1Que veut dire exactement « Changer l’identité ? » Parée, voire protégée par cet interrogatif, la question s’appuie sur une distinction ancienne, voire archaïque, celle qui oppose le « changement » à l’« identité », chacun des termes déterminant l’autre. Or, lorsque nous qualifions d’« ancienne, voire archaïque » cette distinction, nous nous enfonçons à la fois dans la plus banale des historisations, et dans un constat beaucoup plus intéressant, celui qui met en relief les liens intimes, souterrains, qui rattachent les deux termes, « changement » et « identité », avec les ensembles discursifs, les pratiques, les systèmes de représentation, voir les disciplines, dans lesquels le « changement » et l’« identité » prennent valeur de concept. Dire « changement », dire « identité », et dire « changer l’identité », voilà des énoncés disciplinaires. Il n’y aurait pas d’« identité », ni de « changement d’identité », en dehors des jeux de langage, des systèmes de représentation et de pratique qu’on nomme « disciplines ». Et si l’inverse est vrai, c’est parce qu’il serait impossible d’identifier comme telle une « discipline », sans les concepts de base d’« identité » et de « changement », entendus comme indiquant, d’un côté, une relation d’appartenance au champ discursif (l’identité de tel ou tel individu étant tout simplement l’ensemble des qualités à l’œuvre dans ce champ), et de l’autre l’ensemble des transformations permises aux individus, voire au lexique, qui constituent ce champ discursif.

2Mon propos s’attachera à ce phénomène de réciprocité entre les concepts de base d’« identité » et de « changement » d’une part, et l’ensemble discursif que nous appelons les « disciplines », de l’autre. J’espère ne surprendre personne, en proposant l’existence d’un philosophème essentiellement moderne, qui désignerait une relation non-réciproque : soit une « identité » qui ne saurait se déterminer en relation avec un changement qui lui arriverait simplement, qui lui surviendrait ou qui proviendrait d’un dehors – un dehors qui fait néanmoins partie, en tant que principe de transformation, du même ensemble d’identités, des attributs de cette « identité » – ; soit une identité qui en serait la manifestation d’une qualité immanente, d’un « dedans » de cette « identité ». Le terme que j’emploierai pour cette relation d’identité qui n’en est pas une est le terme de « marrano ». Reste à savoir si ce terme a en effet valeur de philosophème ou de concept, comme l’affirmait il y a presque trente ans Henry Mechoulan, ce qui reviendrait peut-être à le placer en relation avec cette discipline que nous nommons la « philosophie » ; ou si au contraire le terme « marrano » ou « marrane » n’aurait pas plutôt valeur de fonction opératoire non-réciproque que nous aurions du mal à cerner dans les limites de telle ou telle discipline. On pourrait même se demander si ce que nous appelons du nom de « marrano » ou « marrane » ne désigne pas tout autre chose [1]. C’est ce que je tenterai de démontrer, en passant par une lecture assez ponctuelle d’un moment fondamental de la discipline que nous appelons l’économie politique.

3Je rappelle d’abord brièvement les débats suscités par l’usage mystérieux du terme « marrano » ou du qualificatif « marrane » dans l’œuvre de Jacques Derrida. Ces débats ne portent précisément pas sur un terme ou un concept classique qu’on pourrait définir et qui ferait partie d’un lexique philosophique établi, ou d’une discipline quelconque. Or le terme « marrano » ou « marrane » prend place là où des pratiques, des identités et des histoires se touchent, en refusant précisément de se toucher : entre ce qu’on appelle la Chrétienté et ce que serait le Judaïsme. Il prend place aussi à la limite même d’une pratique classificatoire ou taxinomique, celle qui prétend déterminer ce que vaut l’identité et ce que l’« identité » veut dire en fonction d’un concept qui se voudrait biologique – celui de sang. Le marrano, c’est la limite de la biopolitique (à la fois – génitif subjectif – la limite qu’impose cette discipline que l’on nomme biopolitique, mais aussi les limites qu’elle connaît, le concept ou le phénomène qui indique le dehors de la biopolitique). Faut-il rappeler que cette incohérence passe aussi, à l’époque de la modernité, par une expérience de l’exil, et que le phénomène de la détermination réciproque par ce qu’on appelle les religions abrahamiques prend forme autour des grandes expulsions espagnoles, celle des juifs et celle des mauresques ? Cet enjeu, ce nœud, où se font signe le caractère disciplinaire, « la disciplinarité », la biopolitique, une certaine notion de la modernité, une pensée et une expérience de la limite ou du terme, du nom et du terminus – c’est ce que donne à penser l’usage profondément paradoxal que fait Derrida du terme « marrano » ou « marrane ». Derrida n’hésite pas à affirmer que la figure cachée du marrane « réapparaît dans tous [s]es textes », affirmation qui n’a de sens que si cette réapparition a, elle aussi, comme le terme « marrano » ou « marrane », la forme d’un secret ou d’une figure, car il serait manifestement faux de dire qu’elle apparaît en personne, qu’on pourrait l’appeler par son nom, dans tous les textes de Jacques Derrida.

4

Si l’on appelle marrane, par figure, quiconque reste fidèle à un secret qu’il n’a pas choisi, là même où il habite chez l’habitant ou chez l’occupant, chez le premier ou chez le second arrivant, là même où il séjourne sans dire non mais sans s’identifier à l’appartenance, eh bien, dans la nuit sans contraire où le tient l’absence radicale de tout témoin historique, dans la culture dominante qui par définition dispose du calendrier, ce secret garde le marrane avant même que celui-ci ne le garde [2].

5Propos très connus, j’en conviens, mais dont on n’a pas suffisamment remarqué la conditionnalité : « Si l’on appelle marrane, par figure, quiconque reste fidèle… » Cela semblerait dire qu’on aurait le choix de l’appeler par un autre nom, disons d’un nom propre qui, lui, désignerait proprement une identité, « quiconque reste fidèle ». Mais pourrait-on lui donner un autre nom, à ce marrano, l’appeler par un autre nom ? Ou appeler, stricto sensu, c’est-à-dire « proprement », sans figure, « quiconque reste fidèle… » ? Or la « figure » est bien ce terme qui « reste fidèle » au secret, au secret d’un nom ou d’une identité qu’il voile et dévoile – mais cette « fidélité » n’est justement pas celle d’une identité. On n’aurait pas tout à fait tort de dire que la figure-qui-n’en-est-pas-une du marrane dit l’identité dans, ou à travers, la nonidentité (« on appelle “marrane” quiconque reste fidèle à un secret »). Qu’est-ce qu’il veut dire, le philosophe, l’homo academicus ou plutôt l’homo disciplinarius, quand il soutient qu’il est « marrane » ? Qu’est-ce que cela nous dit, qu’il nous fasse signe en tant que « marranes », « marranes que nous sommes » ?

6Cette ambivalence que je viens d’esquisser, elle aussi, a une histoire qui remonte au tiempo de marras, comme on dit en espagnol, au temps des légendes. Du côté lexical, le terme « marrano » se définit, en Espagne, à l’ombre précisément de l’expérience « nationale » des expulsions. Marrano, cela veut dire, nous le savons d’après le Diccionario de la Real Academia Española de 1734, « maldito o descomulgado », ou « cochino », « maudit ou excommunié », ou « cochon ». Dans son Tesoro de la lengua castellana o española de 1611, le premier grand dictionnaire espagnol, et même le premier grand dictionnaire européen, Sebastián de Covarrubias définit le « marrano » comme « le nouveau converti au Christianisme » : « nous avons de lui une très mauvaise opinion, parce que sa conversion est une imposture. Les Maures appellent “marrano” le cochon âgé d‘un an, et il se pourrait qu’on appelle “marrano” le nouveau converti pour cette raison, et parce qu’il ne mange pas la chair du porc. » Le terme « marrano » a aussi une filiation assez importante avec le terme « marrar », qui veut dire « desviarse de lo recto », « se détourner de la ligne droite », et avec les mots qui en dérivent. Dans le Vocabulaire de 1495 d’Antonio de Nebrija, le mot « marrar » est synonyme du latin « aberrare ». Au sujet du terme « marrar », Covarrubias écrit ceci : « marrar veut dire échouer, rater, ou manquer un coup. »

7De tout ce qui précède, retenons d’abord ceci : « marrano » désigne à la fois une identité, et même une biologie, celle disons du juif qui ne peut, parce qu’il en deviendrait malade, manger du porc (Covarrubias). Mais « marrano », c’est aussi une fonction discursive, une stratégie, un style – tout ce qui est compris dans le verbe espagnol « burlar » : tromper, esquiver, désespérer, et même séduire, comme dans l’œuvre de Tirso de Molina El burlador de Sevilla, le trompeur ou le séducteur de Séville. S’adresser au nom « marrano », cela signifie en tout cas et d’abord s’adresser à une « identité », pouvoir dire : eh bien, oui, moi aussi je suis marrano, ou plutôt « j’étais marrano » car c’est justement le présent de l’énonciation que lui manque. On ne dit proprement jamais « je suis marrano » mais plutôt « je l’étais, marrano » « ma famille l’était », ou plutôt on le dit toujours « en figure », métaphoriquement, comme Derrida qui dit : « marranes que nous sommes ». Par conséquent, s’adresser au nom « marrano » c’est bien dire une identité déterminée historiquement, qu’il s’agisse d’une identité que nous n’arrivons pas à dire au présent ou d’une identité que nous disons toujours, même quand nous ne pensons pas la dire, la disant secrètement, « en figure ». Pourtant, s’adresser au nom « marrano », c’est assurément aussi et d’abord, s’adresser à l’ensemble de règles d’usage de tel ou tel discours, aux protocoles qui déterminent la façon dont ces règles doivent être suivies (ou non : burladas), aux procédés de falsification et de vérification, de production de vérité et de corps, propres à cet ensemble discursif, etc. Question, et c’est là l’enjeu, de disciplinarité.

8Nous avons l’habitude d’accorder aux disciplines leurs protocoles et leurs lexiques, mais nous les identifions comme « disciplines » non seulement par les principes de cohérence et par les paradigmes d’évidence qu’elles emploient et développent, mais aussi par les rites et pratiques observés par ceux qui professent telle ou telle discipline. Il est fréquent aussi, et presque requis, qu’une histoire déterminative forme le troisième pied du trépied disciplinaire – un pied discursif formé par le lexique et l’ensemble de règles et protocoles qui gouvernent les applications et les transformations de ce lexique ; un pied anthropologique, composé de l’ensemble des pratiques convenues et reconnues, communes à tous ceux qui articulent ce discours et qui en suivent les règles ; et un ensemble d’autoreprésentations, d’histoires ou de fictions convenues qui racontent l’origine, le développement, voire l’hypothèse d’une éventuelle disparition de la discipline. Ce qui constitue une discipline solide et reconnaissable, c’est l’articulation topologique de ces trois « pieds ». Aucun d’eux n’est radicalement externe par rapport aux autres. Au contraire, chacun d’eux se trouve à la fois à l’intérieur et à l’extérieur des deux autres dont elle est le produit et la condition ou principe de cohérence. Voilà une description assez mécanique et pas du tout originale de la disciplinarité moderne. Je me suis permis de la rappeler pour deux raisons à peu près contradictoires, que j’aimerais maintenant exprimer en forme de thèses.

91. L’étude du marranisme, c’est-à-dire l’étude de ce terme qui n’est ni propre ni figuré, ni proprement concept philosophique, ni forme de vie ou d’identité, ni nom propre, ni nom commun à proprement parler, me paraît demander une investigation simultanée et correspondante de la forme disciplinaire que requiert cette étude. Dans ce cas spécifique, il me semble qu’il y a des raisons de croire qu’il existerait une relation réciproque et de capacitation entre l’objet d’étude et la discipline. Cette observation aurait deux versants. D’une part, l’observation que la disciplinarité moderne est un système auto-poétique, ou une machine auto-poétique [3]. Comme vous le savez, le terme « autopoiesis » dérive de l’œuvre de Humberto Maturana et de Francisco Varela, qui s’en sont servis pour décrire des systèmes biologiques, bien que le mot soit peut être mieux connu d’après l’usage fait par Niklas Luhmann et l’école de la théorie générale des systèmes sociaux, les « systems theorists ». Les « systèmes autopoietiques » s’opposent aux systèmes « allopoiétiques » (l’exemple le plus connu de « système allopoiétique » serait celui de l’usine), en ce qu’il s’agit de systèmes autonomes, auto-génétiques et autotéliques dont l’un des traits déterminants est le fait qu’ils spécifient leurs propres limites [4]. Or, quand je soutiens que la disciplinarité moderne est un système auto-poiétique, je ne fais que souligner la dynamique de relations topologiquement complexes, et réciproquement déterminantes et productives, qui se nouent entre les champs ou les « pieds » discursifs, anthropologiques et représentationnels que l’on trouve dans le champ académique-disciplinaire. Et si je dis que l’objet propre, l’objet premier, de la disciplinarité moderne est le « marrano », c’est au sens où, selon moi, le « marrano » nous fournit les termes, les limites de la disciplinarité moderne, tel qu’il en fait de la biopolitique.

10On pourrait aussi passer du modèle de l’homologie que je viens d’esquisser – l’homologie entre l’auto-poétique du « marranisme » et celle de la disciplinarité à l’époque moderne – à un modèle causal. C’est ce que donnerait à penser toute l’œuvre de Jonathan Israel qui insiste sur la qualité souterraine du marranisme par rapport, en particulier, à son illustration dans la pensée de Spinoza. En ce sens, le marranisme fournirait les conditions intellectuelles qui permettraient l’organisation des disciplines académiques. (Je ne parle pas des conditions matérielles, qui relèvent d’une histoire très différente.) Ma première thèse proposerait donc que l’objet premier et propre de l’étude de l’académie moderne, c’est le « marranoi ». Tout autre objet d’étude, toute autre discipline, des sciences dites « naturelles » à la philosophie, en passant par les mathématiques, etc., seraient toutes dérivées ou secondaires. L’étude du « marrano », le « marranisme » s’entend donc comme philosophie première ou plutôt comme prima disciplina.

112. J’aimerais tout de même avancer une deuxième thèse, celle-ci moins évidente, voire contradictoire. L’étude du « marrano », le « marranisme », n’est pas une discipline, dans le sens que je viens de proposer, puisqu’elle s’appuierait sur une topologie tout à fait différente de celle proposée par les théoriciens des systèmes. Il y aurait en effet un courant souterrain (au sens où Althusser parle du « courant souterrain du matérialisme de la rencontre ») de la pensée « marrane » qui ne serait ni autotélique, auto-limitant, ni autopoietique. Dans ce courant souterrain entre en jeu la vieille distinction entre l’autos et l’allos, moi-même et l’autre, le sujet et l’étranger, l’ami et l’ennemi et ces distinctions n’ont pas de lieu, ou plutôt, si elles en ont un, ce n’est pas le lieu du principe de cohérence et d’identité. La relation entre les champs discursifs, anthropologiques et représentationnels s’imagine sous un double aspect, celui d’une extériorité radicale et celui d’une intériorité également radicale. Le principe de relation qui se donnerait ici est celui d’extimité (au sens lacanien du terme). Chacun des trois champs, des trois pieds du « trépied » de la disciplinarité moderne et du marranisme, est extimé par rapport aux autres.

12Il faut convenir que cela est tout à fait abstrait, voire répétitif. De surcroît, c’est une thèse qui risque de paraître assez faible, puisque le terme « marrane » ou « marrano », nous l’avons vu, joue d’une façon assez brumeuse à la fois dans un champ identitaire et dans un champ non-identitaire. Le marranisme est un concept-horizon, comme l’est aussi la discipline autopoiétique. Ils n’existent pas en réalité mais ils représentent des notions régulatrices, et non des descriptions d’états réels. Le concept-horizon du marrane aurait donc une valeur régulatrice, mais si c’est vrai, le marrane, qui entretient un rapport tout à fait différent avec ce qui est public et ce qui est privé, avec la distinction qui s’opère entre l’ami et l’ennemi, entre moi-même et l’autre, et avec l’observation des règles – le marrane est un concept ou une identité qui serait régulatrice dans un sens très impropre et étrange, que Wittgenstein nommerait seltsam.

13Je recommence, cette fois-ci avec un exemple. Disons donc que la discipline moderne de l’économie politique s’appuie sur les trois « pieds » que j’ai identifiés (lexico-discursif, anthropologique, représentationnel). Scène primitive, donc, côté discipline : l’image éblouissante d’un Marx déjà quelque peu âgé, au travail dans la grande salle de lecture de la British Library, menant une vie assez misérable aux crochets de Jenny. C’est dans ce lieu que seraient conçues la composante discursive et l’anthropologie de l’économie politique moderne, origine du système représentationnel. Souvenons-nous de la tâche qui ouvre l’Introduction Générale à la Critique de l’Économie Politique, manuscrit de 1857. Marx écrit qu’il veut remplacer ce qu’il nomme les « fictions pauvrement imaginées du XVIII^e siècle, […] ces robinsonnades qui […] n’expriment nullement une simple réaction contre des excès de raffinement et un retour à ce qu’on se figure bien à tort comme l’état de la nature », des « fictions » dans lesquelles on imagine l’homo faber comme « chasseur et pécheur isolé ». À la place de ces « fictions », Marx propose à ses lecteurs un point de départ ancré dans les « individus vivant en société ». La grande tâche qu’il se donne commence donc par le remplacement d’une fiction par un discours qui se voudrait une « vérité », mais une vérité qui aurait aussi une structure de « fiction » – plus cohérente, mais fiction tout de même.

14Le défaut, ou l’impensé marxien ici, se trouve à l’origine d‘une articulation qui se complexifie progressivement entre « économie » et « politique », articulation qui dérive vers l’un des vides les plus marqués du système de Marx : la question de l’empire et de l’impérialisme. Je n’aborderai pas la discussion des développements compensatoires auxquels donnera lieu ce défaut – c’est là une tradition qui mène d’Hobson à Negri, en passant par Lénine, Weber, Schumpeter, etc. Le lieu que Marx laisse ouvert dans les Grundrisse apparaît justement là où surgit la figure de Spinoza et l’importance est capitale : sous le nom de Spinoza, se cache ce que Marx laisse ouvert dans son système, à savoir le moment de l’articulation entre le politique et l’économique.

15Souvenons-nous du mouvement général hégélien qui suit ces premières pages de l’Introduction. Marx prend soin d’esquisser un modèle identitaire de la production-pour-soi, sorte d’auto-affection qu’il associe avec le « tedium » (l’ennui) d’un locus communis, d’une fantaisie convenue qui contemple la « production par un individu isolé hors de la société », et qui serait en outre le fondement de la société. Or, il arrive qu’au moment où il s’agirait de « remplacer » tant la fiction primitive de la discipline de l’économie politique classique que son principe de cohérence, Marx met en scène quelque chose qui n’est qu’en apparence une « fiction », et qui n’est sûrement pas un « principe de cohérence », ni un « principe d’identité », ni même une « identité ». Nous retrouvons ce moment qui est tout à fait singulier, caché, ou plutôt exposé sous un nom.Voici le passage, par ailleurs très connu :

16

La production est aussi, de façon immédiate, consommation. Dualité de la consommation, subjective et objective : l’individu qui, en produisant, développe ses facultés, les dépense en même temps, les consomme dans l’acte de la production, tout comme la procréation naturelle est consommation de forces vitales. Deuxièmement : consommation des moyens de production qui s’emploient et qui s’usent, et qui se dissolvent en partie (comme lors de la combustion) dans les éléments de l’univers. De même pour la matière première, qui ne conserve pas sa forme et sa constitution naturelles, lesquelles au contraire se consomment. Dans tous ces moments, l’acte de production est donc lui-même un acte de consommation. D’ailleurs, les économistes l’admettent. Ils appellent consommation productive la production qui s’identifie directement à la consommation, la consommation qui coïncide immédiatement avec la production. Cette identité de la production et de la consommation revient à la proposition de Spinoza : determinatio est negatio [5].

17Je ne répéterai pas l’analyse éclairante proposée par Pierre Macherey de la proposition determinatio est negatio et de sa forme hégélienne, Omnis determinatio est negatio. Il suffit de rappeler que Macherey démontre qu’Hegel a mal lu Spinoza lorsqu’il fait du propos restreint de Spinoza (qui se contente de viser l’extension des corps lorsqu’il parle de la détermination négative) le principe général de la négation et le moteur de la dialectique. Attardons-nous plutôt sur l’analyse également hétérodoxe de ce moment que fait Toni Negri. Negri s’intéresse à ce qu’il appelle les « différences de production » ; c’est sa manière d’aborder la non-identité du moment de la production dans le texte de Marx. Pour Negri, la réponse au défi hégélien fait partie d’un projet plus étendu : « Marx n’est pas hégélien », écrit-il, « Marx est marxiste : c’est à dire, matérialiste et dialecticien, mais avant tout révolutionnaire. La relation [entre la production et la consommation] doit comprendre la possibilité d’une scission : il n’y a point de catégorie qui puisse se définir hors de la possibilité de la scission ». L’approche de Negri a une vertu suprême, celle de caractériser ce que Marx appelle la « méthode de l’économie politique », et de faire tourner cette méthode autour, non pas d’un principe de cohérence, mais d’un principe de déhiscence (ce que Negri appelle « scission »), sorte d’inscription d’un principe de négativité non dialectalisable au sein de l’identité (de la production, de la consommation, de la relation « circulaire » qu’elles ont dans l’économie politique classique). La « négation » en ce cas, écrit Negri, « n’est plus soumise à la privation, la détermination n’est plus saisie comme élément d’un mécanisme de dégradation métaphysique, et/ou d’opposition [6]. »

18Or, la solution que nous donne Negri ouvre une brèche dans le concept autopoiétique de la discipline, une brèche beaucoup plus profonde qu’il ne s’en doute. L’identité que forme la proposition determinatio est negatio, nous l’avons vu, est de l’ordre de l’identité « production est consommation ». Nous nous attendons donc à lire dans la proposition « determinatio est negatio » une répétition. C’est bien le cas, et s’ensuit l’analyse impeccable que fait Negri de ce moment, vers cette « scission » non-hégélienne que nous avons vu. Mais ce n’est pas toute l’histoire. Dans la proposition « determinatio est negatio », et dans le cas du nom auquel cette proposition est imputée, le nom de « Spinoza », on joue double. C’est à la fois un cas d’usage et de mention, pour ainsi dire : la « détermination » et la « négation » sont bien mentionnées dans cette proposition, ces deux termes font l’objet de la proposition, qui, elle, ne fait qu’affirmer une identité entre deux termes qu’elle mentionne ou qu’elle cite : « “determinatio” est “negatio” ». Or il se trouve que cette « identification » n’est forcement elle-même qu’une espèce de détermination, condition qui permet donc de citer la proposition et d’en faire non pas une opération logique, mais plutôt une opération de deuxième ordre, une proposition méta-logique : « “determinatio” est “negatio” » est une « “détermination” de la “détermination” ». Cela équivaut sans doute à dire aussi que cette proposition métalogique est « négation » par rapport aux autres concepts de « détermination ». La détermination de la détermination est bien une négation, ce qui donne une forme d’identité qui est à la fois formellement identique à celle qui soutient le propos « la production est identique à la consommation », et radicalement différente. En tant que cette « identité » à l’œuvre dans le propos « determinatio est negatio », opère aussi et à la fois sur un deuxième plan, méta-discursif, se prenant pour objet du discours dont elle est aussi le sujet. Ce qui manque ici pour constituer un moment de « scission » dans le sens restreint que lui donne Negri, c’est que, nulle part dans l’espace logique, ni même dans l’espace métalogique, il ne se trouve une forme capable de régler le jeu entre l’opérateur logique et l’opérateur métalogique de cette proposition, « determinatio est negatio ». C’est justement que nul ne peut savoir, dans ce cas, si la détermination ou la négation sont des figures d’une logique ou d’une métalogique. Or la différence est fondamentale ici, surtout du point de vue disciplinaire : on ne sait pas si ce qui est produit est consommé en tant que tel ou en tant que « produit », c’est-à-dire si la consommation se fait en visant le produit matériel ou le produit en tant qu’élément du réseau symbolique. En d’autres termes, et au sens le plus fort, on ne sait même pas si l’on est en train de « produire » ou de « consommer » quelque chose ou non – ce qui entraîne des difficultés peu banales lorsqu’on a affaire, soit à une discipline autopoiétique (est-ce qu’on a produit un nouvel « objet de connaissance » reconnu par la discipline, ou non ? Est-ce que cette idée que nous croyons rencontrer pour la première fois est vraiment « originale » ?), soit à un système allopoiétique du type usine (la question serait alors plutôt : comment régler le paiement des ouvriers s’il n’est pas tout à fait clair qu’ils parviendront à produire une marchandise qu’on ne saurait d’ailleurs identifier a priori comme telle, même si elle est produite). Le mouvement entre logique et métalogique n’est réglé ni par la logique, ni par la métalogique : c’est un élément formellement hétérogène vis-à-vis des deux, mais qui en est constitutif, y compris de leur relation. Cet élément hétérologique ne peut faire du discours ni une autopoiésis, une discipline, ni un système allopoiétique. Il arrive toujours d’ailleurs. Nous reviendrons sur ce point plus tard.
J’avançais précédemment que c’était aussi une question de noms. L’Introduction n’est pas un traité de logique, ni un abrégé de métalogique. C’est bien une œuvre qui vise la circulation des noms en tant que « fictions » – nous l’avons vu dans le cas de Robinson, mais c’est aussi le cas avec les noms de Mill, de Ricardo, de Smith, de Marx lui même, et même, semble-t-il, de Spinoza. Un nom n’est jamais simplement le seul nom d’un individu (Ricardo valant pour Ricardo, Mill pour Mill, Spinoza pour Spinoza). Ces noms propres désignent et fonctionnent : ils ne sont pas seulement des individus, mais aussi des loci communi. Ils sont des fonctions opératoires dans l’imaginaire culturel, dans l’ordre du symbolique. Robinson peut alors devenir une « robinsonnade », et ce passage du nom à la fonction est précisément le passage d’une fonction logique à une fonction métalogique. C’est ce que nous retrouvons dans cette phrase de Spinoza citée par Marx. Elle est en même temps un « nom », une forme logique, la désignation primaire ou baptismale d’un enjeu philosophique mais aussi une fonction métalogique désignant l’inscription de la détermination nominale dans le champ de la sémantique culturelle, voire du symbolique-historique. C’est pourquoi, s’il est vrai de façon triviale que « Marx est Marx », cela n’est vrai que dans la mesure où « Marx » est un nom qui opère comme individu, et non pas comme fonction dans le champ culturel : c’est à dire que « Marx est Marx » seulement si « Marx » n’est ni auteur, ni figure.
Ce n’est nulle part aussi évident que dans le cas de l’usage que Marx fait du nom « Spinoza ». Car qu’est-ce qu’il fait, ce nom, dans le texte de Marx, et dans la tradition de lectures et d’interprétations de Marx qui s’en suivent ? Ce n’est pas la même chose que de demander ce que le nom désigne, bien sûr.
Or nous nous trouvons là face à un aspect bien moins familier de l’héritage marxiste ; c’est par là que nous revenons à la question du marranisme, dont je ne m’étais éloigné qu’en apparence. D’une part, le marrane constitue justement un rapport secret au nom, et d’autre part il constitue le secret pas très caché qui porte ce nom propre, le nom ici de « Spinoza ». Il faudrait chercher les règles, la syntaxe, le lexique, autrement dit l’espace de la sémantique culturelle où agit ce nom, « Spinoza », au moment où l’énonce un certain Marx. Nommer Spinoza en 1857, cela voulait dire quoi ? Entre 1838 et 1846 environ, Engels faisait partie d’un petit groupe autour de Karl Gutzkow, écrivain fécond et membre d’importance du groupe littéraire qui s’appellera le Junges Deutschland, éditeur depuis 1839 d’articles de journalisme écrits par Engels, qui avait reçu de la part de Gutzkow l’assurance que ses « contributions… seraient très bien accueillies [7] ». Les articles d’Engels, « Karl Gutzkow, écrivain de théâtre [8] » portent sur le théâtre de Gutzkow et ses premiers romans dont Wally, le plus connu, qu’Engels qualifie d’« ébauche ». Engels écrit aussi sur le tract anti-Hégélien de Gutzkow, Zur Philosophie der Geschichte [9]. L’attitude libérale voire schillerienne envers l’État des Junges Deutschland se laisse entrevoir dans le roman de Gutzkow, Wally, die Zweiflerin de 1835, qui tire son épigraphe du Troilus and Cressida de Shakespeare. « The wound of peace is surety » chante l’Hector de Shakespeare, « / Surety secure ; but modest doubt is called / The beacon of the wise, the tent that searches / To th’ bottom of the worst. » (2.2) L’identification entre Gutzkow et le personnage d’Hector est décisive, si l’on tient compte du dénouement de l’histoire troyenne que nous raconte Shakespeare, et des conséquences de la publication de Wally, catastrophiques ou peu s’en faut, pour Gutzkow. Le roman parut à l’été 1835 et fut immédiatement l’objet d’une attaque féroce de la part de Wolfgang Menzel, ex-ami de Gutzkow, qui s’en prenait violemment à l’« immoralité » de Wally, ce « sale roman » enjuive et judaïsant qui selon lui encourageait le scepticisme et prétendait « qu’il aurait mieux valu que le monde n’ait jamais rien su de Dieu [10] ». Un peu plus tard et en conséquence, toutes les œuvres des Junges Deutschland furent interdites, interdiction qui ne tarda pas à s’étendre à l’œuvre de Heine.
Cette censure ne dura pas longtemps mais elle mit en relief et servit à consolider l’identification entre les Junges Deutschland et ces figures qui semblaient représenter la liberté d’expression et de la pensée, le « doute sage » que prônait l’épigraphe de Wally. Cette tendance culmina en 1846, quand Gutzkow commença la rédaction à Paris, d’une adaptation pour le théâtre d’un conte de sa jeunesse, « Der Sadduzäer von Amsterdam », de 1834, basé sur l’autobiographie d’Uriel da Costa, Exemplar Humanae Vitae [11]. Cette adaptation parut sous le titre d’Uriel Acosta, en 1847 et reste l’œuvre la plus connue de Gutzkow. En outre, c’est dans le contexte précis de la publication de la grande traduction des œuvres de Spinoza par Berthold Auerbach en 1841, et de la publication en 1837 du roman d’Auerbach, Spinoza, qu’on doit comprendre la parution de la pièce de Gutzkow – et aussi l’usage que fait Marx du nom de « Spinoza » dans les premières pages de l’Introduction. Auerbach, dont Marx et Engels parlent, bien que rarement, ne peut pas leur avoir été inconnu, car en septembre 1841 Moses Hess, très connu d’Engels, écrivait à Auerbach une lettre remarquable dans laquelle il disait (je traduis) :

Vous vous réjouirez de rencontrer un homme qui est maintenant l’un de nos amis ici, bien qu’il habite à Bonn, où il sera bientôt conférencier. [Karl Marx] est un phénomène qui a fait une énorme impression, bien que mes intérêts prennent une direction qui est autre. Bref, vous pourrez certainement vous attendre à faire la connaissance du plus grand des philosophes, peut-être le seul philosophe en vie. Le docteur Marx, c’est ainsi que s’appelle mon idole, est encore jeune […] [12]