement rhétorique, de l’amplification par laquelle un auteur sentimental, en cherchant à pénétrer et imprégner l’attention du public, contribue lui-même à la contraction du monde.

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Sterne n’est pourtant pas un auteur qui abuserait des techniques d’extraction des larmes. Les autres auteurs sentimentaux, surtout les nombreux auteurs populaires, les utilisent beaucoup plus. Le moyen le plus sûr de toucher, pénétrer le lecteur (et de lui faire acheter le livre) est de faire souffrir le personnage. On a déjà mentionné Pamela, où l’héroïne raconte ses malheurs avec une innocence et une ingénuité qui renforcent la compassion du lecteur. C’est ce genre de narration que parodie ouvertement le Marquis de Sade dans sa Justine, en touchant les sentiments de ses lecteurs encore davantage, mais aussi en rendant manifeste le sens « terroriste » de la littérature sentimentale.

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Jean-Jacques Rousseau, écrivain sentimental et théoricien du sentiment, avance une doctrine de la pitié innée de l’homme, que la civilisation risque d’oblitérer. Il commence son « Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes » [14][14] Jean-Jacques Rousseau, « Discours sur l’origine et... par la description de la sur-sensibilité de l’homme naturel. Cet homme, dit Rousseau, est « toujours prêt à tout événement », « il est toujours tremblant, et prêt à fuir au moindre bruit qui le frappe, au moindre mouvement qu’il aperçoit » [15][15] Rousseau, « Discours sur l’origine… », p. 136..Voilà donc l’affectivité indéterminée, la vulnérabilité naturelle de l’homme que Rousseau traite, d’abord, comme une raison de fuir (fuir la sphère publique pour la solitude). L’homme est si craintif, semble-t-il, qu’il n’aime pas expérimenter les sentiments. Mais quand Rousseau, plus loin, parle de pitié, « disposition convenable à des êtres si foibles, et sujet à autant de maux que nous sommes » [16][16] Ibid., p. 154., il doit lui-même s’engager dans le « terrorisme » littéraire, dont il a été lui-même contaminé (par pitié ?) par un autre auteur :

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On voit avec plaisir l’auteur de la Fable des Abeilles [Bernard Mandeville], « forcé de reconnoître l’homme pour un Être compatissant et sensible, sortir dans l’exemple qu’il en donne, de son style froid et subtil, pour nous offrir la pathétique image d’un homme enfermé qui aperçoit au dehors une Bête féroce, arrachant un Enfant au sein de sa Mère, brisant sous sa dent meurtrière les foibles membres, et déchirant de ses ongles les entrailles palpitantes de cet Enfant [17][17] Ibid., p. 154.. »

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Voici, dit Rousseau, un exemple de la pitié, de ce sentiment naturel qui est difficile à supprimer. Mais à notre époque, il faut magnifier et amplifier un mal, ajouter l’imagination à la connaissance, pour qu’un sujet en soit touché. La « pitié » de Rousseau est un mouvement de subjectivation qui cherche un sujet libre et ouvert derrière la clarté de l’entendement mais qui ne le trouve qu’au prix du choc ou de la terreur. Le sujet libre et sensible apparaît à la fois comme souffrant et passif, paralysé par la pitié et la terreur. Mais cet arrêt est aussi le diagnostic critique de la condition moderne comme moyen de renversement et de retour à l’origine subjective des Lumières.

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Si les Lumières comme époque sont habituellement censées être limitées par le xviiie siècle, l’idéologie des Lumières (croyance à l’entendement, à la science, espoir du progrès) est loin d’avoir disparu au xixe siècle. Encore moins que le sentimentalisme ne l’est avec la Révolution. Ce style littéraire a peut-être perdu son monopole, mais il a continué à dominer dans la littérature de masse (il y domine jusqu’à nos jours).Dans la deuxième moitié du xixe siècle, le sentimentalisme, empreint de réalisme social et incarné par des héros romantiques, individualisés et agissants, a ressurgi par exemple dans l’œuvre de Charles Dickens et Fiodor Dostoïevski.

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Dostoïevski, dans son roman Les frères Karamazov, rend manifeste le lien entre l’institution des médias et la sensibilité moderne. Dans la scène célèbre où Ivan Karamazov présente le cas d’un « seul enfant torturé » comme un argument contre le royaume de l’harmonie universelle, il commence ainsi : « Vois-tu, je suis un dilettante, un amateur de faits et d’anecdotes ; je les recueille dans les journaux, je note ce qu’on me raconte, cela forme déjà une jolie collection [18][18] Fiodor Dostoïevski, Les frères Karamazov, e-book, hhttp://.... »

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Ainsi, l’histoire sentimentale d’un pauvre meurtrier, Richard, est trouvée dans une brochure traduite du français par « les luthériens de la haute société et distribuée comme supplément gratuit à divers journaux et publications, pour instruire [en russe, prosvestchenie, litt. « Les Lumières »] le peuple [19][19] Ibid., p. 368.. »

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De la fille dont il ne veut pas sacrifier une larme à l’« harmonie supérieure » [20][20] Ibid., p. 373., Ivan dit : « – Je n’y comprends rien, poursuivit Ivan comme en rêve ; je ne veux rien comprendre maintenant, je m’en tiens aux faits [21][21] Ibid., p. 371.. » Un bon sujet éclairé veut voir la vengeance par ses propres yeux, sans la remettre à l’avenir : « Je veux être présent quand tous apprendront le pourquoi des choses [22][22] Ibid., p. 372.. » Pour persuader son interlocuteur, Ivan décrit tous les détails terribles de la souffrance de l’enfant, enfermé par ses parents dans les toilettes.

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Ainsi, Dostoïevski utilise, en retour, les canons de la littérature sentimentale, pour démontrer la condition sentimentale des Lumières. Les Lumières sont un état de surexposition d’un sujet qui « a le courage de savoir ». Une telle exposition est l’objet d’une pulsion autodestructrice d’un sujet qui perçoit le souffle de la transcendance mais qui veut se donner entièrement au nouveau monde et illuminer la totalité du monde par la nouvelle lumière. C’est là qu’il subit un échec : son érudition, ajoutée à l’imagination, trouve dans la totalité quelque chose qui annule la nouvelle époque des lumières ou en ferme l’entrée. C’est ici que surgit le terrorisme, comme stratégie rhétorique et militaire à la fois. Les « terroristes » sont complices avec leur public ; ceux qui se montrent – avec ceux qui les regardent. Les premiers croient au progrès mais, par peur d’oublier toujours quelque chose, ils suivent attentivement les nouvelles des journaux. Les deuxièmes, fatigués de leur passivité sensible, veulent être reconnus et ils se manifestent d’une manière plus touchante, c’est-à-dire d’une manière qui corresponde le mieux aux angoisses du public.

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Dans la lignée de Rousseau, mais allant plus loin que lui, Dostoïevski formule l’auto-contradiction des Lumières : l’illumination du monde entier jette la lumière sur des choses incompatibles avec l’utopie de l’harmonie universelle que les Lumières promettaient en tant qu’époque. Autrement dit, la lumière entre en contradiction avec ce qu’elle illumine. La tactique terroriste opère dans l’espace ouvert par cette contradiction mais sans la résoudre ; le spasme de la terreur réaffirme la paralysie de cette contradiction.

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Pour conclure, il faut revenir à Kant et à sa « Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ? ». À part la devise « Sapere aude », Kant y dit encore que nous vivons à une époque spéciale de l’éclaircissement (Aufklärung), que cet éclaircissement consiste en la « sortie de l’état de l’immaturité », et qu’il exige « l’usage libre public de sa raison », à la condition de l’obéissance aux autorités dans les questions pratiques.

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Ainsi, la raison est réinterprétée comme une praxis, mais ensuite cette praxis est elle-même réinterprétée comme relativement passive : ne comportant que des discussions. Le sujet des Lumières est un sujet actif-passif, actif dans sa passivité et passif dans son activité. Les Lumières sont non seulement le règne de la vérité et de la sensation,mais c’est également une promesse de la « sortie de l’immaturité » – un rite de passage, une promotion, une promesse de reconnaissance de l’individu. Dans le roman sentimental, dans le Werther de Goethe, par exemple, le thème de la lutte (perdue) pour la reconnaissance et la promotion est parallèle au thème de la sensibilité extrême (et frustrée).

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Dans les Lumières, l’auto-présentation est donc inséparable de la connaissance de soi et de l’autocontrôle. Dans le jargon philosophique contemporain il s’agit de l’auto-affectivité du sujet des Lumières : de sa nécessité de sentir qu’il ne peut satisfaire qu’en s’affectant [23][23] cf. Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,.... La terreur, comme son nom lui-même l’indique (un nom de sentiment, pris pour nommer l’acte qui le cause), est l’indistinction originelle entre la passivité et l’activité, la manifestation et l’attention. Le « courage » dont parle Kant est exigé justement par l’épreuve autodestructrice dans laquelle se trouve constamment le sujet des Lumières. Le terroriste affirme sa maturité en présentant un contre-argument contre le passage à la maturité de l’humanité entière. Le terroriste et le public s’immobilisent et constituent, ensemble, la subjectivité – un sujet qui ne veut ni avancer vers le bien, ni le perdre de vue.

Notes

[1]

U.S. Code of Federal Regulations : « … the unlawful use of force and violence against persons or property to intimidate or coerce a government, the civilian population, or any segment thereof, in furtherance of political or social objectives » (28 C.F.R. Section 0.85). Une bonne collection de définitions courantes est disponible sur : http:// en. wikipedia. org/ wiki/ Definition_of_terrorism. Il n’y a pas de définition légale du terrorisme universellement acceptée.

[2]

J’ai essayé de présenter cette intériorisation et de souligner son caractère révolutionnaire ailleurs : Artemy Magun, « La révolution négative. La chute du communisme en Russie et le concept de revolution », Les Temps Modernes, Paris, n°640, septembre-octobre, p. 163-189.

[3]

Sur l’universalisation actuelle de la guerre civile, voir Michael Hardt, Antonio Negri, Multitude, Éditions La Découverte, 2004, partie 1.

[4]

Jürgen Habermas, L’espacepublic : Archéologiede la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, Payot, Paris, 1978.

[5]

Emmanuel Kant, « Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières? » in œuvres philosophiques, Gallimard, la Pléiade, Paris, 1985, t. 2, p. 207-217.

[6]

Il y a une littérature considérable sur ce sujet ; on peut mentionner, par exemple, David Denby, Sentimental narrative and the social order in France, 1760-1820, Cambridge, 1994, et William Reddy, « Sentimentalism and its erasure : The role of emotions in the era of the French revolution », The Journal of Modern History 72, March 2000, p. 109-152.

[7]

Samuel Richardson, Pamela or Virtue Rewarded, EBook n° 6124, Project Gutenberg, 2004; Paméla ou la Vertu récompensée, trad. par l’abbé Prévost, Ducros, Bordeaux, 1970.

[8]

« Julie, ou La Nouvelle Héloïse », dans œuvres complètes, t. II, éd. de Bernard Gagnebin et Marcel Raymond, Gallimard, La Pléiade, Paris, 1990 [1760], p. 1-745.

[9]

Walter Benjamin, « Sur quelques thèmes baudelairiens », tr. par Maurice de Gandillac, in œuvres III, section IV, Gallimard, 2000, Paris.

[10]

Pamela or Virtue Rewarded, op. cit., p. 321.

[11]

Lawrence Sterne, A Sentimental Journey, « Preface – in the désobligeant », hhttp:// www. uoregon. edu/rbear/sterne.html cf. la traduction française : « Le siècle est si éclairé, qu’à peine il y a quelque pays, ou quelque coin dans l’Europe, dont les rayons ne soient traversés et échangés réciproquement avec les autres. Les rameaux divers des connoissances ressemblent à la musique dans les rues des villes d’Italie ; on participe gratis à ses agrémens… ». Lawrence Sterne, « Le voyage sentimental en France », trad. Pierre Frenais, in Voyages imaginaires, Amsterdam, 1788, T.28, p. 27.

[12]

À comparer avec M. Heidegger, « La chose », trad. par A. Préau, in Essais et conférences, Gallimard, Paris, 1958 [coll. Tel 1980], p. 194-218.

[13]

Ibid., « The Bourbonnois ». cf. La traduction française : « Tout vient de toi, grand émanateur de ce monde ! C’est toi qui amollis nos coêurs et nous rends compatissants aux maux d’autrui ». Op. cit., p. 196-197. Voir aussi « A fragment », où Sterne renvoie ce sensorium explicitement au théâtre tragique : dans la ville d’Abdera, il raconte comment, lors de la présentation d’une pièce d’Euripide, toute la ville a été saisie par le feu de l’amour.

[14]

Jean-Jacques Rousseau, « Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les homes », in J.-J. Rousseau, ä|uvres Complètes, La Pléiade, Gallimard, Paris, 1964, p. 111-223.

[15]

Rousseau, « Discours sur l’origine… », p. 136.

[16]

Ibid., p. 154.

[17]

Ibid., p. 154.

[18]

Fiodor Dostoïevski, Les frères Karamazov, e-book, hhttp:// www. serveur-helene. org/ cgibin/ BRAILLENET/helene2/books/display.pl?boID=983 p. 366.

[19]

Ibid., p. 368.

[20]

Ibid., p. 373.

[21]

Ibid., p. 371.

[22]

Ibid., p. 372.

[23]

cf. Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, tr. A. Waehlens, W. Biemel, Gallimard, Paris, 1953. Voir surtout le paragraphe 34.