Désintégrer. Programme philosophique

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Désintégrer. Programme philosophique

Aucune subsistance d’un produit n’est simplement pensable sans qu’il soit constamment reproduit. Le produit doit être pensé comme anéanti à chaque instant, et à chaque instant à nouveau reproduit. Nous ne voyons pas à proprement parler la subsistance d’un produit, mais seulement sa reproduction constante.

Schelling, Introduction à l’Esquisse d’un système de philosophie de la nature
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On nous dit que tout change, sans cesse, que ça coule et que ça flue, qu’il faut vite se changer pour s’adapter à la nouvelle transformation en cours. La mégamachine capitaliste impose de nouvelles marchandises auxquelles il n’est pas donné la possibilité de durer, tout est fabriqué pour être consommé. Soyez flexibles nous dit-on, adaptez-vous à l’exigence d’adaptation, fluez résolument avec les flux, devenez liquides afin de participer activement à la Grande Liquidation en cours, soyez aux premières loges. À supposer que l’on refuse de tels impératifs, l’on tendra à opposer au discours néo-libéral, que porte et qui supporte le mode actuel de production capitaliste, un discours frontalement critique supposé apte à résister aux flux mortifères du Capital : contre la personnalité flexible, on brandira la dignité humaine ; contre la finance, l’économie réelle ; contre la délocalisation, la relocalisation ; contre la consommation, l’inscription dans la durée. On opposera ainsi en dernière instance l’universalité du Genre Humain aux individualités narcissiques, l’Égalité par principe à l’interchangeabilité où tout s’équivaut, soit le Stable au Mouvant, le Durable à l’Éphémère (voire l’Immortel au Mortel, l’Idée aux opinions, etc.). Ces deux discours s’accordent par conséquent au moins sur un point : dans ce monde, rien n’est stable. Tel est, de façon massive, le consensus d’époque, le carrefour de la pensée dans lequel viennent à se croiser les théories de l’exploitation néo-libérale et certains discours de l’émancipation. Les seconds sont certes plus rares, et n’ont pas lâché l’exigence de justice. Il n’empêche, tout le monde pense que le nihilisme a globalement gagné, que le « but » fait vraiment « défaut », comme toute « réponse au “pourquoi ?” », et que les « valeurs suprêmes » se sont à ce point dévalorisées qu’elles sont devenues définitivement des prix. D’où une propension contemporaine à la Réaction, et à la morale. Ce consensus, il est vrai qu’il y a de quoi le fonder : on sait désormais assez bien en quoi consiste la Grande Déstabilisation de la période moderne et sa pointe – son mode, comme dirait Lyotard – post-moderne, on mesure les effets délétères de la « destruction créatrice » propre au capitalisme, et l’on expérimente tous les jours la remise en cause des frontières symboliques et imaginaires qui avaient jusqu’alors organisé nos espaces psycho-politiques. Bref, la fin des « grands partages » (Bruno Latour), on connaît. Pourtant, la Grande Déstabilisation n’a pas été menée aussi loin qu’on le croit, et il y a sans doute dans cette croyance une des erreurs épistémologiques – politiques, et philosophiques – les plus graves de notre temps, elle constitue la trame d’une représentation du monde trop bien partagée. Car quelque chose demeure indemne de ce processus historique, une sorte de substance intègre qui semble inaccessible au changement, incapable de métamorphose. Et c’est exactement cette chose qui obstrue la possibilité même d’une présence au monde viable – il nous faut par conséquent la dés-intégrer.

Capital métastable

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Certes, le techno-capitalisme est de l’ordre d’un « ouragan perpétuel », pour reprendre la très célèbre formule de Schumpeter. Mais la perpétuité est désormais produite sur le mode d’une continuité ininterrompue. C’est ce point, ce premier avatar de la substance qu’il nous faut commencer par éclairer.

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Les théories du capitalisme cognitif, qui représentent aujourd’hui les approches les plus profondes en termes économiques, oublient la plupart du temps de mettre en rapport les modes, les conditions et les sujets de la production (l’ouvrier social, la multitude, le cognitariat, etc.) avec ses objets, et oublient de ce fait la rétroaction productive des objets sur les sujets, le conditionnement (non déterminant) des seconds par les premiers. Comme si les sujets produisaient dans un espace vide, simplement réglé par la demande économique, leurs propres désirs ou leur propre puissance ! Or le travail concret suppose l’usage d’outils, y compris ces outils universels que sont les N.T.I.C. Il ne suffit pas de dire que le General Intellect est la source de la valeur, et que le capitalisme capture la valeur produite sur la base de la coopération des cerveaux et des corps affectifs, il faut aussi montrer la façon dont les objets et les lieux dans lesquels s’effectue la production (comme la société dans laquelle s’insèrent ces lieux, comme le monde dans lequel cette société s’insère) déterminent, façonnent, in-forment les cerveaux – et ce d’autant plus quand la formation de la valeur s’effectue en dehors de tout lieu attitré, en dehors des usines et des temps comptabilisés par les contrats de travail.

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En déplaçant l’analyse du côté des objets, et de l’objet-globe pris en son entier, on découvre pour le moins une sorte de métastabilité[1][1] Ce concept vient bien entendu de Gilbert Simondon (L’Individuation... du Capital. Et c’est pour cette raison qu’il faut désormais penser ensemble, rattacher les théories subjectivistes (opéraïstes et post-opéraïstes) aux théories objectivistes (les théories, disons post-hégeliennes, diagnostiquant un tel degré d’aliénation qu’il n’est même plus possible de parler de sujet, ou alors dans le sens d’un sujet réifié, compact, annulé...). Lors d’une étude antérieure, nous avions tenté de montrer en quoi le Globe ne peut, par définition, avoir une Forme – un achèvement et une limite. Car le Globe en tant que tel, disions-nous, n’a pas de frontière, et ressemble à une sorte de surface unilatère, à la continuité plutôt angoissante, parfois joyeuse. Nous considérions alors que l’impossibilité extensive de la Forme globale était relayée et compensée par la prolifération de zones de clivages et de techniques de contrôles, venant à la place des territoires et des modalités classiques de surveillance. Nous maintenons ces analyses, en insistant désormais sur l’extraordinaire stabilité intensive du Globe. Cette stabilité tient aux flux eux-mêmes, à l’intégrité des flux. Qu’on le nomme à partir d’expressions comme société de l’information, capitalisme cognitif ou âge de l’accès, le capitalisme se définit ontologiquement comme une « libération de flux dans un champ déterritorialisé » (Deleuze et Guattari), soit l’abolition de toute substance-sujet et de toute substance-objet : il n’y a que des ponctualités subjectives et objectives, des pauses momentanées dans la production indéfinie des flux. Ces pauses et ces lieux de matérialisation durable se caractérisent cependant, pour le capitalisme, comme des entraves, des séquences d’antiproduction : l’intégrité des flux constitue de fait une sorte d’aire d’intégration des sujets-flux et des objets-flux, ayant en perspective la production désentravée, la relance incessante de la production. Cette aire d’intégration supérieure définit la permanence de la production capitaliste pensée à la fois économiquement et ontologiquement. À ce niveau, il est tout à fait indifférent de parler de mouvement ou de repos. Rien ne change, ou tout change, c’est tout comme. La métastabilité du capital-global, du globe considéré comme surface unilatère, est donc une stabilité cinétique et non thermodynamique, c’est la métastabilité du capital en surfusion – comme on le dit de l’eau pour les brouillards givrants, lorsque les gouttelettes d’eau pure en suspension, qui devraient geler à moins de 0? Celsius, demeurent liquides. Pour l’eau, l’état de surfusion cesse brutalement dès que les gouttes sont mises en contact avec un corps étranger. On peut dire que les zones de clivages et les technologies de contrôle ont pour fonction d’éviter ce contact, et de maintenir le capitalisme en surfusion. Or les flux déterminent ni plus ni moins qu’un mode de continuité : dans l’hydroglobe, repos et mouvement sont en absolue continuité, aux différences de vitesse près. Et la continuité est l’état d’intégration du mouvement et du repos, dès lors l’un et l’autre relatifs. Cette continuité est réelle. C’est pour cela que nous parlons de l’intégrité des flux, et d’une aire d’intégration sujets-objets. Le schéma dont il nous faut sortir est celui d’une stabilité perdue – et/ou à retrouver – à partir de laquelle on évaluerait l’instabilité des flux. La Grande Déstabilisation a certes eu lieu, il y a bien eu remise en cause des traditions, des valeurs, de l’architecture, des identités, de leurs représentations, etc., mais il n’est pas du tout avéré que l’hydroglobe du « capitalisme mondial intégré » (Guattari) soit moins stable que la terraforme monothéiste antérieure. Seulement, il nous faut d’une certaine manière agrandir notre regard, considérer en plus grand les individus et les formes, décrire l’existence d’individus-monde, de collectifs-monde et d’objets-monde. On retrouvera certes avec ces collectifs-mondes les mêmes problèmes que pour le monde lui-même, une espèce de rebroussement, de point de bouclage où la limite renvoie non pas, au-delà de la frontière, à un dehors mais au dedans de l’être concerné. Et justement, c’est ce point de bouclage, ce renfermement sur soi, ce risque autistique qu’il nous faut considérer : dans l’hydroglobe, les flux branchés les uns sur les autres et recourbés sur eux-mêmes dessinent quelque chose comme un flux intégral.

Le Substitut

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Ontologiquement, le flux intégral constitue une forme très particulière d’immanence, qui semble avoir conservé les traits caractéristiques de la transcendance. Quel est, en effet, le discours courant sur la Modernité ? Il affirme l’abolition historique (réelle) de la transcendance. C’est-à-dire l’abolition de l’absolu. Mort de Dieu. Décapitation du Roi au profit de la démocratie. Éradication de l’infini au profit du fini. Regardons de plus près.

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La Domination n’a pas disparu ; on dira plutôt qu’elle s’est rabattue sur le globe, ce monde-dit-sans-Dehors par lequel se définit notre régime spécifique d’immanence globale. La radicalité islamiste ne serait elle-même nullement compréhensible sans cette conscience vécue d’un hydroglobe fermé sur lui-même. Tout se passe comme si la transcendance se situait désormais au plus près de nous.

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C’est ce qu’a parfaitement compris Guy Debord, lorsqu’il définit le « spectacle » comme un « quasi-sacré » : désormais, pourrait-on dire, la séparation-de-transcendance ne passe plus entre un Soi et un Autre consistant au-delà ou en dehors de Soi, mais à l’intérieur de Soi. Et c’est pour cela que l’aliénation n’a, d’une certaine manière et contre l’idée selon laquelle on manquerait d’aliénation, jamais été aussi forte, pour cette raison également que l’on peut dire avec Foucault que le Pouvoir en tant que Pouvoir est dans toutes les têtes (ce qui d’une certaine manière n’était pas le cas auparavant : aussi étrange que cela puisse paraître, le montage monothéiste n’exigeait nullement l’universalité réelle de la domination). La transcendance est désormais à portée de l’œil, à chaque fois qu’on allume un poste de télévision, et à portée de main, à chaque fois qu’on a assez d’argent pour se payer un fétiche dans un super-marché. L’immanence du globe est celle de la transcendance rapprochée. En parlant ainsi, nous demeurons pourtant encore en deçà de nos analyses antérieures, nous nous situons encore du côté d’un Soi, dans la séquence du spectateur en quelque sorte (pour reprendre le titre d’une ancienne émission de télévision), et il nous faut faire un pas de plus. Il nous faut parvenir à visualiser le flux d’intégration où se totalisent le pouvoir et ses sujets, la finance et la captation de valeur : dans le flux intégral, la transcendance n’est plus face à soi, aussi proche soit-elle, elle circule au cœur de l’immanence, et en quelque sorte constitue le flux lui-même. Dans le flux intégral, flue la transcendance.

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Ce qui s’est produit dans l’être est homogène à ce qui a eu lieu dans la pensée. Combien de philosophies qui se disent de l’immanence ont malgré tout récupéré en leur sein, sans le savoir vraiment ou en le sachant obscurément, les attendus de la transcendance ! Il ne suffit pas de couper la tête à la transcendance, si dans le même temps l’on se place en tête. L’opération à laquelle on a assisté, aussi bien dans la réalité globale que dans la pensée, c’est à une sorte de transfert d’absolu, en politique comme dans l’ontologie, et l’idée même de « laïcisation » doit être prise avec des pincettes (d’autant plus lorsqu’on sait qu’originellement le laïc était un certain genre de chrétien...). Sous bénéfice d’une plus longue exploration, c’est sans doute ce qui a lieu aujourd’hui dans un certain courant – c’est le cas de le dire – spinoziste. D’une certaine manière, on peut dire que le Globe est spinoziste, et il suffit parfois de remplacer, dans certaines propositions de L’Éthique[2][2] Nous nous appuyons ici sur la traduction de Bernard..., Dieu ou substance par Capital pour s’en convaincre : « par Capital, j’entends un étant absolument infini » (I, Def.6) ; « le Capital, autrement dit une substance consistant en une infinité d’attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie, existe nécessairement » (I, Prop.11) ; « Tout ce qui est est dans le Capital, et rien ne peut sans le Capital ni être ni se concevoir » (I, Prop.15) ; enfin et surtout : « Le Capital est de toutes choses cause immanente, et non transitive » (I, Prop.18). On pourra dire : mais voilà précisément la croyance dont il nous faut sortir, le capital tout-puissant, sa nécessité idéologique venant couronner pour les Maîtres du Globe l’argument commercial de la fin de l’Histoire ! Peut-être, mais relisons bien notre Ethique du Capital : elle ne décrit pas le Capital-transcendance, mais l’immanence intégrale du Capital. Remplacer dès lors le Capital par la multitude ou n’importe quel autre sujet producteur revient à conserver telle quelle la structure, l’impensé du spinozisme, et poursuivre l’occultation de la réalité substantielle de l’Absolu Global.

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Pourtant, on lit aujourd’hui Spinoza tout autrement, grâce à la philosophie lumineuse de Deleuze, et Deleuze nous dit : le premier principe, la « substance unique », vous laissez tomber, et vous prenez les choses « par le milieu », par le « plan commun d’immanence où sont tous les corps, toutes les âmes », vous commencez directement avec les modes, les rapports de vitesse et de lenteur et les affects, etc. [3][3] G. Deleuze, « Spinoza et nous » in Spinoza. Philosophie.... Mais hélas cela n’a pas suffit, la substance s’est vengée, elle est revenue en force. La substance-en-tête (la substance capitale, l’accumulation originaire de causa sui) de L’Éthique a repoussé et son principe s’est auto-régénéré. Le monde est trop spinoziste, pas assez deleuzien. Ce que nous voulons dire, c’est qu’on nage encore dans la substance, on est encore dans l’absolu, on n’arrive pas encore à penser et faire vivre la puissance de la finitude, on est encore trop à l’intérieur – du flux intégral – et pas assez dans ce hors-de-soi originaire qui est : la Relation. Car le capitalisme a rendu possible la production d’une sorte de substance-de-remplacement dans laquelle les qualités d’un absolu immanent se sont coulées : la totalité, l’immuable, l’éternité. Pour parodier Schelling, qu’il nous faudrait ici commenter longuement et rigoureusement tant sa pensée est cruciale, la marchandise entre dans le temps sans, sous le rapport de l’absolu, se perdre hors de l’éternité. Dans la substance-de-remplacement ou Substitut, circule de l’être absolument intouchable, indemne – la transcendance clivée entourée d’une résine d’immanence.

L’intégrité

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Portons désormais le regard sur ce que recouvre cette résine, sur l’opération de clivage à partir de laquelle l’intouchable transcendance flue tranquillement dans l’immanence globale.

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Est intègre ce qui est entier, total, et pour le coup intact, jamais touché, inébréché : le terme se décompose en i –, privatif, et – tagros, issu de tangere, tactus (« toucher »). L’intégrité, réfection de entegriteiz, signifie « totalité, état d’être intact », puis « innocence, probité », « chasteté, virginité ». L’intégrité des flux qualifie d’abord leur situation ontologique de milieu total, entier, auquel il ne manque rien, et qui ne se réfère pas à une stabilité ou une matière antérieure dans la mesure où le flux intégral est ce milieu matériel stable. Mais c’est aussi et surtout l’indemnité des flux, soit ce que pourrait être la présentation ontologique de l’indemne [4][4] Cf. notre essai : L’Indemne. Heidegger et la destruction.... L’indemne serait cette part de l’être à laquelle il n’arriverait rien. Une part non naturelle, et seule la croyance en l’indemne imagine cette naturalité, posant dès lors le premier acte de sa formation : l’indemne est le résultat d’un acte, d’une opération, mais aussi et en définitive d’une production. La part d’indemnité serait la part bénite de l’être, une région ou un objet inexposable, soustrait à tout damn, à la destruction et à la mort. Pour le coup, on pourrait considérer que l’indemne a pour racine ontologique le refus et la peur de la mort, et l’Immortel serait le nom ultime de l’Indemne. L’un des noms, sans aucun doute, mais l’ultime, c’est ce qui reste à voir. Peut-être que la question de l’indemne est en dernière instance plutôt celle de l’éternité, et non de l’immortalité : en effet, se préserver de la mort a pour condition de possibilité l’impossibilité d’être touché. L’intégrité donne sans doute le fond de l’indemnité, et le Principe d’Intégrité est le fondement de l’opération ontologique qui consiste à scinder l’être en deux, de telle sorte qu’une part de l’être soit originairement et définitivement non soumise à l’exposition, et donc à l’im-position, à l’affection considérée, sous sa modalité paranoïaque, comme in-fection... Et l’intégrisme, on l’aura compris, n’est que la position d’intégrité poussée vers sa dernière extrémité.

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Dans la pensée contemporaine, l’idée d’une telle intégrité, nous l’avons dit, semble impossible. Monde sans tabous dit-on, pornographique, globalement sans principe, on touche à tout, on ne respecte plus rien, etc. Plus profondément, cela veut dire qu’il n’y a plus de limite, de frontière (symbolique) – et qu’à la limite il n’y a plus de transgression possible... Notre hypothèse se veut à l’opposé d’un tel constat : l’intégrité n’a jamais été aussi forte qu’aujourd’hui, et jamais autant inaperçue. Cette hypothèse nous est d’abord venue à l’esprit en prenant en considération les désastres planétaires que l’écologie, sous sa forme politique, tente de mesurer. Etonnés par l’extraordinaire lenteur de cette reconnaissance, nous avons commencé à envisager l’existence d’une sorte de déni de la mort élevé au statut d’une machine de civilisation : pour continuer l’hypothèse freudienne (et contre le constat de Paul Valéry), on dira que les civilisations ont beau savoir, sur un plan, qu’elles sont mortelles, sur un autre elles le dénient, et soutiennent qu’il ne peut rien leur arriver, qu’elles ne peuvent être détruites. Sur la base de cette croyance, nous avons posé l’hypothèse – extrême, excessive, mais en cela homogène à notre siècle, qui sera et est déjà le véritable âge des extrêmes, à côté duquel le XXe fera bientôt figure de répétition générale – d’un crash test, par lequel notre civilisation globale tenterait de vérifier son indemnité en s’auto-détruisant [5][5] Cf. le premier chapitre de F. Neyrat, Biopolitique...... Test, disions-nous, qui marche à tous les coups : ou bien l’on s’en relèvera indemne, ou bien il n’y aura plus personne pour le démentir. La croyance en l’indemne, affirmons-nous, est ressortie indemne de la Grande Déstabilisation moderne.

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Le flux intégral est le milieu idéal pour asseoir une telle croyance : le Substitut, comme substance-de-remplacement, assure la forme idéale liquide de l’indemne. Et ce n’est pas par hasard si Spinoza prend l’exemple de l’eau pour faire la différence entre distinction modale et indivision substantielle : « l’eau, en tant qu’elle est eau, nous concevons qu’elle se divise » et qu’elle soit « sujette à génération et à corruption », mais en tant que substance, elle est indivisible et sujette à aucun changement. C’est la scolie de la proposition de la partie 1, dans laquelle il s’agit de montrer que « tout ce qui est est en Dieu, et rien ne peut sans Dieu ni être ni se concevoir ». L’indivisibilité n’est qu’une affaire de point de vue, insuffisant : tout est lié, et le lié est le tout. Ce que nous nommons le Substitut n’est certes pas la nature, mais un matériau composite technique qui trouve dans la notion d’immatériel et les réflexions noologiques contemporaines de quoi alimenter la croyance dans le flux intégral. La technique et le temps ? Non, la technique et l’éternité, qui est son but ultime – le but d’une éternisation de l’être par la production technique d’un plan immatériel. Pour qui ? L’homme. Ce qui est projeté comme assurance d’une indemnisation absolue dans le Flux Intégral, le Substitut, l’Immaternité, c’est la croyance de l’homme en son indemnité ontologique, qui consiste à se faire un corps intact. La globalisation du monde n’a nullement fait tomber le partage entre l’homme et son environnement, elle s’est tout au contraire traduite par une exportation de l’homme jusqu’aux confins du monde, et cette exportation (l’humanisme globalisé) nous fait croire à une fin de partage. Alors quoi, il n’y a que le Flux Intégral, la compacité du Substitut, nous sommes vraiment dans l’immatériel ? Bien sûr que non. Mais, pour s’en rendre compte, il faut au moins savoir l’analyser.

Dés-intégrer

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À supposer qu’elles soient justes, de telles analyses devraient nous conduire à réévaluer le champ actuel de la pensée en général et philosophique en particulier. C’est tout d’abord une certaine critique de la pensée dite post-structuraliste qui doit être vigoureusement interrogée. On pourrait croire que la déconstruction, la pensée du multiple deleuzo-guattarienne, de la pluralité des formations de Pouvoir-savoir (Foucault), l’approche en termes de jeux de langage intraduisibles les uns dans les autres (Lyotard) seraient inadaptées parce que le monde lui-même serait devenu fractal, sans Un, sans tête. Il y a là une terrible erreur de perspective, qui consiste à s’en tenir à la forme disparue du dispositif sujet-objet tel que nous l’avons connue avant la mise en place de l’hydroglobe. On a cru que la substance, l’absolu, l’éternité, les impératifs catégoriques, le surmoi, etc., avaient disparu parce qu’on a été incapables de voir leur mutation, leur subreption. Il est certain que les catégories descriptives de la psychologie, de la politique et de la philosophie ne peuvent plus être reconduites telles quelles, et rien n’empêche de les renommer, c’est d’ailleurs l’une de nos tâches. Mais considérer leur pure et simple disparition nous rendra totalement impuissants. Nous proposons le terme de dés-intégration pour décrire le programme philosophique consistant à comprendre les mécanismes qui concourent à la mutation, à la subreption et aux nouvelles opérations de production de l’indemne au sein du Capital métastable. Ce programme doit aussi montrer comment les pensées apparemment les plus éloignées de tels mécanismes maintiennent en leur sein cette part d’intégrité : on pensera, par exemple, à la place de Khôra dans l’ontologie derridienne [6][6] « “Khôra” semble ne jamais se laisser atteindre ou... ; on pensera aussi à l’Immortel dans la pensée d’Alain Badiou, fondé sur un surhumanisme clivant l’homme de toute vie animale ; et enfin à la fonction précise du corps sans organes chez Deleuze et Guattari dans L’Anti-Œdipe, qui loin de constituer du Spinoza pris par le milieu, en duplique l’origine même (le CSO, écrivent-ils, est « la substance immanente, au sens le plus spinoziste du mot [7][7] G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, 1972, Paris,... »).

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Ce programme de dés-intégration ontologique a cependant un autre objectif. En effet, les processus d’indemnisation ne peuvent qu’échouer. C’est bien leur danger majeur : l’échec est la raison d’un renforcement permanent du processus. Il nous faut pourtant expliquer en quoi cet échec est programmé. La raison en est simple : l’intègre est un fantasme ontologique, dont on produit la réalité, techniquement, économiquement et politiquement. Le fantasme consiste à considérer que le bouclage par lequel se forme de l’être hors d’atteinte est susceptible de se suturer au point de devenir invisible. C’est ce point de fermeture du bouclage que le programme de dés-intégration a pour objectif de révéler. Ce point localise, de façon contingente, le lieu où achoppe le processus d’intégrité absolue – d’intégralité et d’intégration sans reste, et constitue en ce sens le point d’ouverture par excellence, susceptible de briser la continuité de l’hydroglobe. Une philosophie (politique) doit aujourd’hui avoir pour objectif de révéler la multiplicité réelle des points d’ouverture qui constitue tous les dehors du monde – nous disons réelle dans la mesure où ces points sont déjà là. Des dehors qui, révélés pour eux-mêmes et dans leurs conséquences, changeraient la facture de l’immanence. Si, comme nous l’avons dit, la fonction des technologies de contrôle est d’éviter, de façon préventive, tout contact avec de l’étranger ou avec une quelconque altération, il devient plus que jamais nécessaire d’altérer la mégamachine.

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Nous parlons d’altération afin d’éviter la fantasmagorie de l’autre comme Autre tout-autre, qui se traduit toujours par du religieux. Altérer signifie accélérer quand tout va trop lentement, ralentir quand tout flue – question de cas. L’altération implique toujours une forme d’entrave par rapport au mode d’existence de ce qui est, c’est pour cette raison qu’elle tend à se manifester par une opération d’anti-production. Une anti-production effectuée pour elle-même. On peut dire en ce sens que l’anti-production est une opération impliquée par le programme philosophique de dés-intégration.

Notes

[1]

Ce concept vient bien entendu de Gilbert Simondon (L’Individuation psychique et collective, 1989, Paris, Aubier). Pour une bonne compréhension du « lexique simondonien », cf. Didier Debaise, « Le langage de l’individuation » in Multitudes. n? 18, 2004, Paris, Exils.

[2]

Nous nous appuyons ici sur la traduction de Bernard Pautrat (B. Spinoza, Éthique, 1999, Paris, Seuil, coll. « Essais ».

[3]

G. Deleuze, « Spinoza et nous » in Spinoza. Philosophie pratique, 1981, Paris, Éditions de Minuit, p.164-175.

[4]

Cf. notre essai : L’Indemne. Heidegger et la destruction du monde, 2008, Paris, Sens Tonka.

[5]

Cf. le premier chapitre de F. Neyrat, Biopolitique des catastrophes, 2008, Paris, Éditions MF.

[6]

« “Khôra” semble ne jamais se laisser atteindre ou toucher, encore moins entamer » (J. Derrida, Khôra, 1993, Paris, Galilée, p. 28). Sur ce point, cf. « Logiques de l’immun » in F. Neyrat, Biopolitique des catastrophes, op. cit.

[7]

G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, 1972, Paris, Éditions de Minuit, coll. « Critique », p. 390.

Plan de l'article

  1. Capital métastable
  2. Le Substitut
  3. L’intégrité
  4. Dés-intégrer