Qui compte comme sujet de justice ? La communauté des citoyens, l'humanité toute entière ou la communauté transnationale du risque ?

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Qui compte comme sujet de justice ? La communauté des citoyens, l’humanité toute entière ou la communauté transnationale du risque ?

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Qui doit être reconnu comme sujet de justice ? Dans des conflits sociaux, qui sont les personnes dont les intérêts et les besoins méritent la considération ? Quand il s’agit des luttes pour la redistribution économique, la reconnaissance culturelle, ou la représentation politique, quelles sont les personnes qui précisément appartiennent à l’univers de ceux qui se doivent mutuellement la justice ?

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Jusque récemment, pendant la période de la Guerre froide, la question ne se posait pas vraiment, car les luttes pour la justice se déroulaient sur fond d’un cadre qui allait de soi. À cette époque, on ne remettait pas en question le fait que la seule unité au sein de laquelle la justice s’appliquait était l’État territorial moderne. Cette conception « westphalienne » informait la majeure partie du discours de justice par-delà des cultures politiques disparates, malgré les références faites aux droits humains, à l’internationale prolétaire et à la solidarité des pays du tiers-monde. Que la question posée relève d’un problème de redistribution, de reconnaissance ou de représentation, des différences de classes, des hiérarchies de statut ou des asymétries dans l’exercice légitime du pouvoir politique, la plupart des protagonistes présupposaient que la portée de la justice coïncidait avec les limites de leur communauté politique. Seuls les membres d’une telle communauté pouvaient se reconnaître mutuellement comme sujets de justice. Cela avait pour effet de limiter radicalement, voire d’exclure complètement les obligations de justice contraignantes qui traversaient les frontières. Aujourd’hui cependant, la cartographie westphalienne de l’espace politique est en train de desserrer son étreinte. Sa conception du territoire comme seul fondement de l’assignation des obligations de justice est discutable en tous points, certains problèmes étant évidemment transnationaux comme le réchauffement climatique ou les OGM (Organismes Génétiquement Modifiés). En prenant comme postulats des conceptions post-westphaliennes du « qui compte », ils soumettent le cadre westphalien à une critique explicite.

Le « qui » de la justice fait ainsi l’objet de conflits. De fait, le « qui » westphalien est aujourd’hui remis en cause à partir d’au moins trois points de vue : premièrement, par des localistes et des communalistes qui cherchent à limiter la portée du souci de justice à l’échelle d’unités infra-nationales, comme les Basques ou les Inuits ; deuxièmement, par des régionalistes et des transnationalistes qui proposent d’identifier le « qui » de la justice à des unités plus grandes, quoique non totalement universelles, comme l’« Europe » ou l’« Islam » ; et troisièmement, par des mondialistes et des partisans du cosmopolitisme, qui entendent qu’une considération égale soit accordée à tous les êtres humains. Il y a par conséquent quatre conceptions rivales du « qui » de la justice qui se heurtent l’une contre l’autre dans les conflits sociaux actuels : westphalienne, localiste-communaliste, transnationale-régionale, et mondialiste-cosmopolitique. Étant donné la violente opposition des conceptions rivales des limites de la justice, comment définir quels sont ceux dont les intérêts doivent être pris en compte ? La clé du problème réside selon moi dans la prise en compte simultanée des aspects positifs et négatifs de cette situation. D’un côté, une approche viable doit soutenir l’extension de la contestation concernant le « qui », ce qui permet de penser, donc de critiquer les injustices transfrontalières occultées par le schéma westphalien. D’un autre côté, il faut tenir compte de la difficulté à résoudre les disputes dans lesquelles les protagonistes défendent des conceptions incompatibles sur qui doit être pris en compte. Quel type de théorie peut donner sa place à chacune de ces deux exigences ? La réponse que je proposerai peut être résumée ainsi : une théorie adaptée à notre situation actuelle doit être à la fois réflexive et discriminante.

1 - De la réflexivité comme critique méta-politique

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Pour étayer l’extension de la contestation, la réflexion doit rester ouverte aux revendications selon lesquelles des questions de premier ordre pour la justice (soit la distribution, la reconnaissance, ou la représentation) n’ont pas été traitées dans le cadre adéquat. Une pensée de la justice doit donc être réflexive, c’est-à-dire capable de s’élever au niveau supérieur pour examiner le caractère juste (ou injuste) de cadres différents. Ce n’est que par la réflexivité que l’on peut accéder au niveau « méta » où le cadre lui-même est l’objet de disputes et se saisir de la question du « qui » comme question de justice. Comment produire la réflexivité nécessaire pour penser la justice aujourd’hui ? La stratégie que je propose élargit la conception du « quoi » de la justice que j’ai développée antérieurement. Cette conception est désormais tridimensionnelle, incluant la redistribution économique, la reconnaissance légale-culturelle et la représentation politique, le tout englobé par le principe normatif de parité de participation. Pour clarifier les anormalités du « qui », je me concentrerai sur la dimension de la représentation. Car la dimension politique s’applique à deux niveaux, que j’appellerai respectivement le niveau « politique ordinaire » et le niveau « métapolitique ». Normalement, les théoriciens s’intéressent au niveau politique-ordinaire, qui se rapporte aux structures de la représentation au sein d’une communauté politique délimitée. Ici, en revanche, je m’intéresserai plus particulièrement au niveau métapolitique, qui concerne la division entre les communautés politiques ainsi que la cartographie de l’espace politique plus vaste au sein duquel elles sont situées.

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Les rapports de représentation politique ordinaire sont par principe des problèmes de justice. À ce niveau, les questions peuvent être les suivantes : les rapports de représentation sont-ils justes ? Les règles de décision de la communauté politique donnent-elles une égalité d’accès à la participation aux délibérations publiques et permettent-elles une représentation équitable dans les prises de décision publiques ? Si la représentation politique-ordinaire concerne l’allocation du droit à participer aux décisions politiques parmi les membres de la communauté, la représentation métapolitique concerne, quant à elle, la désignation antérieure de ceux qui sont initialement reconnus comme membres.

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La représentation métapolitique est, autant que la représentation politique ordinaire, une question de justice. On peut poser les questions suivantes à ce niveau : les rapports de méta-représentation sont-ils injustes ? Les frontières de l’appartenance politique excluent-elles à tort certains de ceux qui auraient droit à avoir voix au chapitre dans les décisions politiques ? La division de l’espace politique en des communautés politiques distinctes prive-t-elle certains de la possibilité de s’engager en tant que pairs aux côtés des autres dans le traitement de problèmes d’intérêt commun ? Si la réponse à ces questions est « oui », nous avons affaire à ce que j’ai appelé une « injustice métapolitique ». Les injustices métapolitiques surviennent lorsque les frontières d’une communauté politique sont dessinées d’une manière qui prive, à tort, certaines personnes de la possibilité de participer aux conflits autorisés sur la justice au sein de cette communauté. L’injustice perdure même lorsque ceux qui sont exclus d’une communauté politique sont inclus en tant que sujets de la justice dans une autre, et cela tant que l’effet de la division politique conduit à mettre hors de leur portée des aspects de la justice qui les concerne. On peut donner comme exemple la manière dont le système international d’États souverains prétendument égaux fait du « charcutage électoral » aux dépens des pauvres des pays pauvres. Il en résulte une forme particulière d’injustice que je nomme en anglais « misframing » et en français « malcadrage ».

La notion de « malcadrage » est une idée réflexive qui possède exactement le type de réflexivité dont nous avons besoin dans le contexte actuel. Bien que le terme lui-même soit nouveau, l’idée de malcadrage régit implicitement les revendications de nombreux « altermondialistes », même si, bien sûr, ils n’emploient pas le terme. Par exemple, de nombreux activistes du Forum social mondial affirment que le cadre westphalien est injuste dans la mesure où il divise l’espace politique d’une façon qui empêche les pauvres des pays pauvres de remettre en cause les forces qui les oppressent, tout en protégeant les pouvoirs extraterritoriaux de toute critique et de tout contrôle. Parmi ceux qui sont ainsi mis hors de portée de la justice, on trouve des États prédateurs bien plus puissants et des pouvoirs privés transnationaux, dont des investisseurs et des créanciers étrangers, des spéculateurs internationaux et des entreprises transnationales. Toutes ces revendications sont d’ordre métapolitique. Fondé sur l’idée que les cadrages de premier ordre de la justice peuvent eux-mêmes être injustes, le concept de « malcadrage » permet aux porteurs de revendications de poser la question du cadre comme un enjeu de justice.

La réflexivité n’est cependant pas en soi une solution. À partir du moment où nous admettons que des injustices de (mal)cadrage peuvent exister par principe, il nous faut des outils pour décider quand et où elles existent effectivement. Ainsi, une pensée de la justice adaptée à l’époque actuelle requiert un principe normatif discriminant pour évaluer les cadres de la justice.

2 - Une défense du principe de « tous les assujettis »

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Cela m’amène au deuxième terme de ma proposition concernant le « qui ». Après avoir montré la nécessité de la réflexivité, je défendrai que la théorie doit être également discriminante – au sens où elle doit inclure un principe permettant d’évaluer des cadres concurrents. Ce principe est nécessaire pour faire face au côté négatif de notre situation actuelle. Après avoir pris en compte le côté positif, en ouvrant un espace pour accueillir les nouvelles conceptions du « qui », il me faut maintenant faire un sort au côté négatif, en imaginant la clôture provisoire nécessaire pour en juger.

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À quoi pourrait ressembler un principe discriminant d’évaluation des cadres de justice ? Actuellement, il y a trois propositions principales en lice. La première proposition pour l’évaluation des cadres de justice est le principe d’appartenance à la communauté politique. Selon les tenants de cette approche, le « qui » de la justice devrait être ceux qui appartiennent à un même État comme concitoyens.

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Il existe actuellement différentes variantes du principe d’appartenance politique, selon les différentes interprétations de ce que veut dire « appartenir à une communauté politique ». Selon l’une de ces interprétations, l’appartenance politique est (ou devrait être) une question de nationalité. Pour les partisans de cette approche, comme Michael Walzer et David Miller, la justice trouve des appuis plus fermes quand l’appartenance politique repose sur un éthos pré-politique partagé, une matrice commune faite de langue, d’histoire, de culture, de tradition ou de racines. Pour ces théoriciens, le « qui » de la justice est tout simplement la nation. D’autres théoriciens de l’appartenance rejettent cette interprétation, pour être raciste, historiquement fausse, et inadaptée au caractère plurilinguistique et multiculturel des États modernes. À leurs yeux, l’appartenance politique n’a pas besoin de reposer sur des traits communs pré-politiques. Il est plus pertinent de la concevoir entièrement comme une relation politique. Selon cette seconde interprétation, portée par Will Kymlicka et Thomas Nagel, entre autres, on appartient à la communauté politique simplement en vertu de la citoyenneté. La citoyenneté est en elle-même, indépendamment de l’identité nationale, suffisante pour établir la relation nécessaire pour avoir le statut de sujet de la justice. Le « qui » de la justice est alors tout simplement l’ensemble des citoyens. Les différences entre ces variantes importent moins ici pour mon propos que leurs points communs. Or, ce qu’elles partagent, c’est la conviction que c’est la condition de co-appartenance à la même communauté politique délimitée qui fait d’une somme d’individus des sujets qui se doivent mutuellement justice. Pour tous ces penseurs, le raisonnement sous-jacent est plus ou moins le suivant : la justice est par définition un concept politique. Les obligations qui en découlent ne s’appliquent qu’à ceux qui sont dans une relation politique les uns avec les autres. La détermination du « qui » de la justice dépend ainsi de ce qui peut être tenu pour une relation politique proprement dite. La réponse est, pour les théoriciens de l’appartenance, la coappartenance à une communauté politique conçue sur le modèle westphalien. Thomas Nagel nous propose peut-être l’explication la plus développée de ce point. Ce qui fait une relation politique proprement dite, affirme-t-il, c’est la sujétion commune à une autorité politique qui exerce un pouvoir cœrcitif au nom de ses membres et dont les actes engagent forcément leur volonté. Seules les relations entre les membres d’un tel ensemble peuvent être tenues pour des relations politiques. Le seul « qui » de la justice légitime est westphalien. Que faire de cette approche ? La première remarque que l’on peut faire est que le principe d’appartenance fonde les obligations de justice dans une relation sociale spécifique. Le principe d’appartenance a ainsi l’avantage d’exprimer un sens fort de la socialité humaine. Sans recourir à l’invocation abstraite de l’« humanité », il soutient que toute définition tenable du « qui » de la justice doit s’articuler avec la compréhension d’eux-mêmes qu’ont ceux qui le constituent. De plus, le principe d’appartenance a l’avantage du réalisme. Sa définition du type de relations sociales moralement pertinentes s’accorde avec des aspects importants de la réalité institutionnelle existante et avec des identifications collectives largement admises. Cependant cette dernière force est aussi une faiblesse. En pratique, le principe d’appartenance sert également beaucoup trop facilement à ratifier les nationalismes d’exclusion des privilégiés et des puissants, et donc à protéger les cadres établis de tout examen critique. Mais ce n’est pas tout. Par définition, cette approche ne peut même pas entrevoir la possibilité que, dans certains cas, le cadrage westphalien de la justice puisse être en soi injuste. Excluant de fait par avance la possibilité du malcadrage, elle est incapable d’accueillir équitablement les revendications qui pré-supposent des définitions du « qui » non-hégémoniques. Perdant la réflexivité nécessaire pour traiter ces revendications, le principe d’appartenance ne parvient pas à satisfaire les exigences d’une théorie actuelle de la justice. Pas étonnant, en conséquence, que de nombreux philosophes et activistes aient cherché une approche plus critique. Certains ont préféré ce que j’appellerai le principe humaniste. À la recherche d’un principe plus « inclusif », les partisans de cette seconde approche, par exemple Martha Nussbaum, proposent de résoudre les disputes sur le « qui » en prenant comme critère le statut de personne. Selon eux, ce qui fait d’une collection d’individus des sujets qui se doivent mutuellement justice est la possession commune de certains traits propres à l’humanité. Ce que sont ces traits exactement est, cependant, objet de débat, dans la mesure où les théoriciens humanistes s’opposent quant à la question de savoir s’il faut mettre en avant plutôt l’autonomie, la rationalité, l’utilisation d’une langue, la capacité à former et poursuivre une idée du bien, ou encore la vulnérabilité à la blessure morale, entre autres. Plutôt que de définir précisément « l’humain », il faut souligner l’idée que ceux qui possèdent ce trait caractéristique font partie du même « qui » de la justice. La première chose que l’on peut remarquer du principe humaniste est qu’il nous fournit une perspective critique sur le nationalisme d’exclusion. Parce que celle-ci délimite le cadre de justice sur la base du statut de personne, elle est capable de traiter des revendications qui présupposent des conceptions non-hégémoniques du sujet de la justice. On peut s’inquiéter cependant de ce que le principe humaniste n’est pas vraiment réflexif. Le problème est qu’il opère à un tel niveau d’abstraction que l’on est incapable d’identifier ce qui s’ensuit dans une configuration particulière. Déployé depuis une position dominante, ce principe accorde indistinctement un statut à chacun par rapport à tout. Adoptant le cadre « taille unique » de l’humanité toute entière, il exclut la possibilité que des questions différentes puissent nécessiter différents cadres ou différentes échelles de justice.

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Le problème principal, je pense, provient du fait que le principe humaniste ne prend pas en compte les relations sociales actuelles ou historiques. Négligeant ces questions avec désinvolture, il est, à cet égard, l’antithèse du précédent. La théorie de l’appartenance cherchait à fonder les obligations de justice sur un type de relations sociales trop restrictif, mais celle-ci assigne ces obligations sans aucune considération de ces relations. Elle fait donc peu de cas des formes de vie qu’elle entend réguler et de la manière dont se comprennent eux-mêmes ceux sur lesquels elle prétend faire peser ces obligations. En voulant constituer le « qui » de la justice sans considération pour ce qu’en pensent ceux qui en font partie, une telle proposition paraît négliger joyeusement l’autonomie de ses sujets. L’abstraction hautaine de l’humanisme explique peut-être ses affinités historiques avec l’impérialisme. Il serait faux de postuler ici une relation de nécessité, mais il pourrait bien y avoir un lien souterrain entre cette « conception venue de nulle part » que cette approche suppose et le « quelque part » relativement puissant d’où elle provient généralement. Il ne s’agit pas d’affirmer ici que les défavorisés ne formulent pas parfois leurs revendications dans la langue d’une humanité commune. Mais comme Hannah Arendt l’a judicieusement remarqué, faire appel à la justice au nom de l’humanité abstraite, c’est admettre implicitement que l’on a droit à peu de chose, sinon à rien, sur la base des relations actuelles avec les puissants et les privilégiés. Cela a pour effet, lorsqu’il s’agit d’une relation de prédation ou d’exploitation, d’occulter des faits essentiels sur le monde dans lequel les revendications de justice émergent. En ce sens, le principe humaniste peut sembler exprimer, voire ratifier, le point de vue des puissants et des privilégiés. Affirmer que « toutes les questions de justice concernent nécessairement tout le monde » relève autant d’un a priori que de dire que « toutes les questions de justice sont nécessairement d’ordre national ». Dans les deux cas, le problème est toujours tranché par avance, ce qui implique l’abdication de la capacité à questionner de manière réflexive les cadres de justice. C’est pourquoi il est compréhensible que de nombreux philosophes et activistes rejettent à la fois le principe humaniste et le principe d’appartenance. Cherchant à éviter des approches qui prétendent régler par avance toutes les questions, ils préfèrent un troisième principe selon lequel « tous ceux qui sont affectés sont des sujets de justice ». (Après, le principe de « tous les affectés ».) Pour les partisans du principe de « tous les affectés », ce qui fait d’un groupe de gens des sujets qui se doivent mutuellement justice, c’est leur co-intrication objective dans un réseau de relations causales. Le « qui » de la justice est ainsi fonction de l’échelle des interactions sociales. Comme celle-ci varie d’un cas à l’autre, il en va de même pour le « qui ». On peut également distinguer différentes variantes dans cette approche. Peter Singer en propose une version utilitariste-empiriste, tandis que Jürgen Habermas l’intègre dans son célèbre principe « D » de l’éthique de la discussion. Mais là encore, leurs différences importent moins que leurs points communs. Le point crucial de cette position, c’est l’identification du « qui » de la justice à une « communauté de risque ». Ceux qui « comptent » sont ceux dont les actions ont des effets les uns sur les autres et s’affectent mutuellement. La première chose que l’on peut remarquer est que ce principe évite la stratégie humaniste qui consiste à définir une classe d’êtres qui partagent une propriété commune, indépendamment de leurs interconnections. Contrairement à cette approche, il partage la visée des théories de l’appartenance qui implique de fonder les obligations de justice sur les relations existantes. Cependant, les partisans de ce troisième principe rejettent dans le même temps la manière dont la théorie de l’appartenance définit les relations sociales moralement pertinentes. Estimant que la nationalité et la citoyenneté sont toutes deux des définitions trop restrictives, ils cherchent à agrandir les limites de la justice de façon à inclure ceux dont les actions s’affectent les uns les autres.

À première vue, ce principe semble donc éviter les faiblesses des deux précédents. Cependant il est déroutant par son objectivisme. En concevant les relations qui déclenchent les obligations de justice en termes de causalité, il néglige la force constitutive des médiations sociales. De plus, dans sa version utilitariste, on peut contester son caractère scientiste. En réduisant la question du « qui » à la question de « qui est affecté par qui », le principe de « tous les affectés » la traite comme un pur problème empirique, qui pourrait être réglé par les sciences sociales. En réalité, on ne peut se décharger de la question du « qui » sur les experts en sciences sociales de la causalité structurelle. De manière générale, le principe de « tous les affectés » est en proie au reductio ad absurdum opéré par l’effet papillon. Incapable d’identifier les relations sociales pertinentes moralement, il traite toutes les connections causales comme si elles étaient également significatives. Il n’évite pas le mondialisme « taille unique » qu’il critiquait. Ce principe échoue donc également à fournir une norme défendable pour déterminer le « qui » de la justice dans notre époque.

Étant donnés les défauts respectifs de l’appartenance, de l’humanisme et du fait d’être affecté, quel type de principe discriminant peut nous aider à évaluer des cadres rivaux ? Je propose de soumettre les accusations de malcadrage au principe selon lequel tous ceux qui sont communément assujettis sont des sujets de justice. (Je l’appellerai le principe de « tous les assujettis ».) Selon ce principe, tous ceux qui sont soumis à une structure de gouvernance donnée doivent avoir un statut moral en tant que sujets de justice pour toutes les questions qui concernent cette structure. Selon cette conception, ce qui fait d’une collection de gens des sujets qui se doivent mutuellement justice, ce n’est ni la citoyenneté partagée, ni la nationalité, ni la possession commune du statut abstrait de personne, ni le simple fait de l’interdépendance causale, mais plutôt leur assujettissement commun à une structure de gouvernance qui établit les règles de base qui gouvernent leur interaction. Le principe de « tous les assujettis » fait coïncider la portée du souci moral avec celle de l’assujettissement, quelle que soit la structure de gouvernance. Ce principe rejette ainsi également l’indifférence humaniste envers les relations sociales. Comme les principes d’appartenance et de « tous les affectés », il affirme que les obligations de justice émergent des relations sociales. À la différence du principe de « tous les affectés » cependant, il rejette l’idée qu’une simple interdépendance causale constitue une relation suffisamment robuste pour enclencher des obligations de justice. Comme le principe d’appartenance, il affirme plutôt que cette relation doit être politique. Mais à la différence de celui-ci, il rejette l’assimilation exclusive des relations politiques à la coappartenance à un État westphalien. Du point de vue du principe de « tous les assujettis », les relations politiques qui enclenchent des obligations de justice existent chaque fois qu’un ensemble de personnes est assujetti à une même structure de gouvernance qui établit les règles de base de leur interaction.

Bien sûr, tout dépend de la manière dont on interprète l’expression « assujettissement à la structure de la gouvernance ». Je donne à cette formule un sens large, qui inclut les relations à des pouvoirs de différents types. Les structures de gouvernance ne se réduisent pas aux États, mais incluent également les instances non-étatiques qui génèrent les règles effectives qui structurent de larges pans des interactions sociales. Les exemples les plus évidents sont les instances qui dictent les règles de base de l’économie mondiale comme l’Organisation Mondiale du Commerce et le Fonds Monétaire International. Mais on pourrait donner beaucoup d’autres exemples, comme les structures transnationales gouvernant les régulations environnementales, le pouvoir nucléaire et atomique, la police, la santé et les administrations qui font appliquer les lois civiles et pénales. Dans la mesure où ces instances régulent les interactions de vastes populations transnationales, on peut dire qu’elles assujettissent ces dernières, même si ceux qui décident de ces règles ne sont pas responsables devant ceux qu’ils gouvernent. Étant donnée cette conception large des structures de gouvernance, le terme d’« assujettissement » doit lui aussi recevoir une acception large. Il ne doit pas être restreint à la citoyenneté formelle, ni même à la condition plus large de se trouver sous la juridiction d’un État, il inclut aussi les conditions supplémentaires d’être soumis au pouvoir coercitif des formes de gouvernance non-étatiques et trans-étatiques. Ainsi compris, le principe de « tous les assujettis » offre une norme critique pour évaluer la justice ou l’injustice des cadres. Un problème est bien cadré si, et seulement si, tous ceux qui sont assujettis aux structures de gouvernances qui régulent les dimensions pertinentes de l’interaction sociale reçoivent une considération égale. En outre, pour avoir droit à cette considération, il n’est pas nécessaire d’être déjà un membre accrédité de l’instance en question ; il est seulement nécessaire d’y être assujetti. Les Africains sub-sahariens qui ont été déconnectés de l’économie mondiale par l’effet de règles imposées par des structures de gouvernance doivent ainsi être pris en compte en tant que sujets de la justice en rapport avec celles-ci, même s’ils ne sont pas reconnus officiellement comme y participant.

Le principe de « tous les assujettis » remédie aux principaux défauts des principes précédents. À la différence de l’appartenance, il perce des brèches dans le bouclier d’un nationalisme d’exclusion et permet ainsi de percevoir les injustices de malcadrage. À la différence de l’humanisme, il dépasse le mondialisme abstrait, dans la mesure où il prend en compte les relations sociales. Et, à la différence du principe de « tous les affectés », il évite l’indifférenciation suscitée par l’effet papillon en identifiant les types de relations sociales moralement pertinents, à savoir, l’assujettissement commun aux structures de gouvernance. Loin de substituer au « qui »westphalien un « qui » unique qui engloberait tout le monde, le principe de « tous les assujettis » milite contre le cadrage modèle « taille unique ». Capable de distinguer une pluralité de « qui » pour différents buts, le principe de « tous les assujettis » nous dit où et quand appliquer quel cadre.

Conclusion

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De manière générale, je propose donc de traiter des conflits du « qui » en soumettant les revendications contre les injustices de malcadrage au principe de « tous les assujettis ». Cette approche, à mon sens, peut éclairer les conflits de justice qui impliquent des conceptions rivales du « qui ».

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Cependant, plus encore que les détails de cette proposition, ce qui est important c’est sa structure conceptuelle générale. Ce qui est ici crucial, c’est que cette approche est à la fois réflexive et discriminante. Elle combine le questionnement réflexif sur les cadres de justice avec un principe évaluateur discriminant. De cette manière, elle prend en compte à la fois les côtés positifs et négatifs de la situation actuelle. En soumettant les cadres proposés au principe de « tous les assujettis », elle nous permet de peser leurs mérites relatifs. Ainsi, cette approche est pleine de promesses pour la clarification des disputes sur le « qui ». Cependant, ce qu’il y a de plus important ici, c’est le problème général que j’ai mis en évidence. Dans la situation actuelle, les présupposés tenus pour allant de soi sur le « qui » de la justice n’ont plus aucun caractère d’évidence. Ces présupposés doivent donc être eux-mêmes soumis à la discussion critique et à la réévaluation. Dans ces discussions, il faut éviter deux écueils. D’un côté, on doit résister à la tentation réactionnaire et finalement vaine de se raccrocher à des présupposés qui ne sont plus pertinents, comme le cadre westphalien. D’un autre côté, il ne s’agit pas de célébrer la contestation, comme si celle-ci était en soi une libération. Ici j’ai essayé de construire une position alternative capable de reconnaître l’incertitude de « qui » comme l’horizon de toutes les luttes actuelles contre l’injustice. Ce n’est qu’en tenant compte à la fois des périls et des espoirs suscités par cette situation que nous pouvons réduire les immenses injustices qui envahissent notre monde aujourd’hui.

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Traduit de l’anglais par Delphine Moreau

Plan de l'article

  1. 1 - De la réflexivité comme critique méta-politique
  2. 2 - Une défense du principe de « tous les assujettis »
  3. Conclusion