À la recherche du Commonwealth

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À la recherche du Commonwealth

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1. Après Empire et Multitude, de nombreux problèmes sont restés ouverts : de la même manière qu’il a été vain de chercher à les résoudre, il est sans doute inutile de les rappeler à nouveau ici. En réalité, il nous a semblé plus important d’essayer de redémarrer à partir d’un certain nombre de concepts que nous avions fixés, afin d’approfondir la question suivante : qu’est-ce que c’est que le politique aujourd’hui ? Qu’est-ce qu’une politique subversive, et quel partage du social celle-ci prévoit-elle ? Comment peut-on combattre le Capital aujourd’hui ? Nous étions convaincus que les problèmes ouverts ne seraient affrontés avec une force nouvelle que si nous allions de l’avant ; c’est donc ce que nous avons fait. Après dix ans de travail sur Empire et Multitude, c’est-à-dire dotés d’une perception désormais mûre des choses, nous étions cependant persuadés que la contemporanéité s’était redéfinie, et que l’époque où la détermination du présent se donnait sous le signe du « post- » était révolue. Nous avions certainement vécu une transition ; mais quels étaient désormais les symptômes de sa fin ?

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Nous avons pensé que ce qui devait être remis en discussion était essentiellement le concept de démocratie. Le concept s’est en effet consommé dans les guerres américaines et dans la propagande forcenée que les néo-conservateurs en ont faite. D’autres réalités, que le concept de démocratie ne pouvait plus permettre de comprendre, ont émergé du point de vue de la science politique. Si l’on veut un exemple, il suffit de penser aux analyses de Pierre Rosanvallon dans son dernier livre, La Contre-démocratie. La politique à l’âge de la défiance : ce que Rosanvallon nous dit, c’est que quelque chose de profond a disparu de la République, du comportement moderne des populations, et que nous ne le retrouvons plus. Ce quelque chose est obscur, nous ne réussissons plus à l’expliquer, et c’est ainsi que Rosanvallon essaie de définir les sentiments de défiance et d’impuissance, et plus généralement toutes les figures de la dépolitisation qui caractérisent la démocratie contemporaine. Et il ajoute – même si c’est visiblement de mauvais cœur – que la « démocratie politique » est devenue une façade derrière laquelle s’est désormais consolidé un régime « mixte » dans lequel la contre-démocratie doit elle-même être incluse : une « démocratie d’exception ».

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Cette tentative que la science politique fait pour établir une synthèse à propos d’une réalité pourtant aussi incertaine, nous la retrouvons également dans le champ de la science économique. L’effort consiste alors à réinventer non tant une mesure du développement – qui est devenu depuis bien longtemps introuvable après la crise de la loi classique de la valeur-travail – qu’une nouvelle convention efficace, puisqu’il est désormais évident que la convention libérale-libériste, tout comme la convention fordiste-keynesienne-welfariste, est en crise.

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Enfin, il existe une réflexion dans le champ de la politique internationale (c’est-à-dire dans celui de la science politique globale) qui cherche précisément à réinterpréter la dimension globale du pouvoir en termes multilatéraux, puisque l’unilatéralisme américain (c’est-à-dire ce qui restait du vieil impérialisme) a été vaincu et qu’il se trouve désormais en proie à une crise profonde.

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Nous venons donc de traverser une longue période d’ambiguïtés et de paradoxes. Le post-moderne a été une culture de la transition ; il a proposé, à travers les figures de l’aléatoire et de l’incertitude, des alternatives internes à cette complexité insoluble, à ce tournant d’époque. Aujourd’hui, ce tournant s’est accompli. Une césure s’est produite de manière définitive, avec des conséquences paradoxales : ainsi, alors même qu’elles insistent sur le caractère aléatoire de l’histoire et qu’elles mettent en avant la complexité des systèmes, les idéologies de droite comme de gauche, bien loin de disparaître, se sont au contraire superposées, mélangées, confondues. La neutralisation du politique est passée à travers la dégringolade vertigineuse des positions les plus différentes vers un centre extrême : un véritable « extrémisme du centre » est apparu. Dans toutes les expériences et dans tous les lieux de la démocratie, on cherche alors à renforcer une position post-idéologique, un centre neutre, afin de tenter la sortie du chaos. Peut-être est-il possible de dire que, à la manière dont le Thermidor baroque et la Contre-Réforme (entre Machiavel et Bodin) ont inventé la souveraineté à la fin de cette révolution qu’a été la Renaissance, aujourd’hui, on cherche à inventer quelque chose de nouveau et d’utile, qui soit adapté aux nouvelles exigences qui ont émergé. Mais quoi ?

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2. Sur quoi la détermination objective de notre nouvelle condition historique repose-t-elle ? Se donne-t-elle à travers la crise de la modernité, ou après celle-ci ? Voilà donc un premier temps d’analyse.

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Du point de vue de la critique de l’État, le fait est que la synthèse souveraine est en crise. Cette crise est définitive, comme le montre la précarisation – mieux encore : le véritable déficit – du mécanisme déductif de la loi tel qu’il avait été défini par la modernité juridictionnelle, par le constitutionnalisme du XIXe siècle et par les théories de l’État de droit (Rule of Law). Ces pratiques souveraines, que ce soit dans leurs formes « dures », continentales ou dans les formes jurisprudentielles atlantiques, ne réussissent plus à construire et à garantir un gouvernement du concret. La légitimité du droit et son efficacité deviennent de plus en plus distantes l’une de l’autre.

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Le modèle wébérien qui considérait la souveraineté et la légitimité d’un point de vue rationnel est désormais épuisé. La tentative hyper-moderne de restaurer des logiques instrumentales à l’intérieur du gouvernement du concret n’a pas été capable quant à elle de produire des conclusions sensées. En réalité, le gouvernement du concret n’est plus ce qu’il était autrefois pour le constitutionnalisme ou pour l’action administrative « modernes ». Le concret, ce n’est plus l’individu, auquel s’applique la décision juridique, mais au contraire un réseau consistant et vivant – on pourrait ici risquer le terme de biopolitique – ; et agir sur ce réseau, cela signifie en recueillir l’activité. Autrefois, l’acte juridique s’imposait au réel. Aujourd’hui, l’acte juridique se confronte, se heurte et se modifie au contact de la réalité biopolitique.

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Selon les constitutionnalistes et les administrativistes les plus attentifs – je pense par exemple à Luhmann, à Teubner, etc… –, et plus généralement selon les juristes qui œuvrent dans les domaines les plus ouverts – comme ceux du droit du travail ou du droit des affaires (intérieur ou international), l’action juridique ne pourra désormais plus se dérouler de manière déductive. Elle consiste bien plutôt aujourd’hui en la solution d’un conflit singulier dont la forme n’est pas prévue par la casuistique juridique traditionnelle, c’est-à-dire en la mise en forme d’une médiation provisoire, d’un dispositif transitoire. Le concret s’est brisé, aucune activité de gouvernement ne peut plus s’y donner de manière linéaire. Il n’y a plus que de la governance. Faisons attention. Quand on parle de governance, on se déplace en terrainminé. La governance n’est pas en elle-même un instrument démocratique, c’est davantage un dispositif managérial. Ce qui, en revanche, ouvre ce mécanisme à la démocratie, c’est l’usage que l’on en fait et qui est, lui, adapté aux intérêts de la démocratie, c’est-à-dire un exercice démocratique de la force qui s’oppose efficacement à un autre exercice de la force (et qui peut être parfois non-démocratique). L’importance de cet instrument et de son éventuelle ouverture à la démocratie ne dérive pas de sa nature propre mais de la consistance socio-politique des acteurs. À tel point que certains constitutionnalistes en arrivent même à introduire le concept de « constitutionnalisme sans État », c’est-à-dire celui d’une pratique de redéfinition permanente et continue du droit subjectif, du droit des parties, et, en général, des conventions d’accord. Même si l’on est moins optimiste que ces messieurs, il faut dans tous les cas reconnaître que la vieille conception du droit que l’on avait jusqu’à présent et la nouvelle consistance biopolitique du réel ne marchent pas ensemble. Toutes les solutions semblent ramener au biopouvoir, au pouvoir sur la vie – mais celui-ci est sans mesure, il n’est capable que d’exception, ce qui fait que les instances biopolitiques, qui expriment au contraire la puissance de la vie, s’insurgent, se soulèvent, et proposent des alternatives.

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On pourrait donc décrire une sorte de premier paradigme de la contemporanéité de la manière suivante : L’UN S’EST DIVISÉ EN DEUX. Dire cela, cela ne signifie pas dire « non au multiple ». Le paradigme implique la capacité (et peut-être la force) de s’interroger pour comprendre si un autre horizon, sur lequel interviendraient de nouveaux pouvoirs constituants, n’est pas en train de se former précisément dans tous les terrains de pluralité jurisprudentielle et d’articulations constitutionnelles. Ces terrains impliquent en effet que la définition classique du pouvoir constituant comme pouvoir originaire et extra-juridique soit abandonnée au profit d’une conception juridique du pouvoir constituant comme puissance interne (et en même temps indéfinie) à l’ordre juridique lui-même. Voilà, je crois, le point central de notre nouveau livre, Commonwealth, en ce qui concerne la définition de la contemporanéité politique. Le concept de révolution devra alors à son tour se plier à ce renouvellement du pouvoir constituant et à sa définition comme « source interne de droit » ; c’est-à-dire à la possibilité que le pouvoir constituant agisse en permanence à l’intérieur des constitutions, à l’intérieur du pouvoir constitué. En même temps, on pourrait également dire que c’est la temporalité qui a ici été réintroduite dans la définition du droit.

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3. J’aimerais approfondir les déterminations objectives de notre nouvelle condition contemporaine en passant à une sorte de « second mouvement » de celle-ci. Jusqu’à présent, nous avons suivi la réalisation de la phase de transition d’un point de vue politico-institutionnel : crise de la souveraineté, la governance, la redéfinition du pouvoir constituant. Posons maintenant le problème du point de vue du travail et de son organisation, et des rapports de forces qui les traversent.

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Qui est-ce qui produit ? Dans la contemporanéité, c’est la machine de la multitude. La production est devenue sociale. La forme hégémonique du travail est désormais celle du travail cognitif. Nous sommes visiblement face à une nouvelle « séquence » que l’on pourrait résumer ainsi : travail vivant, travail cognitif, production coopérative (c’est-à-dire coopération sociale), trame biopolitique de la production, etc., etc. Le rapport entre la composition technique du travail (que j’appellerai désormais CT) et sa composition politique (que j’appellerai CP) s’est transformé et complexifié de manière extraordinaire. Autrefois, la CT représentait la potentialité – souvent seulement virtuelle, mais parfois encore tout à fait réelle – d’une CP adéquate. Aujourd’hui, à l’époque contemporaine, c’est-à-dire dans le régime du travail cognitif, la virtualité et la potentialité sont réciproquement impliquées dans le rapport : elles en constituent tout à la fois la nature et la dynamique. Au lieu de se correspondre ou de déterminer des isomorphismes, la CT et la CP s’hybrident, elles se métissent l’une l’autre. Dans la condition biopolitique qui est la nôtre, la dialectique n’existe plus – ou de manière infiniment plus faible. La trame biopolitique confond le rapport entre la CT et la CP ; mais, en faisant cela, elle étend ce rapport, elle en brise la dépendance vis-à-vis de l’organisation industrielle sur laquelle le commandement capitaliste direct s’exerçait encore avec une efficacité très grande.

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Si l’on tient compte de toutes ces observations, on peut sans doute saisir le véritable moment de la crise : dans la grande transformation qui est en cours, le commandement laisse de côté la nouvelle figure du travail vivant. En effet, ce dernier s’est désormais singularisé à travers le biopolitique, et il s’est socialisé indépendamment de l’organisation capitaliste du travail. C’est là le deuxième grand paradigme de la contemporanéité. Le capital et la force de travail se jouent entièrement à l’intérieur du Bios ; mais c’est précisément dans le Bios que le capital et le travail s’écartent l’un de l’autre sous la forme d’une disjonction entre les biopouvoirs, d’une part, et la trame – c’est-à-dire la puissance – biopolitique, de l’autre.

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Tout cela fait que le travailleur ne se trouve plus jamais devant le capital si ce n’est sous une forme indirecte et abstraite qui est celle de la rente – c’est-à-dire sous la forme d’un capital qui démultiplie l’expropriation à un niveau bien plus large encore – territorial, ou encore sous des formes financières, en expropriant toute la valorisation sociale du travail en termes purement monétaires. De ce point de vue, et en vertu de la relative indépendance que le travail cognitif et socialement coopératif a acquise, ce n’est plus simplement face au profit que se retrouve le travailleur, mais à un profit transformé en rente ; ou encore : ce n’est plus simplement face au capitaliste individuel, c’est-à-dire à l’organisateur de l’exploitation, mais à un capitaliste collectif qui est un mystificateur financier du travail social.

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De la même manière que Marx avait parlé d’un « socialisme du capital » à propos de la naissance des sociétés par actions, nous pourrions aujourd’hui parler – de manière métaphorique, sans doute – d’une espèce de « communisme du capital » : le capitalisme produit la mystification absolue d’une valorisation qui, pour toutes les raisons que nous venons de voir, est immédiatement commune, et qui exploite directement la participation sociale à la valorisation (c’est-à-dire la sociabilité du travailleur).

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Pourtant, il faut ajouter à cette réflexion sur l’autonomie du sujet productif une série de réflexions annexes, en particulier sur l’autonomie du sujet résistant – c’est ce que nous tentons de faire dans notre livre Commonwealth. J’aimerais ici introduire brièvement un autre argument, que nous n’avons sans doute pas assez développé par le passé – et si la chose nous a été parfois reprochée, ce reproche, loin de fonctionner comme une critique négative, a pointé avec justesse une limite effective de notre travail. En effet, pour ajouter au travail d’Empire et de Multitude ce que certains ont indiqué comme un « chapitre manquant » sur le caractère colonial du pouvoir (puisque c’était essentiellement de cela qu’il s’agissait dans les critiques qui nous étaient adressées), il nous fallait avant toute chose avoir retrouvé la trace d’une consistance et d’un mouvement non-identitaires des luttes anti-coloniales et des sujets qui y avaient participé. Il était donc non seulement nécessaire de passer à travers les théories post-coloniales, mais de retrouver les pratiques émancipatrices et libératoires des peuples colonisés et des mouvements politiques de libération dans la continuité non-régressive de leur développement. Pour nous, la reprise de la leçon de Franz Fanon a, de ce point de vue, été essentielle. En outre, l’apport fourni par le mouvement zapatiste a été, lui aussi, fondamental, précisément dans la mesure où il évitait d’insister sur l’identité, où il dissipait les ambiguïtés des alternatives nationales-populaires, et où il montrait l’équivoque – parfois purement et simplement réactionnaire – de certaines théories indigénistes. Le mouvement zapatiste insistait bien davantage sur les potentialités constituantes qui provenaient de l’accumulation des expériences de résistance. Je le répète : la révision à laquelle nous devions nous livrer, il était en réalité assez facile de la faire d’un point de vue historiographique ; mais il aurait, en revanche, été impossible de la formuler en la portant à un niveau d’intensité théorique et de proposition politique si les mouvements de résistance anti-coloniale, à travers leurs processus de libération, ne s’étaient pas eux-mêmes dotés du caractère de la contemporanéité. C’est la théorie qui suit la réalité. Et ce n’est donc pas l’identité mais la résistance constituante qui nous semble aujourd’hui devoir témoigner de la marche de la liberté. Pour avoir une légitimité, les théories post-coloniales doivent dépasser l’herméneutique des luttes passées, et indiquer, bien au-delà de l’archéologie de leur histoire, une généalogie et un parcours possible pour la révolution présente. C’est en réalité ce qui est en train de se passer dans bien des cas ; et c’est ce que toutes les théories révolutionnaires de la transformation contemporaine doivent prendre comme méthode. C’est, encore une fois, une manière de mettre en évidence l’autonomie ontologique de la multitude, la continuité de la production de subjectivité, son accumulation, l’antagonisme irréductible de la puissance biopolitique face au biopouvoir – dans le cas qui nous occupe ici de manière spécifique : face au biopouvoir colonial. Ce sujet, qui a réussi à résister à la colonialité du pouvoir, à travers une expérience absolument singulière de l’exode (c’est-à-dire une distanciation permanente par rapport au colonisateur, des tactiques et des épisodes éventuels d’hybridation, des insurrections répétées…) – ce sujet, donc, se révèle toujours davantage en tant que force constituante.

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Voilà donc, à grands traits, la topographie objective que nous avons tenté d’établir dans Commonwealth, et qui montre quels sont les obstacles infranchissables qui se dressent contre la stabilisation du pouvoir capitaliste à l’époque contemporaine.

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4. Occupons-nous à présent des dispositifs subjectifs qui correspondent à la nouvelle condition politique de la contemporanéité.

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Sur le terrain biopolitique, l’activité prend la forme de la production de subjectivité. Que faut-il entendre par production de subjectivité ? Dans les conditions que nous avons définies, nous entendons par là l’expression de formes de vie – et, à travers elles, de processus de production et de valorisation du commun. Nous avons en effet vu que la production de formes de vie ne peut aujourd’hui se donner que dans la dimension du commun. Seul le commun est à la fois la forme et le contenu de l’action constituante. Rien ne se constituerait si le commun ne donnait du sens aux singularités, et si les singularités à leur tour ne donnait du sens au commun. Mais si la production de subjectivité est réellement cela – la valorisation du commun de la vie, de l’ensemble des formes de vie qui passe à travers l’éducation, la santé, la paix sociale, la sécurité du salaire et de la reproduction, l’urbanité, etc., etc. –, si donc la production de subjectivité est tout cela, alors elle ouvre à tout un terrain de contestation des biopouvoirs, et plus généralement de la manière dont le capital tente de subsumer et d’exploiter les produits communs de la vie. L’antagonisme entre le biopouvoir et les puissances biopolitiques se déploie donc pleinement : tendanciellement, la production de subjectivité se définit de ce point de vue comme exode hors du capital. C’est l’action biopolitique qui exode hors des articulations des biopouvoirs. Cela signifie-t-il que nous pouvons définir l’exode comme un processus de réappropriation du commun ?

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Essayons de mettre en mouvement une petite machinerie spinoziste. Vous savez sans doute que chez Spinoza, la production de subjectivité (c’est-à-dire le développement du processus qui mène du conatus sensible à l’amour rationnel) tend à se présenter comme une production du social. Mais ce n’est pas tout : chez Spinoza, il y a aussi la transformation du social en commun. Cela veut dire que cette production de subjectivité, qui intègre et enrichit la production coopérative du social, peut devenir une production du commun – à condition, toutefois, qu’elle impose à l’intérieur d’elle-même une gestion radicalement démocratique de la société.

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Face à cette production spinoziste du commun (qui constitue au sein même de la pensée moderne une alternative puissante), il est sans doute utile de rappeler comment se sont au contraire formées à la même époque les catégories hégémoniques du « privé » et du « public ». Ces dernières ont en effet été entièrement bâties à partir du concept de travail. Chez Locke, par exemple, la définition du « privé » correspond à celle de l’appropriation individuelle du travail réalisé. Le « privé » est donc le « propre » qui se consolide en une forme juridique, c’est la propriété privée.

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Quant au « public », il se construit en réalité, lui aussi, à partir des mêmes paramètres modernes. C’est un paradoxe, sans doute, mais cela ne rend pas la chose moins efficace pour autant : le « public » aliène le « propre » pour en garantir la consistance. À la base du concept de « public », il y a donc le concept de « propre ». La mystification de la pensée moderne repose donc sur la re-proposition presque permanente de deux termes qui correspondent en réalité à deux manières de s’approprier le commun des hommes. La première, encore une fois, est le recours à la catégorie de « privé » ; la seconde, le recours à la catégorie de « public ». Dans le premier cas, la propriété – dixit Rousseau : « […] et le premier homme qui dit ceci est à moi […] » – est une appropriation du commun de la part d’un seul, c’est-à-dire une expropriation et une spoliation de tous les autres. Aujourd’hui, la propriété privée implique par exemple la négation du droit commun à tous les hommes d’accéder à ce que seule leur coopération permet pourtant de produire. Dans le deuxième cas, le bon Rousseau (qui fut pourtant si dur avec la propriété privée quand il y voyait la mère de toutes les corruptions et la source de tous les malheurs), perd la tête – ou simplement le fil de son propre raisonnement. Le problème du Contrat Social, c’est plus généralement le problème de la démocratie moderne : puisque la propriété privée génère de l’inégalité, comment inventer un système politique afin que tout, appartenant à tous, n’appartienne pourtant à personne. « […] n’appartienne pourtant à personne […] » : voilà donc ce qu’est le public. Ce qui appartient à tous parce qu’il n’appartient à personne, c’est-à-dire encore ce qui appartient à l’État. Or l’État, ce n’est pas ce que nous produisons en commun, ce que nous inventons et organisons en commun, c’est simplement une expropriation travestie en gestion, en délégation, en représentation (politique).

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En somme, le « public » se fonde lui aussi sur le « propre » en le généralisant, il réintroduit la figure de l’Un comme assemblage organique des individus, mais pour mieux les spolier. Le « public » est l’identité du privé, et c’est ainsi qu’il pénètre les figures les plus épaisses et traditionnelles de l’idéologie libérale.

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Et c’est logiquement contre le privé (et son corollaire : la subsomption publique) que se soulève alors le concept de commun en tant que dispositif de gestion radicalement démocratique de tout ce qui constitue le tissu de l’activité sociale – la réciprocité des échanges entre individus, la coopération des singularités, la liberté des producteurs. Le commun est la négation du « propre » dans la mesure où il reconnaît que seule la coopération des singularités constitue le social ; et que seule la gestion commune en garantit le renouvellement permanent.

Un autre problème, à présent. Il faudrait comprendre comment l’indépendance du travail vivant s’articule paradoxalement avec la dépendance qu’il continue pourtant à subir concrètement en cette phase de transition qui est la nôtre. Vous me direz : mais n’étions-nous pas déjà au-delà de la phase de transition ? Oui, bien sûr. Et en même temps : non, nous ne sommes pas encore arrivés au-delà de la transition révolutionnaire qui fera en sorte que le pouvoir constituant du travail vivant – son exode – se lance dans une véritable métamorphose ontologique. Il faut donc encore et toujours re-définir la continuité et la discontinuité. En réalité, quand je parlais d’« hybridation », de « composition technique » et de « composition politique » du prolétariat d’aujourd’hui, et de l’impossibilité à en décrire une concaténation linéaire ou des correspondances isomorphiques, je faisais déjà allusion à ces processus de métamorphose. Mais il faut sans doute être plus précis, et souligner le fait que, du point de vue de l’action politique, ce passage est crucial. L’exode, ce n’est pas seulement une figure de mise à distance, c’est également une traversée – parce que la mise à distance se construit bien souvent dans la traversée. L’exode est toujours transitif (ou plus exactement transitionnel), et plus il l’est, plus il devient constituant. C’est pour cela qu’il faut bien saisir l’irréversibilité ontologique des parcours multitudinaires du travail vivant à l’époque contemporaine, c’est-à-dire celle des processus de construction du commun que la contemporanéité implique. Le troisième paradigme de la contemporanéité est donc l’exode.

5. J’aimerais à présent m’arrêter un instant à la question de la légitimation de la force et de son usage. Cette nouvelle méthode que j’ai tenté brièvement d’esquisser – qui se base sur des dispositifs biopolitiques de production de subjectivité et, par conséquent, de construction du commun : la vieille méthode spinozienne qui construit le social à partir de la misère et de la pauvreté ou à travers la puissance ontologique de la solidarité, du travail commun et de l’amour, cette nouvelle méthode, donc, exige la force. Elle a besoin de force parce que les résistances au processus de constitution civile et à l’expression de nouvelles institutions constituantes, sont elles-mêmes fortes. Il est donc toujours nécessaire de construire une sorte de « diagonale politique » (et de l’accompagner de force) si l’on veut parcourir le diagramme biopolitique, c’est-à-dire si l’on veut que la marche de la liberté puisse s’opposer, de l’intérieur même des biopouvoirs, à ces derniers.

Rappelons-nous un instant les thèmes qui ont été ceux de la théodicée. Je voudrais ici m’arrêter très brièvement sur le problème du mal. Dans notre livre, Commonwealth, nous avons choisi de consacrer une longue scolie à la question, pour polémiquer avec toutes les conceptions substantialistes, ontologiques ou négatives du mal. Nous cherchons au contraire à insister sur une conception « privative » du mal : le mal, c’est ce qui manque, ou ce qui s’oppose simplement à la réalisation du bien. C’est pour cela que la force et le désir sont nécessaires afin de dépasser le mal – je crois que c’est là un élément essentiel pour donner finalement aux dilemmes de la théodicée une véritable solution.

On peut ultérieurement approfondir le paradoxe : comme je le rappelais, la cupiditas comprend la force. En d’autres termes : la ligne qui conduit du pouvoir constituant au pouvoir constitué, ou de la pauvreté à la richesse sociale à travers le travail vivant ; cette ligne qui se construit à travers la reconnaissance de l’autre et des formes de vie communes, de la solidarité et de l’amour, et qui, en situation de lutte, passe par cette reconnaissance de l’autre spécifique qu’est l’indignation, par l’exercice de la force contre les obstacles qui se présentent, cette ligne oriente des pouvoirs constituants en transformation permanente vers le commun. C’est ainsi que la force construit de l’institution.

Peut-on alors donner une généalogie de la dynamique de l’institution « à partir du bas », c’est-à-dire en réalité à partir de l’action des individus et de la compétence commune des singularités ? Je crois que c’est possible, à condition que l’on définisse ce mouvement comme un travail progressif de construction commune qui, après être parti des processus d’apprentissage collectif qui sont aujourd’hui tellement importants pour l’autoformation, réussit à construire de manière continuée (et sans craindre les éventuelles crises qui pourraient par ailleurs surgir) une puissance normative cohérente par rapport aux mouvements sociaux. Il ne s’agit donc pas d’une institution quelconque mais d’une institution autonome, puisqu’elle réussit à créer de l’organisation pour les mouvements et à proposer en permanence des orientations normatives.

Comme on vient de le voir à propos du passage du « public » au commun, l’institution qui produit des normes et qui commande ne doit pas être seulement légitimée par l’ouverture permanente du pouvoir constituant : elle doit également être renouvelée en permanence par la participation effective des sujets. « De l’argent et des armes », disait Machiavel – « voici les forces qui défendent la République ». Je crois qu’il n’est pas stupide d’être sur les mêmes positions. L’argent, c’est la productivité du commun : quand la res publica est remplacée par la res communis, le faire de la multitude devient un faire commun. Il n’existe plus d’argent qui ne soit commun – et de ce point de vue, la res publica doit être elle aussi critiquée comme une mystification du commandement capitaliste. C’est pour cela que, dans le livre Commonwealth, nous avons choisi de critiquer longuement la République en revenant sur les conditions de sa naissance, en Angleterre au XVIIe siècle, et en montrant qu’il s’agissait en réalité de la richesse contre la pauvreté, et du peuple contre la multitude.

Revenons à la phrase de Machiavel. Et les armes, en quoi consistent-elles ? Pour Machiavel, ce sont « les armes du peuple et au peuple », c’est-à-dire la puissance démocratique de la multitude. Cette puissance est absolue, et elle sert à défendre la société de l’intérieur même de celle-ci, à garantir le développement continu du pouvoir constituant à l’intérieur du pouvoir constitué et, au-delà de lui, à organiser la défense face aux ennemis quels qu’ils soient.

Voilà donc, pour finir, quel pourrait être le quatrième paradigme de la contemporanéité. Après l’Un scindé en deux (la critique de la souveraineté), l’autonomie du travail vivant (la définition du terrain biopolitique sur lequel placer le débat actuel), et l’exode comme réappropriation du commun (la tentative de formuler une téléologie du commun, bien évidemment sans telos donné) : « armes à la multitude », donc.

Traduit de l’italien par Judith Revel