Subjectivité inouïe

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Subjectivité inouïe

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L’articulation politique de la subjectivité est inséparable de la dimension éthique qui la suscite : telle est l’argument que je voudrais proposer. Or pour envisager l’inséparabilité du politique et l’éthique il faudra dépasser les connotations identitaires du mot « sujet ». Je les évoque brièvement : l’identité subjective provient du champ de la représentation différentielle ; elle se fonde sur l’opposition entre sujet et objet, entre le soi et le non soi. Même si cette subjectivité différentielle met en avant la conscience de soi, la réciprocité, la puissance d’agir et l’autonomie, elle est paradoxalement liée à la scission du soi qui résulte de l’intériorisation des figures essentialisées d’autorité. Ce paradoxe se reflète dans la dialectique de l’agir et l’assujettissement qui structure ce sujet.

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Cependant, la subjectivité ne se limite pas au champ de la représentation différentielle où règnent la conscience et l’adversité nécessaire à l’identification. De même, l’« éthique » ne concerne pas non plus l’inquiétude altruiste, voire la négation de tout autre, qui résultent du rapport dialectique du soi avec le non-soi. Pourquoi alors retenir les termes « subjectivité » et « éthique » ? Bien que ces mots soient si généraux qu’ils frisent l’indétermination, je les utilise à dessein pour des raisons que j’espère éclaircir ici. La subjectivité excède la conscience de soi et donc le champ de la représentation où surgit l’identité. La subjectivité éthique serait constituée par un événement irreprésentable (c’est-à-dire, existant hors de la représentation conceptuelle et en ce sens vide), un événement-autre autour duquel s’orienterait l’itinéraire subjectif. À la différence du soi conscient fondé sur son opposition à l’autre, cette subjectivité a affaire avec le même ou plutôt avec l’intervalle qui s’ouvre dans le même à cause de l’événement dont il est la trace (j’utilise le mot « événement » par défaut d’un meilleur nom, car, à proprement parler, on n’a aucune connaissance de ce dont on parle). Dès lors qu’elle s’éveille par un événement-autre, la subjectivité se soustrait au domaine de la représentation tout en s’y signalant.

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L’autre irréductible qui suscite la subjectivité apparaît dans la pensée moderne sous plusieurs noms : la trace ou l’autre-dans-le-même lévinasiens, le supplément ou encore la trace comme les développe Derrida, le désir inconscient qui converge à la pulsion, l’extimité ou le sinthome dans l’idiome lacanien, et ainsi de suite. Ces notions, chacune à sa manière, s’inspirent d’une certaine conception kantienne de la loi morale comme étrangère et vide. Kant décrit le bouleversement qu’il appelle « loi morale » comme quelque chose que l’on se donne et à laquelle on obéit librement. En obéissant à la loi qu’on se donne, on est autonome. Kant affirme néanmoins que cette loi nécessaire est inconditionnée (causa sui), car étant sa propre cause, elle se trouve hors des liens de causalité. Quelle est alors la vraie origine de la Loi ? Bien que Kant soutienne qu’elle vient du soi, du fait de la raison (factum rationis), le problème c’est que la Loi ne propose aucune indication sur comment agir. Il n’y a pas moyen de savoir qu’est-ce que la Loi prescrit, parce que, comme Kant le signale lui-même à la fin des Fondements de la métaphysique des mœurs, la Loi est incompréhensible [1][1] Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, trad..... Plutôt que manquer de contenu, la Loi existe en dehors de la constellation du contenu. Si la Loi excède les limites de la raison humaine et sa capacité de synthétiser et de comprendre, comment le sujet peut-il se donner une Loi qu’il ne comprend pas ? Quel est le statut de la liberté vis-à-vis d’une Loi qui est incompréhensible ? Ou, pour le dire autrement, d’où vient la Loi, du sujet ou d’un ailleurs ? À moins que la Loi ne vienne d’un ailleurs dont la trace – la Loi elle-même – se trouve dans le sujet. La suspension de l’écart entre l’extérieur et l’intimité qui s’articule dans l’extimité lacanienne fait écho à cette énigme de la Loi.

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En fait l’autre-dans-le-même et la trace s’organisent autour de l’effondrement de la distinction entre dehors et dedans, entre objet et sujet. À cause de l’annulation de la frontière entre soi et autre, le rapport à l’autre qui suscite la subjectivité ne se présente que comme dérangement du même : il y a seulement la trace de son impact, et cette trace est le sujet. En tant qu’incarnation du rapport, l’affection anarchique (Levinas) que l’on appelle « sujet » devient le sinthome (Lacan) de l’événement de l’autre [2][2] Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence.... N’agissant plus en son propre nom ou plutôt quand il agit en son propre nom, le sujet agit au nom du rapport à l’autre qui le constitue et qui apparaît à la pensée comme un laps. C’est ainsi que la subjectivité se fait signe (Levinas) de l’autre qui l’habite [3][3] AE, p. 223-224.. Ou, pour le dire autrement, dès lors que la subjectivité s’éveille par rapport à un autre qui se trouve au-delà des confins de la représentation, et dès lors qu’échappant à la logique dialectique ce rapport a lieu diachroniquement (hors du temps historique), en tant que lieu du rapport la subjectivité elle-même se soustrait au domaine de la représentation.

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Arrêtons-nous afin de reprendre notre parcours jusqu’ici. On a commencé par délimiter le champ de la représentation et de la logique dialectique. De là on a proposé d’élargir le champ de perception pour imaginer l’existence d’une autre dimension (pour ainsi dire) qui excède la représentation. Notre parcours nous conduit alors d’une identité qui surgit par opposition dialectique à une subjectivité qui se constitue par rapport à un autre irreprésentable. Le trope lévinasien du visage caractérise cette altérité irréductible comme un extérieur absolu. Mais comme Lacan n’en avait jamais douté, et comme le signale Levinas lui-même depuis le milieu des années soixante, on ne perçoit la présence de l’autre que par l’impact qu’elle a sur le même. Cet impact dérange l’ordre de l’être et du discours. S’agissant d’un dérangement du discours, on ne peut pas tout simplement l’affirmer à travers le discours, car un discours perturbé ne saurait affirmer aucune chose. Le discours ne peut pas affirmer sa propre perturbation (et ceci est très important) à moins que celle-ci ne soit exprimée par un élément qui l’excède. Autrement dit, on ne retrouve pas la trace de l’impact de l’autre dans ce que le language dit, mais plutôt dans l’agir du langage, dans la dimension performative du langage.

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Les langages artistiques peuvent éclairer ce qui dépasse les confins de la représentation, car beaucoup de tableaux et de poèmes signalent la signification qui excède la représentation sous la forme d’un intervalle, d’un laps. La poésie de Mallarmé, par exemple, est connue pour sa tendance à suspendre la référence et donc la production de sens. Cette irruption du vide dans le langage s’accomplit en évitant l’usage du verbe « être » (le verbe qui exprime l’identité et l’essence et qui garantit la fonction ontologique du langage), ou encore en incluant dans la même assertion deux possibilités syntaxiquement incompatibles, suspendant ainsi toute possibilité d’affirmer quelque chose [4][4] Barbara Johnson, The Critical Difference, 1980, Johns.... En somme, la poésie de Mallarmé suspend les tensions ou oppositions référentielles qui créent du sens. Or, le résultat n’est pas un manque de sens, mais plutôt, pour le dire avec les mots de Barbara Johnson (dont je suis l’obligée pour son excellente lecture de Mallarmé), quelque chose au-delà du sens, un excès du sens dont ces poèmes se font signe sans le représenter [5][5] The Critical Difference, p. 68..

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D’entre toutes les manières possibles d’aborder la subjectivité et afin d’évoquer comment cette dernière se soustrait à la représentation dans laquelle elle se signale, je voudrais revenir sur la manière de l’aborder. Je privilégierai ici le point de vue de la rhétorique. Se situer dans une perspective rhétorique, c’est faire attention au dire du langage, à sa dimension performative plutôt qu’à sa dimension constative – le dit. Reprenons la figure de la trace. Tel que l’envisagent Levinas et Derrida, « la trace […] n’est pas le résidu d’une présence » qu’on peut retrouver [6][6] AE, p. 27.. La trace est plutôt « la présence de ce qui, à proprement parler, n’a jamais été là, de ce qui est toujours passé [7][7] Levinas, « La trace de l’autre », En découvrant l’existence... ». De quelle sorte de figure rhétorique s’agit-il ici ? La trace de l’autre est un trope appartenant à la famille de la métaphore qui s’appelle « catachrèse ». La métaphore et la catachrèse désignent des opérations de substitution. Dans une métaphore, comme on le sait, la figure remplace un mot déjà existant qu’elle exprime autrement (« l’amour décoche ses flèches mortelles »). À la différence de la métaphore, la catachrèse se substitue à une absence, à un terme qui manque (« les pieds d’une chaise », « la bouche de métro », « une feuille de papier »), de sorte que la catachrèse, remplaçant un terme qui n’existe pas, devient la signification première. Ici, la figure ne se substitue pas au terme réel, mais plutôt signale son absence. On peut alors concevoir la catachrèse comme l’opération de substitution par excellence (substitution où le terme figuré signale l’absence d’un terme réel [8][8] Voir trois études excellentes de la catachrèse des...).

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La trace donne nom à l’autre à travers une catachrèse : le signifiant trace ne comble pas l’absence qu’il signale. En outre, en signalant ce qui se trouve hors de la représentation, la catachrèse indique les limites du représentable. Pour exprimer comment cela arrive, il faut revenir à notre argument du point de vue rhétorique. En réfléchissant sur le sujet, on s’est d’abord exprimé dans les termes d’une relation métonymique ou de contiguïté qui déplace la signification sur des chaînes de signifiants : il y un autre constitutif qu’on perçoit seulement comme bouleversement ou altération du soi. En tant que trace de l’autre, le soi devient l’autre-dans-le-même, car, selon un autre trope lévinasien, l’autre se trouve sous la peau du même où on manque de place pour deux. Cette relation de déplacement d’un signifiant à l’autre manifeste l’habitation du même par l’autre. En outre, le dérangement suscité par l’événement de l’autre se grave dans le soi comme un traumatisme auquel on répond involontairement, dans le mode du sinthome (en effet notre exploration du politique des perspectives éthique et rhétorique n’a jamais quitté le terrain de la psychanalyse). Comme on s’en souvient bien, la structure du traumatisme se compose des chaînes de signifiants qui déplacent quelque chose qui se tient hors de portée. Ensuite, ce déplacement horizontal (de l’autre à la trace à l’autre-dans-le-même à la peau serrée qui exprime la tension qui subit le sujet) devient une opération verticale de substitution qui suit le mode de la catachrèse. « [E]ncombré et comme bouché par soi » comme une peau où on manque de place pour deux [9][9] AE, p. 238., investi d’un surplus de signification, le sujet contient plus qu’il ne peut contenir, au point de se renverser en ce qu’il contient : se vidant de soi-même, le soi se substitue à l’autre dans « l’extra-ordinaire et diachronique renversement du même en l’autre [10][10] AE, p. 229. ». La subjectivité surgit ainsi comme substitution[11][11] AE, p. 228..

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Du point de vue rhétorique, le sujet émerge comme une catachrèse. Étant donné que le sujet se substitue à l’événement-autre, la figure « sujet » devient le sens premier. On a déjà dit que la catachrèse – le trope qui se substitue à un terme qui n’existe pas – incarne les limites de la signification grâce à son vide (un vide qui n’est pas rien parce qu’il se fait signe de quelque chose qui élude la représentation). En outre, la catachrèse est le point où l’axe horizontal de la métonymie coupe l’axe vertical de la métaphore. Quelles sont les implications de ce croisement ? On ne saurait trop insister sur leur importance.

L’autonomie surgit dans ce croisement. En se substituant à l’autre ce sujet hétéronome devient autonome, politique. C’est ainsi que Levinas exprime l’autonomie dans Autrement qu’être : l’autonomie signifie être inspiré au sens familier du mot. Être inspiré veut dire trouver en moi quelque chose qui n’était pas là auparavant. Ce que je trouve vient d’ailleurs, pourtant je me prends pour son origine. L’inspiration est « la possibilité d’être auteur de ce qui m’avait été à mon insu insufflé – avoir reçu, on ne sait d’où, ce dont je suis l’auteur [12][12] AE, p. 232. ». Être autonome consiste donc à recevoir de soi-même une demande étrangère et sans cause dont on se croit l’origine et l’énoncer par sa propre voix [13][13] AE, p. 229-230.. Par sa voix même, comme si on répondait au traumatisme, comme si on en était le sinthome, le sujet parle au nom de l’autre, au nom d’une perturbation qu’il ne peut pas réduire à l’agir ou à l’identité. Reste à savoir si ce que l’on trouve dans cette autonomie auto-hétéronome et extime est l’énigme de la motivation éthique.

L’autonomie est donc la distance de soi-même qui éveille la conscience en raison de laquelle le sujet devient son propre objet en se représentant. Quoique le soi soit en effet constitué par le non-soi, l’autonomie émerge lorsque l’on se tient à la distance de la représentation, qui est la seule position que l’on peut occuper en tant que sujet rationnel. Ou, pour le dire mieux, c’est en s’appelant « autonome » que l’on se constitue rétroactivement comme sujet. Mais il faut souligner que les expressions « s’appeler » ou « se constituer » n’impliquent aucune initiative, et que le terme « rétroactif » n’est pas chronologique. Ce sont juste des manières d’exprimer quelque chose qui a toujours déjà passé (qui aura peut-être déjà passé) en dehors de la causalité et la temporalité, au-delà du récit, diachroniquement. Au sens strict, cette rétroaction est impossible, parce qu’il ne s’agit pas d’aller du présent au passé mais plutôt d’une temporalité (la temporalité linéale de la conscience avec ses opérations de causation et téléologie) aux temporalités autres, comme celle du toujours déjà ou du futur antérieur dans le mode du peut-être (« peut-être le sujet aura été ») tel que les utilisent Levinas et Derrida [14][14] Dans « Énigme et phénomène » (1965) Levinas introduit.... Et pourtant, le sujet que l’on conçoit du point de vue de la conscience n’est qu’une rétroaction. Ce sujet ne parvient à atteindre aucune unicité ou état complet parce que le laps qui le constitue ne peut jamais être réduit et parce que son être singulier veut dire aussi qu’il est plus qu’un en nombre : en tant qu’autre-dans-le-même le sujet est au moins deux.

En fait, le sujet est plus de deux parce que l’autre irréductible au cœur du même est pluriel en nombre : étant plus qu’un, l’autre est aussi ce que l’on appelle « le tiers ». Le tiers n’est pas un fait empirique, mais une structure de l’autre qui suggère que l’autre de l’autre est inclus dans l’autre et non pas exclu – les mots lacaniens « il n’y as pas l’autre de l’autre » évoquent peut-être ce sens du tiers comme l’autre en pluriel [15][15] Alenka Zupancic, The Shortest Shadow, 2003, MIT Press,....

Le « sujet » donne nom, en somme, à l’effondrement de la distinction entre dehors et dedans qui fait surgir l’autonomie. Étant donné que la subjectivité dépasse la représentation différentielle à laquelle elle participe et qu’elle incarne le point où se coupent les relations de contiguïté et de substitution (l’axe de la métonymie et celui de la métaphore et de la catachrèse), le sujet occupe deux positions à la fois. D’une part, comme constitué par un autre qui se trouve en dehors de la représentation (c’est à dire, comme autre-dans-le-même ou sinthome), le sujet manque aussi une place dans la représentation et se trouve alors au-delà de ses confins. En raison de son extériorité, ce sujet se fait signe du vide qui rend possible la clôture nécessaire à la signification : le sujet soutient le champ symbolique. D’autre part, comme autonome, le sujet prend sa place dans la sphère de la représentation où l’identité voit le jour : il est un élément intérieur du système qui occupe une position différentielle (représentable) dans les collectivités sociales dont il fait partie. En raison de sa double position chaque sujet articule le lien entre l’éthique et le politique. Le sujet serait enfin le terrain singulier de l’auto-hétéronomie (retournement de l’hétéronomie en autonomie) qui rend possible l’espace du politique.

Notes

[1]

Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, trad. V. Delbos, 2004, Éditions Vrin, Paris, p. 200.

[2]

Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (AE), 2004, Livre de Poche, Paris, p. 232 et Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre XXIII, Le sinthome, 2005, Seuil, Paris.

[3]

AE, p. 223-224.

[4]

Barbara Johnson, The Critical Difference, 1980, Johns Hopkins University Press, Baltimore, p. 52-75.

[5]

The Critical Difference, p. 68.

[6]

AE, p. 27.

[7]

Levinas, « La trace de l’autre », En découvrant l’existence avec Husserl et Hegel, 2001, Vrin, Paris, p. 280.

[8]

Voir trois études excellentes de la catachrèse des perspectives rhétorique, psychanalytique et politique : Patricia Parker, « Metaphor and Catachresis » in John Bender and David Wellbery, The Ends of Rhetoric, 1990, Stanford University Press, Stanford, p. 60-73 ; Joan Copjec, « Gai Savoir Sera : The Science of Love and the Insolence of Chance » in Gabriel Riera, Alain Badiou : Philosophy and its Conditions, 2005, SUNY, Albany, p. 119-136 ; et Ernesto Laclau, La Raison populiste, 2008, Seuil, Paris. Je suis particulièrement reconnaissante à Joan Copjec et Ernesto Laclau de l’inspiration suscitée par leurs réflexions.

[9]

AE, p. 238.

[10]

AE, p. 229.

[11]

AE, p. 228.

[12]

AE, p. 232.

[13]

AE, p. 229-230.

[14]

Dans « Énigme et phénomène » (1965) Levinas introduit le mode du peut-être comme « une nouvelle modalité » du dire (En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, p. 291). On peut trouver des réflexions explicites sur la modalité du « peut-être » que Derrida avait pratiqué depuis les années soixante dans Politiques de l’amitié, 1994, Galilée, Paris. Je suis l’obligée de Peter Zeillinger pour sa pensée sur le mode du « peut-être », le futur antérieur et des gestes performatifs et rétroactifs chez Derrida.

[15]

Alenka Zupancic, The Shortest Shadow, 2003, MIT Press, Cambridge, 2003, p. 137-138.