La Métamorphose et l'Événement. Comment penser sans fin ?

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La Métamorphose et l’Événement. Comment penser sans fin ?

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Les ontologies modernes, dans la puissante lignée hégélienne, se tissent autour du même nœud : un événement final qui à la fois achève et destitue la construction ontologique, en transformant l’ordre de l’être. Absolu hégélien ou Ereignis heideggérien, cet événement se présente comme l’héritier, légitime ou illégitime – le bâtard – de l’événement messianique et/ou eschatologique, qu’il soit rédemption ou salut, fin ou achèvement de l’être. J’appellerai alors ce nœud, autour duquel se dénoue le drame de la philosophie dans un monde fini, « logique messianique [1][1] Dans cet article, je me propose de résumer et de systématiser... »

La fin-métamorphose. La logique messianique

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La « logique messianique » peut être considérée comme l’invention, la plus puissante qui soit, du monde occidental pour maîtriser la condition de la finitude : pour résoudre l’aporie de la fin. Comment penser la fin ? – telle est sans doute la hantise de toute la modernité qui, ayant découvert, inventé donc, la finitude, succomba du même coup au charme de son énigme, qui la médusa pour quelques siècles en la figeant dans l’instant infini d’un effort colossal et sans limite, ou plutôt sans issue : l’instant d’une économie totale. Or, les tentatives acharnées, désespérées de se donner la vie par la force de la vie, de poser la vie en la projetant au-delà de la vie – comme vie infinie, vie absolue, vie pure, qui, par la force d’une économie démesurée, referme son excès sur soi – déterminent toute l’histoire de la modernité. La vie-Sujet dont la structure paradigmatique et la figure ont été sans doute scellées par Hegel, ne serait-elle pas l’expression conceptuelle exemplaire de l’aporie moderne de la finitude ? Elle y trouve une expression exemplaire : la vie ne peut se poser et être économisée que par son excès sur soi. Pour se donner à soi, la vie-Sujet doit s’excéder : le devenir de l’Esprit, la finitude donc, n’est qu’un excès différé à l’infini, jusqu’à l’Infini, l’absolu donc. Or, la vie-Sujet ne se donne à soi qu’à sa limite absolue, à l’instant où, courant le risque ultime, elle se transforme en vie sublimement épurée. Elle comble ainsi la faille ouverte dans le cœur de l’être avec la destitution de son grand sujet transcendant, le garant de la vie éternelle, Dieu, pour ouvrir sur une économie totale : l’économie de l’événement. L’événement apparaît en ce sens d’abord comme le nom du moment sublime de l’abandon sacrificiel de la vie – l’instant absolu de la révélation, de l’apocalypse.

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Telle est donc l’aporie de la fin : afin de s’approprier la fin, il faut l’excéder. Comment en faire l’expérience – et comment penser la fin alors ? La pensée messianique a lancé une puissante solution de cette aporie : notamment, l’idée d’un événement final, à la fois préservant et excédant la fin, en la transformant en quelque chose d’autre, tout en cumulant sa puissance. C’est cette matrice structurant la fin que j’appellerai ici événement-métamorphose.

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L’expérience moderne de la finitude, en engageant la pensée d’un monde fini, a inévitablement eu recours à la logique messianique, au régime de pensée le plus élaboré alors pour faire face à la finitude du temps et par conséquent du monde. Incontestablement, dans la condition d’un monde fini, l’événement, à la fois absolu et séculier, est voué à graver sur le plan conceptuel de la philosophie l’expérience de la finitude. Mais si cette possibilité existe, c’est parce que l’événement messianique décèle une structure originairement double.

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À son origine théologique, il fut l’invention censée assurer la double possibilité de l’infini et du fini. Supposons que le messianisme juif ait lancé la première tentative de structurer la fin de manière ab-solue, en s’imposant la tâche d’injecter de la finitude, par l’incise d’un événement interruptif – la venue du messie –, dans le régime de l’être infini. À sa suite, le christianisme fit face de manière sans doute radicale à la finitude. La mort du dieu chrétien, cette identité infinie de l’être et du Soi pour Hegel, en est indubitablement l’événement structurant : la double transformation du régime infini en régime fini (la mort de Dieu) et, inversement, du régime fini en régime infini (la résurrection, rétablissement du régime infini). Cet événement est la relève la plus radicale qui soit de la finitude. Car, pour que la finitude puisse être relevée d’une manière radicale, elle devrait être prise à sa propre hauteur : en tant que finitude absolue, ce qui veut dire rien de moins que finitude brisant l’infini, finitude infinie. La mort de Dieu en personne est, bien évidemment, cette interruption radicale du régime de l’infini, de même que la résurrection est la relève absolue de la finitude. La venue du messie et l’apocalypse, la fin des temps et du monde, ne sont que des événements structurellement déterminés par l’événement absolu de la co-position de la finitude et de l’infini : la mort et la résurrection de Dieu. Ils sont le sursis, la redondance, voire la tautologie du régime de l’être qui s’épuise, tout en se constituant, dans son moment absolu.

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Dans les régimes monothéistes, l’événement-métamorphose est donc conçu comme événement absolu : l’élévation du régime fini vers l’infini signifie également l’épuisement de la puissance métamorphique. L’eschatologie entraîne le monde au nihil duquel son sujet infini l’avait extrait, sous forme d’éternité. L’instant eschatologique pose un temps vertical, figé : l’éternité, la négation de toute métamorphose. Le christianisme semble expulser ainsi la puissance métamorphique démoniaque des anciens rites obscurs dans sa sauvagerie monstrueuse, l’enfer. La métamorphose se voit neutralisée d’avance, tandis que sa manifestation unique – la métamorphose sublime de l’incarnation, inversée par la métamorphose de la résurrection – ne consiste peut-être qu’à réduire la puissance métamorphique au figement de l’absolu, à son intensité tautologique. C’est bien cette relève de la métamorphose – ou bien cette substitution de la puissante machinerie de la relève à la puissance métamorphique –, sa réduction à un événement transformateur singulier – absolu – que je désigne comme logique messianique, voire comme réduction messianique.

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Qu’en est-il de l’événement-métamorphose dans les ontologies modernes de la finitude ? Si l’événement n’apparaît de nouveau à la fin que pour sublimer la finitude, le nouvel absolu séculier qui lui succède serait-il également une neutralisation de la puissance métamorphique ? La réduction interruptive, l’économie de l’événement, ne risque-t-elle pas d’empêcher le déchaînement de l’événement sur des échelles multiples d’intensité et sur des vecteurs proliférants ? J’essaierai de proposer d’abord quelques arguments en faveur de l’hypothèse du caractère événementiel des ontologies de la finitude, et, plus particulièrement, de contribuer à révéler l’horizon événementiel du système hégélien, en montrant sa proximité aux pensées paradigmatiques de l’événement du siècle dernier.

L’être et son excès. Hegel

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Aurais-je tort d’appeler cette structure « hégélienne » ? La structuration de la pensée hégélienne est sans doute redevable à la « logique messianique ». Hegel, le phare de la sécularisation, le penseur d’une véritable révolution de la finitude, celui qui, selon Kojève, avait réactualisé la structure de la pensée judéo-chrétienne ou plutôt, en l’occurrence, chrétienne-juive, dans l’horizon de la finitude [2][2] Cf. par exemple l’affirmation suivante de Kojève :..., inverse en effet cette structure messianique, en injectant de l’infini dans la finitude. Ainsi, l’Absolu hégélien apparaît-il comme l’infini sous un régime fini. Évidemment, la pensée hégélienne sur l’histoire s’est structurée par la réflexion sur le judaïsme et le christianisme, réduits progressivement, depuis la période de Francfort, à des types ou des moments opposés [3][3] Cf. Bernard Bourgeois, Hegel à Francfort. Judaïsme,.... Cependant, tout en les confrontant et en prétendant de les dépasser, Hegel pense nécessairement à l’intérieur du canevas de la pensée judéo-chrétienne. Or, peut-on parler d’une structure événementielle sous-jacente au système total de Hegel ? Le grand récit du devenir de l’Esprit débouche-t-il sur une interruption de type événementiel, sur une relève événementielle ?

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(Insistons sur le fait qu’ici il ne s’agit pas d’un événement historique empirique, de la Begebenheit, objet de la raison historique, thématisé par Hegel, mais d’un noeud événementiel – d’une structure interruptive finale, excès de l’ordre de l’être. Toutefois, il faut noter la nouveauté de la conception de Hegel de l’événement historique qui a eu des conséquences déterminantes pour l’historiographie moderne. L’événement n’est ni une catégorie subjective ni un fait objectif : il est une rupture de l’ordre de la pensée tout en étant une transformation objective du devenir historique, un opérateur interruptif du changement. Il serait évidemment absurde de ne pas noter dans ce contexte le rôle structurant de la méditation de Hegel sur la weltgeschichtliche Begebenheit de la Révolution Française pour le nœud événementiel supposé au fondement du système hégélien.)

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Je lance ici encore une hypothèse générale : la question de l’événement est inséparable de la question du récit. La structure événementielle est à comprendre dans sa tension, non-dialectisable mais constitutive, avec la structure narrative, censée organiser le temps, et donc avec le rapport fini-infini. On ne peut pas comprendre la logique messianique de la philosophie moderne depuis Hegel sans l’aborder dans la perspective d’une narratologie philosophique. Si la matrice de la structuration philosophique de la finitude du monde suppose nécessairement un élément disruptif, le continuum qu’il interrompt est un continuum narratif : l’événement est la coupure du continuum narratif.

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Dans la perspective de l’anthropologie culturelle, le passage, ou plutôt le saut de la fable mythique (le mythos) à la narration au sens propre du terme, apparaîtrait comme une transition du rythme cyclique du mythe au mouvement sur l’axe téléologique, aboutissant à la verticalité du sacré, à la révélation de la vérité. Ce que nous appelons narration serait alors une invention gréco-juive, gouvernée par la pensée grecque de la manifestation et la tradition monothéiste abrahamique, supposant le mode intemporel du divin autant que le finalisme apocalyptique et l’attente messianique. Dans le domaine des études littéraires, l’ouvrage de Frank Kermode The Sense of an Ending (1967) fait toujours autorité. Kermode y affirme que l’architexte apocalyptique est constitutif de la fiction littéraire et du roman en particulier. Toutefois, il est à noter que la thèse de Kermode est influencée elle-même par la théorie des révolutions scientifiques de Thomas S. Kuhn, ce qui démontre, symptomatiquement, une détermination inverse : la thèse du canevas eschatologique de la fiction narrative moderne et du roman en particulier est à son tour déterminée par un événement structurant pour l’expérience moderne du temps : l’événement de la Révolution. De toute façon, ici il ne s’agit pas tant d’un architexte au sens de Gérard Genette, que d’un moment structurel constitutif de la narration même. Si l’« origine » de la narration est liée à la tentative d’accéder à la vérité transcendante et si la fin de la narration puise dans l’intensité eschatologique, alors la question serait la suivante : que devient la narration après la « chute de Dieu » et donc de l’idée de l’Apocalypse, ligne de démarcation de la vie éternelle, instant de passage au régime vertical de la vérité ? (Cette question inverse en fait la supposition de Kermode.) Comment la narration atteint-elle dès lors sa limite ? Et que se passe-t-il à cette limite ? Ces questions relèvent évidemment de la problématique (hégélienne) de la sécularisation, reprise par plusieurs penseurs au cours du siècle dernier, et qui se réduit à la thèse : le monde séculier de la modernité n’est pas autre chose que l’accomplissement du monde chrétien, dans la mesure où le transcendant se voit incarné dans le monde ici-bas, ou, autrement dit, où l’Incarnation est allée jusqu’au bout. Et cependant nos questions vont à l’encontre de cette thèse.

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On peut dire que toute la littérature narrative moderne, et en premier lieu ses genres emblématiques, le roman et le récit – genres exemplaires de l’expérience de la finitude –, s’est construite en tant que réponse à ces questions. Mais elles ont déterminé également la structure des œuvres majeures de celui qui, à Iéna, fréquentait les romantiques, sans attirer trop l’attention, Georg Friedrich Wilhelm Hegel. Hegel a su saisir et exemplifier cette structure narrative profonde, tout en fondant sur elle l’édifice du système de l’Esprit et la traduire de la sorte sous un régime conceptuel. Ici, j’ai en vue non seulement ce que la linguistique appelle à la suite de Louis Hjelmslev le plan du contenu mais également le plan de l’expression des œuvres principales de Hegel. Serait-il déplacé d’affirmer que, depuis La Phénoménologie de l’Esprit jusqu’à l’Esthétique, les œuvres magistrales de Hegel se structurent en tant que narration ? Or, si le grand récit hégélien du devenir de l’Esprit est lui-même structurellement inscrit dans une logique chrétienne ou du moins « gréco-judéo-chrétienne », ce serait surtout dans la mesure où il est élaboré sous une forme narrative (comprenons la forme narrative dans un sens élargi, non seulement au sens de la fiction littéraire mais également du récit historique, de l’organisation historique du temps événementiel, et par conséquent, dans la perspective hégélienne, du processus de la conscience historique). Notons d’abord que le schème dialectique se trouve, symptomatiquement, à l’unisson de la structure narrative élémentaire qu’on peut déduire de l’œuvre de A.-J. Greimas, sous la forme du trinôme suivant : rupture du contrat – action – rétablissement du contrat, où le rétablissement du contrat n’est jamais un retour à l’état d’origine, une restitution, mais toujours un niveau de stabilité morphologique supérieure, qui ouvre donc la possibilité d’excès et de métamorphose du régime de stabilité préétablie. Élaboré en tant que récit, par l’enchaînement et le rythme des ruptures et des relèves successives, le système hégélien aboutit inévitablement à la limite de la structure narrative (le rétablissement du contrat se présentant sous la forme du retour de la raison à soi, de l’esprit se sachant lui-même comme esprit), qui apparaît toujours comme un événement disruptif. Le récit hégélien finit par un véritable événement – la réalisation de l’Esprit absolu – dont la visée et l’attente ont en fait orienté toute la construction conceptuelle sur le vecteur narratif. Ainsi, cet événement succède à l’événement eschatologique : il a tous les traits d’un événement disruptif, interrupteur. Le Savoir absolu où l’Esprit saisit son concept est une révélation, une apocalypse donc : une révélation de la vérité dernière. Évidemment, cette structure a comme fin de soutenir la temporalité d’origine du régime onto(théo)logique : sans l’événement, la construction de l’être – le temps – s’effondrerait. Le temps vertical de l’événement est l’axe perpendiculaire du temps du monde : l’intensité par laquelle l’être se conforme à soi. « [L]’esprit apparaît nécessairement dans le temps, et il apparaît dans le temps aussi longtemps qu’il ne saisit pas son concept pur, c’est-à-dire n’élimine pas le temps », selon les mots de Heidegger [4][4] Être et temps, § 82, trad. E. Martineau, 1985, Authentica.... C’est bien cette élimination du temps qui exemplifie la structure eschatologique de la réalisation de l’Absolu. Heidegger, qui commente en détail cette opération dans l’avant-dernier paragraphe d’Être et temps, pour lui opposer sa thèse de la temporalité ekstatique originaire de l’Être, a sans doute le grand mérite de démontrer le caractère événementiel de la catégorie d’Absolu dans La Phénoménologie, et de la traduire ainsi sous un mode événementiel, c’est-à-dire de la lier directement à la question principale de la philosophie contemporaine, la question de l’événement. Le lien entre l’Ereignis qui sonne la fin de l’histoire de l’être et l’Absolu hégélien fut noté et débattu dès la présentation de la conférence « Temps et Être » de Heidegger en 1962. C’est Jean Beaufret, dans le cadre du séminaire sur « Temps et Être», qui traça le lien de même que le contraste entre les deux concepts, qu’on peut résumer dans l’équation suivante: Absolu / Ereignis = Infini / Finitude (le rapport entre Absolu et Ereignis équivaut au rapport entre Infini et Finitude). Son exposé fut suivi d’une discussion autour de la question suivante : « l’entrée dans l’avènement signifie-t-elle la fin de l’histoire de l’être ? Il semble qu’il y ait là une analogie avec Hegel, qu’il convient toutefois de voir sur le fond d’une différence fondamentale [5][5] « Protocole d’un séminaire sur la conférence “Temps...».

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Incontestablement, le nœud événementiel préfigure aussi la structure de la relève hégélienne et par conséquent l’unité élémentaire de son récit du devenir de l’Esprit. Et si cette préfiguration structurelle de la relève est une métamorphose, alors la relève hégélienne n’en serait pas moins une, dans la mesure où elle commence par la fin, où elle n’est que l’écho rétroactif de la synthèse de l’Absolu : ce n’est pas l’événement qui met fin au récit, c’est bien l’événement final qui ouvre, rétrospectivement, la possibilité du récit, du devenir du sens. Ainsi, l’événement final chez Hegel est événement de la négativité constitutive. (Pour répondre à la question de l’« origine » de la négativité – relève-t-elle de la conscience absolue ou bien est-ce l’inverse, question également discutée par Beaufret dans le cadre du séminaire sur « Temps et Être » –, il faut donc passer par l’examen de la structure du nœud événementiel). L’événement de l’achèvement de l’être – du devenir de l’Esprit –, la négation de la négation finale est la relève – la métamorphose donc – de tout le régime fini, le régime du devenir. Tout en épuisant la source, en lui donnant sa vérité, l’événement ouvre sur la ressource infinie. L’exemple paradigmatique en est scellé par La Phénoménologie. Dans ses dernières pages le nouveau commencement est structurellement inscrit dans l’instant absolu de l’achèvement : « Si donc cet esprit, qui paraît partir de soi seulement, recommence sa culture depuis le début, c’est en même temps à un niveau plus élevé qu’il commence [6][6] G.W.F. Hegel, La Phénoménologie de l’Esprit, trad.... ». Et pourtant, le retour, d’apparence tautologique, de l’Esprit à soi dans la spirale du recommencement, est espacé, au moment de son dernier devenir, la Nature, par la force contingente de l’événement : « Savoir sa limite signifie savoir se sacrifier. Ce sacrifice [Aufopferung] est l’extériorisation dans laquelle l’esprit présente son acte de parvenir à l’esprit dans la forme de l’événement contingent libre [in der Form des freien zufälligen Geschehens[7][7] Ibid., p.693.] ».

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La fin est la limite ouvrant sur l’infini. L’événement qui coupe la source ouvre l’infini de la ressource. Die Schädelstätte des absoluten Geistes, le calvaire de l’Esprit absolu serait-il suivi de l’apothéose de sa résurrection ? L’événement se présente ainsi comme fondamentalement économique – salutaire donc, même si son économie n’est autre que celle de la dépense sacrificielle ; il est à la fois déterminé par la force formatrice de l’Esprit et indéterminable, contingent et libre. La métamorphose de l’événement – la réduction messianique de la métamorphose – et l’événement de la métamorphose, touchent ainsi l’un à l’autre, sans se recouvrir.

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Or, l’événement absolu, à la fois fondement et interruption de l’être, concentration totalisante du sens, se présente en fin de compte comme une réduction absolue. Car, si le sens du monde est posé par un devenir total, qu’en est-il de l’entropie irréversible et de la multiplicité irréductible des événements qui sont la matière du monde ? À force de songer aux événements historiques qui ont marqué La Phénoménologie – à l’avènement de l’Empire sur les brasiers de la Révolution –, on ne peut pas ne pas exiger de laisser ouverte la possibilité de l’irruption imprévisible de l’émeute, de l’invention et de l’institution d’une communauté-dans-l’événement qui saura croître sans ombre messianique, de la persistance de l’événement révolutionnaire ou de l’événement-révolution en tant qu’an-archie ou démocratie absolue, qui coupe les chemins en arrière vers sa relève en Empire. Le devenir impérial de l’Esprit ou bien la révélation extatique de l’être sous le mode de quelque nouvel Empire devraient être rendus impossibles à jamais : c’est encore et toujours la tâche de la philosophie.

L’exception et le changement. Badiou

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La réduction messianique, telle qu’elle opère au sein du système hégélien, révèle-t-elle l’inconscient onto(théo)logique des ontologies modernes de la finitude ? L’événement de la philosophie post-hégélienne, se montre-t-il, à l’instar d’Ereignis, comme le topos paradoxal de la finitude infinie ? L’événement fini qui interrompt l’ordre de l’être, provient-il de la filiation messianique ? Les ontologies modernes de la finitude sont des ontologies événementielles par excellence : telle est du moins l’hypothèse qui gouverne ce texte. Dans des nombreux cas l’événement, la catégorie déterminante de la pensée contemporaine, est bien nommé comme tel. Or, serait-ce exagéré de dire – alors disons que ce serait une exagération légitime – que l’Absolu hégélien, l’Éternel retour de Nietzsche, l’Ereignis heidéggerien, la violence divine ou la venue du messie benjaminiennes, la fin de l’histoire kojévienne, l’événement deleuzien, derridien ou même badiousien, parmi d’autres concepts et figures qui ont tracé l’histoire de la pensée moderne, entretiennent tous des rapports complexes avec la structure interruptive de l’événement messianique ?

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Cette confrontation des pensées philosophiques irréductibles les unes aux autres, souvent incompatibles entre elles, est inévitablement réductrice. Néanmoins, elle semble être susceptible d’assurer la possibilité d’une inflammation critique des symptômes et, par suite, la déduction d’un type. Risquons donc une présentation schématique du type structurel dont les ontologies négatives seraient les variations : l’événement ultime transforme fondamentalement l’ordre de l’être, de telle manière que celui-ci apparaît à la fin comme le résultat ou plutôt comme l’effet de cette transformation. La transformation arrive alors à la fin, à partir de la fin. La fin transformatrice se pose ainsi comme seul moment constitutif de l’ordre de l’être. Cet ordre est donc rétrospectivement posé ; on dirait que la vieille formule scolastique reprend ici ses anciens droits : la fin est le commencement. Cela suppose que, par la force du mouvement transformateur, le régime ontologique s’ouvre ; et le nom de cette ouverture ne serait autre que l’infini de la finitude, la nouvelle et ultime condition du devenir de l’être. Pourtant, pour être, pour que l’être soit, il doit s’appuyer sur sa limite, se fonder à même sa négativité. Le commencement étant vide, sa trajectoire n’est pas réversible. Sans nulle symétrie métaphysique, il ne reste que la fin comme horizon, c’est-à-dire comme limite. La fin – l’horizon de l’être-fini. Or, la fin n’est conçue ni comme une limite ni comme un passage de la limite, voire comme un passage-limite, mais comme une puissance interruptive et transformationnelle. La fin, c’est la transformation elle-même, le changement du mode de l’être. L’événement ultime se présente en tant que métamorphose radicale. L’être n’est pensable donc qu’à partir de son accomplissement qui est en même temps son interruption, la transformation radicale de son intensité [8][8] En transposant sur un mode épistémologique la structure... : la vérité de l’ontologie se donne à sa limite.

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Ainsi, dans les ontologies événementielles la dualité de l’être et de son excès semble être l’effet d’une économie, voire une économie radicale, de la finitude. L’infini de la finitude ne peut se poser que par un excès constitutif. Mais l’excès ne sert au bout du compte qu’à refonder le régime ontologique infini dans sa destitution même, à même la faille de la finitude : la finitude excède l’infini ; la finitude pose l’infini. L’instant de cet excès est l’événement-métamorphose.

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Qu’en est-il alors de la possibilité d’un événement qui n’est pas fondateur ? Un événement qui enchaîne des séries événementielles sans modaliser une substance, sans digérer, comme le sujet, le devenir événementiel, sans transformer la substance en sujet « Ce devenir présente un mouvement lent et une succession d’esprits [...] que le Soi a à traverser et à digérer cette richesse totale de sa substance [9][9] G.W.F. Hegel, La Phénoménologie de l’Esprit, op. cit.,... » ? Ma question est donc : peut-on faire l’expérience de la finitude sans la relever en événement absolu – sans relever, par la force de l’économie de l’intensité événementielle, l’excès de la vie, sa dépense irréversible, en infini de l’horizon du sens, du salut, de l’accumulation des biens et du bien selon l’exigence de la logique économique du projet ? Peut-on penser la possibilité d’un événement singulier qui ne serait pas suspension de toute autre singularité et donc, nécessairement, un nouvel absolu ? Un événement qui ne serait pas économique, qui ne serait ni re-commencement ni re-[s]source de l’être, serait-il possible ? En un mot, comment excéder la logique messianique ? Cette question-limite n’est pas la question de la métamorphose ontologique, mais celle de l’ontologie de la métamorphose.

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Une césure nette sépare les philosophies contemporaines des ontologies négatives de Hegel ou de Heidegger. Chez Deleuze et Badiou ainsi que chez Derrida, il ne s’agit aucunement d’un événement unique, d’un Dernier événement, Absolu ou Ereignis, qui supprime et/ou ré-instaure l’ordre de l’être. Il s’agit à l’inverse d’une multiplicité d’événements, qui ne tissent qu’un tissu de fissures, d’interruptions de l’ordre de l’être, et qui constituent alors un régime alternatif et irréductible à celui de l’être. Cette multiplicité irréductible – multiple extraordinaire dans l’idiome mathématique de Badiou – suppose non seulement des surfaces ontiques modulables tracées par des vecteurs proliférants et non-schématisables qui instituent dans leur dissémination des vérités singulières mais également un statut différent du temps et du mouvement par rapport à Hegel mais également à Heidegger, qui reste toujours à examiner dans sa complexité. La question se pose donc de savoir si ce régime alternatif fonctionne en tant qu’exception ou excès de l’ordre de l’être, en d’autres termes, s’il est toujours gouverné par une logique messianique. On touche ainsi à une question fondamentale : celle de la dynamique de l’être.

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Pour aborder le destin contemporain de l’événement, je partirai du cas exemplaire d’Alain Badiou. Or, même la critique radicale de Badiou de la pensée de la finitude n’est pas, semble-t-il, exempte de certains aspects de l’héritage messianique. Dans la mesure où Badiou élabore un régime de pensée double où l’ontologie, « la science de l’être en tant qu’être » est complétée par un autre domaine, qui ne s’y réduit pas et apparaît comme une sorte d’autre de l’être, sa pensée ontologique n’est pas à l’abri, elle non plus, de la logique messianique. Bien sûr, l’« autre » de l’être chez Badiou est l’événement. L’événement apparaît en tant que rupture, exception de l’ordre de l’être, non exempt tout à fait de la rhétorique de l’irréprésentable propre à l’Ereignis. Voici comment Badiou parle de l’événement dans le cadre d’une analyse critique de l’ontologie spinozienne : « Spinoza, qui exclut tout événement en interdisant l’excès, le hasard et le sujet, opte absolument pour la figure axiomatique » ; « Il manque, pour expliciter cet envers du mathématique, ou ce revers, une catégorie fondatrice, qui s’excepte du « il y a », ou le supplémente. C’est exactement là que devrait venir ce qu’après d’autres j’ai nommé « événement ». L’événement est aussi ce qui fonde le temps, ou plutôt, « événement par événement, des temps [10][10] Alain Badiou, « L’ontologie fermée de Spinoza », Court... ». Pour le Badiou des années d’après L’Être et l’événement, la matrice de la catégorie d’événement suppose donc le schème de l’exception et de l’excès.

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Quelques lecteurs avisés de Badiou n’ont pas tardé à repérer dans ce schème le risque d’un rapprochement douteux avec la pensée religieuse [11][11] Cf. Slavoj Zizek, The Ticklish Subject, 1999, London,..., thématisé d’ailleurs explicitement par Badiou dans Saint Paul. La fondation de l’universalisme (1997) mais aussi dans L’Être et l’événement. Insistons néanmoins sur le fait que, dans le paysage de la philosophie contemporaine, Badiou n’a pas d’égal dans le renoncement obstiné et conséquent à la structure narrative, et par conséquent à la narration philosophique à l’hégélienne. Sa critique virulente de ce qu’il appelle le poème, qui est pour lui le mode philosophique dominant dans la lignée de Nietzsche et de Heidegger, la critique, à l’instar de Nietzsche ou de Wittgenstein, de la fiction poïétique des concepts, de la figure du concept, serait également une critique du mode narratif de la fiction philosophique, de l’ordre du récit philosophique. Pourtant, il existe plus d’un argument en faveur de la supposition du rôle incontournable du mode narratif, du récit, pour la structuration de l’expérience et du temps. Le scepticisme et la prudence wittgensteinienne et badiousienne quant à la fiction et à la narration, ne sont-ils pas trop sévères ? Ne faudrait-il pas, avant de rejeter le récit, poser une question critique préalable : quel(s) récit(s) ?

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Cependant, on observe chez Badiou un développement significatif de la conception de l’événement. Dans Logiques des mondes (2006), suivi du Second manifeste pour la philosophie (2009), la question du changement apparaît comme question centrale. Il y a sans doute pour cela de bonnes raisons d’ordre conceptuel et structurel : si l’événement est une exception de l’ordre de l’être, alors la question de la dynamique et de l’effectivité de l’être reste toujours ouverte. Badiou oriente progressivement la catégorie de l’événement vers l’horizon du changement, destiné à supplanter celui de l’excès ; on peut aller peut-être jusqu’à dire qu’à partir de Logiques des mondes l’excès est désormais compris comme changement. Une progression vers la mutation ontologique s’opère ainsi entre L’Être et l’événement et Logiques des mondes : de la conception de l’événement en tant qu’exception de l’être vers la conception de l’événement en tant que changement véritable [12][12] Voici comment Badiou commente lui-même cette transition :.... Toutefois, la question du changement est toujours explicitement traitée dans Logiques des mondes en tant que question surnuméraire par rapport à l’être, immobile selon la thèse originaire parménidéenne, confirmée par Badiou : « la pensée du changement, ou de la singularité, n’est ni ontologique, ni transcendantale. L’être, en tant qu’être, est multiplicité pure. À ce titre, il est absolument immobile, conformément à la puissante intuition originaire de Parménide [13][13] Ibid., p. 377.». L’ontologie persiste à être le règne parménidéen, tandis qu’on assigne à Héraclite un autre domaine, celui de « l’être-là, ou de l’apparaître, ou des mondes [14][14] Ibid., p. 16. ». Est-ce suffisant (pour Héraclite, pour nous autres héraclitéens) ? Cette séparation des « domaines » mérite sans doute une longue analyse critique qui dépasse de loin le propos de cet article. Retenons pour le moment la conclusion suivante : il existe deux possibilités d’aborder l’excès de l’être, constitutif de l’être, et dont l’être serait le mode selon Heidegger [15][15] « L’être serait un mode de l’Ereignis, et non l’Ereignis.... D’une part, la logique de l’exception ; d’autre part, la logique du changement, ou de la transformation. Nous autres héraclitéens, insistons.

Transformer la transformation : pour une ontologie de la métamorphose

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À la question de départ : « Comment penser la fin ? », une autre question vient s’adjoindre ici en guise de réponse : « Comment penser sans fin ? ».

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Penser donc l’excès de l’être non pas selon une logique de l’exception – c’est-à-dire de la négativité –, mais selon une logique de la métamorphose : telle est notre tâche aujourd’hui. Nous avancerons ainsi, entre Marx et Héraclite, dans la voie d’une ontologie radicale. Je vais tenter, en l’imaginant, de lui donner un nom préalable, à la suite de Jean-Luc Nancy, celui d’ontologie modale [16][16] J’emprunte cette expression à Corpus : « Ici, l’ontologie... ou d’ontologie de la métamorphose. Avec l’ontologie de la métamorphose, il s’agit de penser la métamorphose comme le régime ontologique même : de transformer la métamorphose de l’événement en événement de la métamorphose, ce qui ne signifie rien de moins que dissocier radicalement la métamorphose du plan événementiel. Non pas penser la métamorphose comme une puissance événementielle de l’être, mais comme sa seule « substance ». Toutefois, la métamorphose est tout autre chose qu’un flux égal et homogène, en d’autres termes tout autre chose qu’une substance. La supposition d’une pensée de la métamorphose est inconciliable avec la pensée de la substance. Sa plus fidèle description serait une dynamique des singularités – ce qui fait un monde, et rien de moins. Or, penser la métamorphose veut d’abord dire penser le monde : le transformer. C’est chez Marx que la métamorphose du monde se transforme elle-même, en devenant immanente au monde. L’homme apparaît comme le mode fini de la dynamique transformatrice, immanente au monde, de la praxis transformatrice et en fin de compte créatrice du monde. On dirait qu’une pensée spinoziste de la puissance et des modes rencontre ici le mode totalisant du devenir de l’Histoire, pour excéder la dialectique de l’être et de son excès. Non pas la métamorphose de l’événement pour en finir avec le monde : ce n’est plus la question ni la tâche de la philosophie. Au contraire, si l’événement devient immanent au monde, ce n’est qu’en tant que métamorphose du monde : non pas la métamorphose qui excède le monde pour le poser/annuler mais la métamorphose qui est son excès immanent. Le seul événement sera donc l’événement du devenir lui-même : l’événement-devenir de la métamorphose-événement, sans telos – sans le Ziel, qui transcende toujours et oriente le devenir de l’Esprit –, sans fin donc [17][17] Herbert Marcuse, dans sa thèse rédigée sous la direction....

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Nous le savons aujourd’hui : le monde, « notre » monde vit une transformation radicale et peut-être irréversible. Le monde s’altère devant nos yeux. Supposons cependant que ce moment de transformation intégrale donne une chance inattendue à la philosophie, la chance de rouvrir l’horizon ontologique du politique – non pour le rabattre sur ses anciens fondements ontologiques mais pour syncoper le rythme de la pensée sur le monde par une dynamique politique. À l’époque du discrédit du projet de transformation du monde – l’époque post-transformationniste qui est en même temps l’époque d’une transformation peut-être irréversible de notre monde –, réaffirmer la praxis transformatrice de la philosophie. Là où les forces de la nouvelle réaction engloutissent chaque jour davantage la puissance de transformation pour la soumettre aux impératifs de la croissance, ayant engagé l’altération de notre monde, la transformation de la transformation est notre tâche : philosophique, politique.

David Altmejd, Untitled, 2007, Wood, mirror, epoxy clay, paint, horse hair, 383.5 x 125.7 x 104.1 cm © David Altmejd

Photo Ellen Page Wilson, Courtesy of Andrea Rosen Gallery, NY, exposition du 1.02 –26.4.2009 au Magasin, Grenoble.

Notes

[1]

Dans cet article, je me propose de résumer et de systématiser quelques propositions formulées dans mon travail précédent ainsi que de formuler quelques hypothèses générales, en commençant à les expérimenter et à mettre ainsi en chantier un travail futur. Cf. deux ouvrages qui vont paraître simultanément en français : Boyan Manchev, L’Altération du monde. Pour une esthétique radicale, 2009, Édition Lignes et La Métamorphose et l’instant. Désorganisation de la vie, 2009, La Phocide. La notion de métamorphose représente aussi le point de départ de mon programme de recherche au Collège international de philosophie : Métamorphoses de la communauté. Vers une ontologie modale, commencé en 2004, ainsi que du séminaire Le Corps-événement, tenu en 2002-2003 à Sofia et à Paris.

[2]

Cf. par exemple l’affirmation suivante de Kojève : « L’anthropologie hégélienne est une théologie chrétienne laïcisée » (Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, 1980, Paris, Gallimard, [1947], p. 572-573).

[3]

Cf. Bernard Bourgeois, Hegel à Francfort. Judaïsme, christianisme, hégélianisme, 2003, Paris, Vrin.

[4]

Être et temps, § 82, trad. E. Martineau, 1985, Authentica (édition hors commerce), Paris.

[5]

« Protocole d’un séminaire sur la conférence “Temps et Être” », trad. par Jean Lauxerois et Claude Roëls, in M. Heidegger, Questions 3 et 4, 2005, Paris, Gallimard, [1966 ; 1976], p. 257-260.

[6]

G.W.F. Hegel, La Phénoménologie de l’Esprit, trad. par Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrière, 1993, Paris, Gallimard, p. 694.

[7]

Ibid., p.693.

[8]

En transposant sur un mode épistémologique la structure événementielle, le mathématicien René Thom a tenté de l’exemplifier et d’unifier sous un modèle commun, celui de la théorie des catastrophes, les variations multiples de cette structure interruptive et transformationnelle. Thom définit la catastrophe comme « ce saut brutal qui permet au système de subsister quand il devrait normalement cesser d’exister » (R. Thom, Modèles mathématiques de la morphogenèse, 1980, Paris, Christian Bourgois, p. 86). Cette définition est révélatrice de la structure événementielle qui constitue l’objet de cette analyse.

[9]

G.W.F. Hegel, La Phénoménologie de l’Esprit, op. cit., p. 693.

[10]

Alain Badiou, « L’ontologie fermée de Spinoza », Court traité d’ontologie transitoire, 1998, Paris, Seuil, p. 74 ; p. 92.

[11]

Cf. Slavoj Zizek, The Ticklish Subject, 1999, London, Verso, ainsi que les textes de Daniel Bensaid (« Alain Badiou et le miracle de l’événement ») et de Quentin Meillassoux (« Histoire et événement chez Alain Badiou »), publiés par le site du séminaire « Marx au XXIe siècle : l’esprit & la lettre », 2008.

[12]

Voici comment Badiou commente lui-même cette transition : « Cependant, cette caractérisation ontologique de l’exception qui soutient le changement ne suffit pas. [...] À l’époque, en effet, ne disposant d’aucune théorie de l’être-là, je pensais qu’une caractérisation purement ontologique était possible. [...] On verra que je peux désormais identifier fondamentalement “site ” et “ multiplicité événementielle” – évitant ainsi les apories de la dialectique entre structure et historicité –, et que j’économise tout recours à une mystérieuse nomination. En outre, à la place de l’opposition rigide entre situation et événement, je déplie les nuances de la transformation, depuis la mobile-immobile modification jusqu’à l’événement proprement dit, en passant par la neutralité du fait » (Alain Badiou, Logiques des mondes. L’Être et l’événement, 2, Paris, Seuil, coll. « L’ordre philosophique », p. 381).

[13]

Ibid., p. 377.

[14]

Ibid., p. 16.

[15]

« L’être serait un mode de l’Ereignis, et non l’Ereignis un mode d’être. » (Martin Heidegger, « Temps et Être », trad. François Fédier, Questions III et IV, op. cit., p. 221).

[16]

J’emprunte cette expression à Corpus : « Ici, l’ontologie est modale – ou modifiable et modifiante – de manière essentielle, entière et exclusive. » (Jean-Luc Nancy, Corpus, 1992, Paris, Métailié, p. 48.)

[17]

Herbert Marcuse, dans sa thèse rédigée sous la direction de Heidegger, a pensé la mobilité, conçue comme transformation, en tant que mode ontologique de l’être hégélien (cf. Herbert Marcuse, L’Ontologie de Hegel et la théorie de l’historicité, 1972, Paris, Éditions de Minuit). Cependant, chez Hegel cette mobilité est toujours téléologiquement administrée, et donc « fermée ».

Plan de l'article

  1. La fin-métamorphose. La logique messianique
  2. L’être et son excès. Hegel
  3. L’exception et le changement. Badiou
  4. Transformer la transformation : pour une ontologie de la métamorphose