L'hôpital et la loi morale

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L’hôpital et la loi morale [1]

Petite réflexion dominicale depuis un lit d’hôpital

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À défaut d’être parmi vous aujourd’hui, je vous envoie ces brèves considérations qui ont pour point de départ la formule de l’impératif catégorique kantien : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. » À quoi peut bien servir cet impératif, puisque – Kant le dit explicitement – il n’est pas un principe emprunté à l’expérience ? C’est pourtant dans l’expérience que les hommes vivent. Si le principe n’est pas applicable effectivement – dans l’expérience – sommes-nous dans un régime purement régulateur ? La portée de l’impératif catégorique serait alors seulement heuristique et programmatique, ce qui ne nous avancerait guère. Et que signifie la tournure – très particulière – employée par Kant : traiter l’humanité en soi et dans la personne de tout autre ? Elle semble impliquer que l’on s’adresse non pas aux sujets dans la singularité de leur consistance mais à une « humanité » abstraite qu’ils sont censés représenter : qu’est-ce ? Enfin comment être certain que je traite l’humanité dans l’autre et en moi comme une fin et non comme un moyen ? Nous sommes confrontés à une situation qui renvoie au paradoxe de la bonne volonté kantienne : la moralité de la bonne volonté est la seule chose que l’on ne saurait jamais mettre en doute mais nous ne sommes jamais sûrs que nos actions soient exclusivement dictées par cette bonne volonté.

Il se trouve que l’expérience qui est la mienne en ce moment – maladie, hôpital, soins – me fait saisir qu’il y a une institution, une structure, des individus qui correspondent à cet impératif. Qu’il y ait des services de santé appartient tellement à notre condition dans nos sociétés qu’ils nous apparaissent relever du banal, du normal. Mais à y regarder de plus près, il est assez extraordinaire que des gens se consacrent professionnellement à soigner les autres.

Récit

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Je suis entré dans un hôpital public, un jour d’hiver glacé. De cette entrée, je garde quelques souvenirs très vifs. D’abord, celui de l’enregistrement de mon dossier. J’ai cessé d’être Fernando Gil, je suis devenu, depuis ce jour-là et jusqu’à aujourd’hui – définitivement j’imagine – Monsieur Godinho. C’est en effet le nom qui figure en premier sur mes papiers d’identité, donc celui qu’a choisi la sécurité sociale. On m’a également attribué un numéro. Mon second souvenir, c’est le merle hivernal de Brueghel, que je voyais de la fenêtre de ma chambre, posé sur la branche d’un arbre nu, contre un ciel nuageux : comme s’il appartenait à l’éternité.

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Il y eut enfin, durant toute une nuit, une mélopée, en sourdine, entremêlée de pleurs, chantée par des femmes dans la chambre d’à côté. La médecine n’était pas parvenue à continuer de secourir Monsieur Ibrahim. Une infirmière, émue, m’a raconté, le jour suivant, que le médecin qui l’accompagnait était resté jusqu’à très tard à son chevet.

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Comment des choses si disparates peuvent-elles faire sens, sens commun – la bureaucratie hospitalière, une même image « naturelle » qui se perpétue à travers les siècles, la médecine et ses limites, la mort et l’archaïsme des pleurs collectifs, l’amour et la pitié ? Rien ne le permet, probablement.

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Et pourtant !

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Je me suis dit d’emblée dans ces premières journées à l’hôpital Saint-Antoine qu’il y devait y avoir quelque chose à prendre dans l’impératif catégorique de Kant, et sa formulation de la loi morale : Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen[2][2] Fondements de la métaphysique des moeurs, IIème Section,.... Seule une conceptualisation aussi puissante que l’impératif catégorique – c’est-à-dire, un impératif qui représente « une action comme nécessaire par elle-même, et sans rapport à un autre but [3][3] Ibid, IV, 414. » – pouvait éventuellement être capable de lier ces impressions, d’en penser quelques-unes ensemble. Je me suis fait deux remarques. On doit distinguer celles qui concernent la nature (les saisons, la mort) ou un sacré de la mort qui n’est pas moins primordial (le chant et les pleurs, la pitié), et les autres : bureaucratie, soins médicaux menés jusqu’à la fin. Et il nous faut nous interroger sur le désajustement, pour ne pas dire l’opposition entre bureaucratie et soins. Celle-là est impersonnelle, ceux-ci sont exclusivement dirigés vers quelqu’un, adressés.

Je n’ai à ce jour rien à dire de plus de l’angoisse immémoriale – et des pensées tout aussi immémoriales qui vont avec – qui nous étreint quand il s’agit de la mort et du temps. Je n’ai pas plus à dire sur l’angoisse qui m’appartient en propre. Si ce n’est que je me rends compte qu’avant moi beaucoup d’autres malades ont regardé par la fenêtre des oiseaux posés sur la branche d’un arbre. Ce qui est loin d’être trivial en revanche, c’est que, dès l’Antiquité, des femmes et des hommes aient choisi pour métier de prendre soin de la santé des autres, et cela en des établissements créés à cette fin. Avant les hôpitaux, il y eut des hospices et d’autres lieux d’assistance publique, selon la belle expression française. João Lobo Antunes, mon ami neurochirurgien, m’a rapporté ceci : toutes les enquêtes empiriques corroborent l’intuition que les gens s’orientent vers une profession médicale parce qu’ils ont la volonté d’aider leur prochain, et ce, quelles que soient les diverses raisons d’ordre sociologique qui les conduisent à s’engager dans cette voie. Un lecteur de Rousseau ne s’attendrait pas à autre chose ! Dans un tout autre registre, une « presque-dépression », quelque temps après ma sortie d’hôpital, m’a confirmé dans l’idée que notre rapport à la mort est articulé à l’annulation du possible : on m’a expliqué que j’étais devenu « incapable de me projeter dans un futur [4][4] Cf. F. Gil, « Mors certa, hora incerta », in Acentos,... ». J’ai alors momentanément interrompu mes réflexions sur l’hôpital et la médecine. Les lignes que j’avais commencé à écrire dans la chambre à Saint-Antoine étaient avant tout une façon de m’identifier à une « assistance publique » dont j’attendais le salut [5][5] Les hôpitaux français relèvent de l’Assistance pub... : une identification certes utile, sinon nécessaire, mais plus riche de sentiments que porteuse d’éclaircissements.

La loi morale et l’hôpital

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Pour juger de la portée de la loi morale kantienne, comparons-la avec ce qui semble être son équivalent dans le judaïsme et le christianisme, tel que Le Deutéronome et Le Lévitique l’exposent et que Jésus le reprend. Moïse transmet à Israël le premier commandement du Seigneur : Le Seigneur, notre Dieu, est le Seigneur Un. Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de tout ton être, de toute ta force[6][6] Dt, 6, 4-5.. Et l’on lit dans Le Lévitique :[…] ne te venge pas, et ne sois pas rancunier à l’égard des fils de ton peuple ;c’est ainsi que tu aimeras ton prochain comme toi-même[7][7] Lév, 19, 18.. La tradition réunit ces deux injonctions, et le Christ dira : « Le premier [commandement] c’est : Écoute, Israël, le Seigneur, notre Dieu, est l’unique Seigneur ; tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de toute ta pensée et de toute ta force. Voici le second : Tu aimeras ton prochain comme toi-même. Il n’y a pas d’autre commandement plus grand que ceux-là [8][8] Mc, 12, 29-31 [traduction œucuménique, dans l’édition... ». C’est pourquoi, le meurtre est interdit. Hannah Arendt remarque à ce sujet : « Seule la tradition judéo-chrétienne éleva le meurtre au niveau du crime absolu ; et elle a pu le faire uniquement parce que le meurtre était dans cette tradition une espèce de déicide, dans la mesure où l’homme a été créé à l’image de Dieu. Cette représentation est complètement absente du monde ancien, et pour cette raison le Tu ne tueras pas n’est pas la pierre angulaire de ses lois [9][9] Hannah Arendt, Journal de pensée, tome 1, 2005, Paris,.... »

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L’impératif catégorique laïcise et universalise ces deux commandements « majeurs ». L’obligation d’aimer Dieu ne figure pas dans la loi morale, mais Dieu réapparaît plus loin comme son postulat [10][10] L’existence de Dieu comme postulat de la Raison pratique,... – et l’« admiration » et la « vénération » « toujours nouvelles et toujours croissantes » dont Kant fait l’expérience face à cette loi, qu’il « voi[t] devant [lui] [11][11] Critique de la raison pratique, Méthodologie, V, 1... », disent bien l’imprégnation par une évidence qui évoque la révélation de la Loi. Certes agir (Kant) et aimer (Moïse, Jésus) sont des choses différentes. Cependant aimer l’autre comme moi-même implique de ne jamais le considérer comme un moyen. Réciproquement, agir en considérant l’humanité dans ma personne et dans celle de l’autre toujours comme une fin fait signe vers un horizon de solidarité et de fraternité. On objectera peut-être que la loi kantienne est conçue selon le modèle de la loi naturelle [12][12] Cf. la première formulation de l’impératif catégorique.... Sans doute – mais l’essentiel est que l’impératif catégorique, autant que la loi mosaïque-chrétienne, se présentent comme fondateurs, Seigneur-Un ou fondement, selon le titre de Kant. La loi naturelle se limite à fournir un modèle formel, la loi kantienne se manifeste comme un exercice de liberté : l’« autonomie de la volonté » est « le principe suprême de la moralité [13][13] Fondements…, IV, 440 et passim. ». La loi naturelle s’exprime comme subjectivité.

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Il y a donc de bonnes raisons pour comparer la loi morale et la loi judéo-chrétienne. Kant ne se limite pas à laïciser cette dernière ; il l’universalise, en passant du prochain à l’humanité : la deuxième formule de l’impératif catégorique s’appelle « principe de l’humanité [14][14] Fondements…, IV, 430. ». Le « prochain » biblique, ce sont les membres du peuple d’Israël (malgré l’effort de Jésus pour aller au-delà de ce dernier, cf. la Parabole du Bon Samaritain [15][15] Lc, 10, 29-37, cf. TOB, note i, p. 2486.). L’humanité, selon Kant, est une tout autre chose. Elle s’abstrait du prochain en le généralisant à l’autre, à tout autre[16][16] L’original le souligne encore plus clairement : als.... Le prochain a des noms propres, l’autre et l’humanité sont anonymes. L’humanité elle-même représente une abstraction. Kant explique qu’on ne l’obtient pas en partant de l’expérience. C’est pour cette raison, d’ailleurs, que « la doctrine de la vertu, en tant qu’impératif catégorique, n’admet aucune preuve [17][17] Métaphysique des Moeurs, VI, 395. Non-déduction de... ». L’humanité ne consiste pas seulement dans les dispositions psychologiques qui la distinguent de l’animalité, elle est un devoir et une finalité, à laquelle la « volonté de la raison » se trouve dès le départ « liée en notre propre personne ». Il incombe à chacun de faire que « l’animal s’élève jusqu’à l’homme » et de se rendre « digne de l’humanité [18][18] Mét. des Moeurs, VI, 392. ». Cet homme, dépositaire de l’humanité, ne se confond pas avec l’homme empirique, toi et moi. Le nom de son porteur, également abstrait, est personne : la personne est le corrélat individuel de l’humanité, comme l’établit l’énoncé de l’impératif catégorique. C’est dans ma personne et dans celle de tout autre que l’humanité sera envisagée comme une fin. La personne se distingue des choses qui, elles, sont des moyens et pas des fins. Et c’est parce que « l’homme n’est pas une chose » qu’il ne constitue pas « un objet qui puisse être traité simplement comme un moyen » et qui « doit dans toutes ses actions être toujours considéré comme une fin en soi [19][19] Fondements…, IV, 429. Cf. aussi 428. ». De là, il emprunte sa dignité, concept pivot que je laisse de côté. En résumant : « La loi morale est sainte (inviolable). L’homme est sans doute assez peu saint, mais l’humanité dans sa personne doit (muss) pour lui être sainte [20][20] Critique de la raison pratique, Des mobiles de la raison.... »

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On devine sans peine que, dans ces conditions, il est difficile d’appliquer la loi morale, c’est-à-dire de déterminer des critères pour l’action effective. Or, « ce qui est essentiel dans la valeur morale des actions, c’est que la loi morale détermine immédiatement la volonté » qui cause l’action [21][21] Ibid., V, 71, souligné par Kant.. La solution de Kant, assez ad hoc et formelle, s’avère faible. Elle est un ersatz du schématisme, opérateur central du criticisme qui établit le pont entre l’intelligible et le sensible en général. Dans le cas de la loi morale, il serait nécessaire, comme Kant l’écrit, que la loi abstraite puisse « être présentée in concreto aux objets des sens », dans l’occurrence des actions effectives capables de s’inscrire dans le monde [22][22] Cette solutions et rouve dans l’Analytique de la Critique.... Et c’est parce que le succès d’une telle présentation semble bien improbable que l’application de l’impératif catégorique s’avère si problématique. Personne n’a, mieux que Kant, souligné le risque d’être pris au piège de ce qui apparaît comme bonne volonté. La moralité de la bonne volonté ne peut être mise en doute, mais comment être certain qu’une action (la mienne ou celle d’un autre) soit strictement le fruit exclusif de la pure bonne volonté ? Si la loi morale n’est pas issue de l’expérience, c’est dans l’expérience que la vie des hommes se déroule.

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Or il est un lieu où l’homme est effectivement traité comme fin et non pas comme moyen : l’hôpital public, dont l’unique objectif consiste à sauver et guérir. On peut, jusqu’à un certain point, lui adjoindre l’école publique, mais il faudrait introduire ici des nuances et des différenciations et prendre en compte que l’éducation constitue en même temps une fin (« développer la personnalité » de l’étudiant par elle-même) et un instrument de socialisation et de professionnalisation. Remarquons, au passage, que santé et éducation publiques sont les deux piliers de l’État-Providence qui, dans cette perspective, réalise en fait la loi morale : ici comme sous d’autres aspects – Heidegger en a mis en lumière quelques-uns – la philosophie de Kant encapsule le projet de la Modernité, ce qui mériterait peut-être quelque attention. Il y a un noyau dur du Welfare state, que sa réforme (qui variera selon les pays, en fonction du caractère plus ou moins relatif du welfare) ne saurait remettre en cause, sans mettre en cause, du même coup, le sens de la Modernité.

Sauver et guérir n’ont d’autres objectifs que ceux que ces verbes désignent, et se réfèrent à des individus malades, non pas à la personne en parfait état. Abandonnons le cadre kantien – il vaut la peine de le faire, puisque l’humanité gagne maintenant un contenu : le destinataire des soins médicaux est tout individu qui se présente à l’hôpital, qui que ce soit (« n’importe quel autre », dans les mots de Kant). Ceci veut dire que sauver et guérir s’investissent en des sujets qui commencent par être anonymes. Paradoxalement, cette même impersonnalité anonyme qui, en thèse générale, compromet l’applicabilité de la loi morale à des actions déterminées – elle reste trop éloignée d’elles, sans que l’on sache comment combler le fossé – est ce qui permet de considérer le malade hospitalisé comme une « fin en soi ». Il est précisément un malade égal à tous les autres malades, quelqu’un parmi d’autres, c’est-à-dire tout le monde qui, sollicitant un traitement, entre à l’hôpital, comme Monsieur Ibrahim ou Monsieur Godinho, avec un numéro inscrit sur une étiquette autocollante qui figure sur toutes les feuilles de soin. À l’hôpital, tout en restant anonyme, l’humanité cesse d’être abstraite. Les soins médicaux ne peuvent être refusés à personne, aucun malade n’a droit à plus d’attention que les autres. Si ce n’est pas le cas, on commet une faute bien déterminée. On dispose désormais d’un critère d’évaluation de la loi : d’une façon ou d’une autre, elle se rapporte à une infraction à l’égalité dans laquelle l’anonymat se dédouble. On passe de Kant à Rawls : le principe de fonctionnement de l’hôpital public n’est autre que le « voile de l’ignorance » qui ne représente pas ici une fiction transcendantale. L’anonymat se dissipera peu à peu, s’il y a un peu de temps pour cela : Monsieur Ibrahim était profondément aimé dans le service, je suis moi-même devenu Monsieur Godinho. Mais l’anonymat reste l’arrière-plan, la structure de base de l’hôpital public. Dans l’hôpital moderne, l’entrée à l’hôpital reproduit la « situation originaire » recouverte par le voile de l’ignorance : la règle est que le malade ne sache pas qui va s’occuper de lui ; c’était mon cas.

Danièle Cohn a montré dans son livre sur Goethe et l’esthétique que le passage à l’anonymat est une forme de réalisation de soi et de l’œuvre d’art. C’est par l’anonymat que l’homme s’élève à son humanité et que l’œuvre acquiert une dimension collective, c’est-à-dire « objective » et « extérieure ». Des écrivains tels que Hesse et Musil reprennent le motif goethéen de l’anonymat au XXe siècle. Ils l’opposent tant au narcissisme et au nihilisme esthétisant des prophètes du déclin qu’à la massification de la multitude [23][23] Cf. Danièle Cohn, La Lyre d’Orphée – Goethe et l’esthétique..... Il y a donc un registre esthétique de l’anonymat qui est pleinement éthique. L’anonymat est bifrons, et l’on s’approche par là de la disparité entre bureaucratie et soins individuels. Pour décrire le statut de l’hospitalisé on aurait l’envie d’inventer le mot « patence », qui réunit la patience du malade (le « patient ») – prendre son mal en patience, nous recommande le proverbe – et la passivité de l’administré. L’anonymat assure l’égalité des soins et ouvre par cette voie un espace de solidarité, entre autres choses parce que guérir exige la coopération du malade. Simple possibilité au début, la fraternité prend corps [24][24] S ur la fraternité, je me permets de renvoyer à « Estas.... L’anonymat forme aussi la sous-strucure de la bureaucratie égalisatrice de l’hôpital qui s’étend bien au-delà du rituel de l’admission : la langue bureaucratique le reflète, qui, à la simplicité du terme « patient » préfère celui d’« usager », comme l’utilisateur du métro [25][25] Je dois cette observation à João Lobo Antunes.. La bureaucratie est le double de l’idéal de gestion caractéristique, lui aussi, de la Modernité et du Welfare State. Cet idéal vise à réduire les risques de l’existence, à planifier le possible et à éliminer l’incertitude, à réduire la contingence de l’individuel à la régularité statistique (en médecine, jusqu’à la technique du diagnostic). Ce n’est pas ici l’endroit de développer cette matière, je me limite à suggérer que l’idéal de gestion est peut-être le deus, absconditus mais parfaitement identifiable, qui serait la bonne désignation des affabulations totalisantes mises en circulation par le post-marxisme post-foucaldien [26][26] La« société impériale de contrôle » chère à Negri,....

Sortie

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La chaleur est revenue, l’oiseau a disparu après l’Álgido inverno ! Oblíquo o sol, gelado… du sonnet de Pessanha, je n’ai plus entendu parler de Monsieur Ibrahim, Monsieur Godinho est rentré chez lui. Il n’est pas guéri, mais cette fois-ci il en a réchappé et le traitement continue. Dans son individualité « concrète », il est traité comme une fin et non pas comme un moyen. Le cercle de la fraternité s’est élargi au-delà de l’hôpital. La médecine et les humains font ce qu’ils peuvent.

Renato Lessa, Manuel Silvério Marques et João Lobo Antunes

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Renato Lessa : Le magnifique et poignant essai « O hospital e a lei moral » (« L’hôpital et la loi morale ») prend comme point de départ une expérience qui pourrait bien être décrite comme une quelconque intoxication phénoménologique. J’imagine facilement Fernando Gil, pendant l’une de ses hospitalisations, pris d’assaut par l’action exercée sur lui par les « choses disparates » – le « merle de Brueghel », le ciel hivernal vu de la fenêtre, les pleurs de ceux qui se désolaient de la mort de « M. Ibrahim » dans la chambre voisine. Je l’imagine encore sous la garde de son moto personnel – « voir clair » –, à la recherche de ce qui se présentait alors de façon fragmentée et variée, un sens quelconque possible et commun. La même chose que de dire : un attracteur capable de relier des choses comme les formes de bureaucratie hospitalière, « la médecine et ses limites », la mort, l’archaïsme des pleurs collectifs, « l’amour et la piété ». Je pense que dans cet effort de synthèse, la réflexion de Fernando Gil, dans ce qui a fini par devenir son texte final, met à jour quelques-unes des implications les plus profondes de sa façon de penser, pour les domaines de la philosophie morale et politique. Pour développer cet argument, je mets à profit la perception avisée, développée dans l’idée de Manuel Silvério Marques, qui fait de la Philia un opérateur de non-indifférence, plus précisément un « opérateur de réduction de l’indifférence ». Autrement dit, il me paraît que dans son dernier texte, Fernando Gil nous parle par le signe opposé du vice de l’indifférence, au moyen d’un éloge de quelques-uns de ses antidotes les plus puissants – du moins de ceux qui nous sont encore disponibles : le contenu de la loi morale kantienne et les institutions de l’État-Providence. En un texte aussi beau que bref, l’État-Providence – dans l’une de ses dimensions cruciales, celle de la santé publique, est révélé sous la perspective de ce que Carl Schmitt, dans sa Politische Teologie, a désigné comme son noyau métaphysique.

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C’est justement ce noyau métaphysique qui, à mon sens, fournit la maxime pour la synthèse de la multiplicité des affectations. En effet, elle a été atteinte par la mobilisation de l’impératif catégorique kantien, « contenu de la loi morale », qui prescrit de traiter l’humanité, sous n’importe laquelle de ses formes de présence – moi ou les autres –, comme une fin, mais jamais comme un moyen. Avec immense raison, Fernando Gil indique l’excédent du principe de l’humanité par rapport à son antécédent, le principe de la solidarité envers le prochain, d’extraction mosaïque, et plus tard chrétien. L’impératif catégorique, en posant le thème de l’humanité comme la finalité absolue, découle d’un effet de laïcisation et d’universalisation de la proposition religieuse originelle. C’est de toute l’humanité que l’on parle, et toute individuation semble injustifiée si elle n’est pas considérée dans la perspective de l’universel. Le principe de l’humanité, en effet, comme le dit Fernando Gil, exige l’abstraction du proche et la généralisation à tout autre. Dans ce sens, le lien avec le thème de la bureaucratie hospitalière et son binôme accueil/impersonnalité se fait voir. L’équivalent de l’universalité se traduit dans l’impératif « sauver et guérir » sans discrimination de destinataires. À la limite, l’universalisation exige l’indifférence envers le cas particulier, mais jamais sa déconsidération. Et c’est dans la limite étroite contenue entre la nécessité de généralisation post-sympathique – je pense ici au cercle limité de la sympathie huméenne – et l’immoralité de la déconsidération d’êtres particuliers qui souffrent et exigent des soins, que s’inscrit la précipitation de la Loi Morale sur le monde des phénomènes. Autrement dit, l’impersonnalité – signe de la loi universelle – cède la place au soin, un aspect qui exige l’individuation, sous peine de ne plus parler que d’entéléchie.

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Dans les termes ne prêtant pas à confusion de Fernando Gil, il s’agit d’un passage à l’existence, au moyen de la précipitation de l’impératif de la loi morale sur les entités singulières. Ainsi, la loi morale retire les phénomènes – pris ici comme tout ensemble particulier d’êtres qui souffrent – de l’abîme des petites choses, domaine de l’indistinction, de l’indifférence et de l’ombre morale. L’embrassement de la loi morale sur le singulier procède de façon distincte de celui des opérateurs de l’infini. Autrement dit, et pour adopter la terminologie singulière gilléenne, il s’agit d’une version de la précipitation de la raison sur l’existence. La différence par rapport aux opérateurs d’infini présents dans l’architecture de la pensée souveraine traitée dans La Conviction[27][27] La Conviction, 2000, Flammarion, Paris., se doit au fait que cette précipitation n’annule ni passe sous silence l’existence ni réduit celle-ci à un état de minorité ontologique. Il s’agit plutôt, ici, d’une véritable exigence d’accès à la singularité des actions humaines grâce à laquelle la sphère de la moralité se confond avec celle de l’existence. On peut soutenir d’une façon directe, que la loi morale est garante de l’action des opérateurs de la non-indifférence, dans le domaine de l’existence des humains.

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L’hôpital public – et les institutions de l’État-Providence – peuvent être, donc, pensés comme des conditions institutionnelles nécessaires au passage de la loi morale en direction du plan du singulier. Il s’agit, donc, d’une intervention politique précise dans notre temps, aussi distante de la persona conservatrice que tant d’autres on cherché à imposer à Fernando Gil. Mais il n’y a rien de surprenant dans les jugements exprimés dans « L’hôpital et la loi morale » et aucun virage n’y survient. La militance de Fernando Gil en faveur de l’exercice d’une philosophie contemporaine qui réinstalle la primauté du sujet s’est fait accompagner pendant tout le temps du parcours, d’une anthropologie de la variété et de la singularité humaine. Autrement dit, une rencontre obligée avec les thèmes de la finitude et de la vulnérabilité, qui marchent côte à côte avec les espoirs inhérents à l’invention et à la projection dans le devenir. L’hallucination de la non-limite, exigence logique de l’imagination par rapport au futur, n’annule pas la présence de l’animal qui dans l’instant précis de sa fixation dans le présent est un sujet, qui grâce à l’éclaircissement posé par la loi morale, constitue un être exigeant des soins.

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Je pense que l’ensemble de l’œuvre de Fernando Gil est doté de la caractéristique singulière de se précipiter dans chacun de ses fragments. Il s’agit même d’une prouesse extraordinaire : embrasser un ensemble quasi innombrable de questions et, en même temps, le faire de telle façon que dans chacun de ses fragments la totalité passe à l’acte. Dans l’essai « L’hôpital et la loi morale », c’est de la précipitation de l’intégrité du corpus gilléeen sur les thèmes de la moralité que l’on traite. Et ainsi, nous jouissons d’un « effet FG » en plus, cette fois sous la forme d’un bel et puissant argument qui soutient la nécessité de la validité dans le monde des humains d’opérateurs de réduction de l’indifférence.

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C’est ainsi qu’en reposant le yeux sur l’étagère où reposent, à la portée de la main, les livres de Fernando Gil, me vient non pas l’impression, de « choses disparates », mais plutôt l’intuition que c’est bien là que subsiste la forme philosophique de la non-indifférence.

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Manuel Silvério Marques : À qui s’adresse le texte de l’article de Fernando Gil ? Vise-t-il quelqu’un en particulier ?

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João Lobo Antunes : C’est là, en effet, une question très intéressante. Dans l’œuvre de Fernando, où ce texte s’encadre-t-il ? En quoi ressemble-t-il, ou en quoi diffère-t-il d’écrits antérieurs, ceux où il traite de la philosophie pure et dure, si vous voulez, et les autres, qui sont des réflexions sur la politique, épisodes ou faits exemplaires relatifs à la société contemporaine, ou encore de nature plus académique, qui portent sur l’éducation ou la culture ? Et soudain, à la fin de sa vie, comme un testament spirituel, surgit un petit essai, avec l’énergie contenue d’un « trou noir », qui est peut-être l’un des plus personnels et des plus beaux qu’il ait écrit.

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Il me semble qu’il l’a surtout écrit pour lui-même, comme un exercice et un défi, au moment où il se trouvait profondément affaibli par la maladie et par le traitement, et martyrisé par l’angoisse de savoir que la fin n’était pas loin.

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Pour lui-même en un double sens. Premièrement, parce qu’il n’arrêtait jamais de penser, lançant le « regard innocent » du philosophe – quoique, comme il le disait, la philosophie ne soit pas en elle-même innocente –, et il n’a pas pu s’empêcher de réfléchir sur son expérience singulière de malade « en situation ». Et, deuxièmement (mais il s’agit là d’une spéculation illégitime) peut-être cet écrit a-t-il été pour lui une forme d’exorcisme, où le « philosophe Fernando Gil » écrit sur le personnage « Monsieur Godinho », qui était aussi lui-même. Il y a donc ici deux registres, celui du philosophe et celui du malade. Dans certains passages, le langage des deux se confond, dans d’autres le langage est clairement distinct. C’est lui s’observant lui-même dans une condition qui pour lui n’était pas totalement inédite. J’en profite pour vous rappeler qu’il avait été auparavant dans une situation de maladie dans laquelle je suis intervenu en tant que médecin. Il souffrait énormément d’une douleur au bras qui l’empêchait d’écrire, ce qui lui était insupportable. C’est là, à la fin de la consultation, que je lui ai demandé s’il souffrait beaucoup et il m’a répondu qu’en effet il souffrait beaucoup, mais, comme il était philosophe, il avait du mal à exprimer cette souffrance, et pour cette raison il pensait qu’il fallait se contenir.

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Quand plus tard je lui ai raconté cet épisode il m’a dit : « Comment ai-je pu dire quelque chose d’aussi stupide ? » Mais il l’a dit ! La différence, c’est qu’à l’époque, il était un malade privé dans un hôpital privé, soigné comme un VIP. Au cours de son opération, on est venu me voir deux fois dans la salle d’opérations pour me dire que le Président de la République était au téléphone et voulait s’enquérir du déroulement des choses. Il a donc une expérience dans un hôpital privé où il est traité en tant que « Fernando Gil », conseiller du Président de la République, et maintenant il passe à un plan différent, celui de « Monsieur Godinho » anonyme – et ce processus d’anonymisation est fascinant –, soigné cette fois-ci dans un hôpital public. J’imagine qu’il croyait peut-être que cette anonymisation lui serait bénéfique dans la mesure où elle lui permettrait d’être soigné par un médecin qu’il ne connaissait pas, et il estimait que le dévouement de ce médecin et l’efficacité des soins donnés seraient peut-être meilleurs que s’il était quelqu’un de connu. Dans le texte, il se réfère à deux malades anonymes. Sur le premier, tout au début : « La médecine n’avait pas continué à aider Monsieur Ibrahim ». Et, au dernier paragraphe : « La médecine et les humains font ce qu’ils peuvent » disant plus tôt : « Monsieur Godinho est rentré chez lui. Il n’est pas guéri mais cette fois-ci il s’en est sorti ». Ce contraste entre quelqu’un que la médecine n’avait pas sauvé, et le deuxième où persiste l’espoir qu’elle pourra probablement résoudre le problème, est, pour moi, particulièrement significatif.

M. Silvério Marques : Vous avez relevé des thèmes qui sont pour moi les plus importants… Pour commencer, Fernando Gil parle d’un lit d’hôpital. Il parle à la première personne, Fernando Gil, moi, mais aussi il parle du soi, à la troisième personne, de Monsieur Godinho. Ce qui est singulier, et qui produit un éclair, une intensification, puisqu’il exhibe une subjectivité qui s’expose rarement de la sorte, dépouillée, dans le quotidien et, surtout, dans ses écrits. Encore moins dans son discours philosophique. J’ai l’impression qu’il s’agit d’un texte qui est simultanément témoignage et testament. Et j’oserai même dire qu’il s’adresse à la Médecine ou à la Science médicale au sens le plus général, c’est-à-dire, il ne s’adresse pas à A, B ou C, mais atteste plutôt l’attitude de quelqu’un qui fait non seulement confiance mais attend, d’un philosophe qui connaît et croit aux sciences médicales et aux Institutions humaines de Soins. Comme il le dit dans Mimesis et Négation[28][28] Mimésis e negação, 1984, IN-CM, Lisboa. , au contraire des sciences physiques, « les sciences humaines s’obligent à démontrer l’inhérence des lois à chaque cas déterminé, c’est-à-dire, au visible compliqué qu’on veut comprendre dans sa singularité […] ». D’autre part, Fernando Gil semble avoir réussi à trouver les forces – on ne sait où – pour surmonter cette terrible épreuve et contribuer à la construction du monde moral local (comme vous avez l’habitude de dire) dans cette unité d’oncologie d’un hôpital public typique de Paris. Un tel fait marque, inévitablement, un grand nombre d’interrogations qu’il reformule ici. Deux de ces questions me semblent séminales : l’une, c’est la question de l’anonymat, et, réciproquement, du nom : c’est l’expérience de quelqu’un, un certain Monsieur Godinho. Cette dépersonnalisation, cet anonymat – dans la personne du philosophe Fernando Gil, la personne qui avait écrit un article intitulé « Moi », etc. – en est une. L’autre c’est la question du sens et celle-ci est pour moi, médecin, encore plus troublante.

Joao Lobo Antunes : Fernando avait de grands amis dans le corps médical et je pense qu’il se sentait très à l’aise avec la médecine, en tant qu’art et science. Ce qu’il appréciait chez les médecins, il l’a dit à mon sujet et cela s’applique à vous aussi, c’est que nous avions ce qui lui manquait, la connaissance des vies.

Et il est très curieux que, dans ce texte, il cite surtout deux philosophes, Kant et Hannah Arendt et deux médecins, nous deux. Il est clair qu’il y a encore une autre référence, à mon avis très significative, aux textes bibliques. Il choisit du message de Jésus ce qui est important par-dessus tout et qui confère à la Médecine son sens pastoral le plus noble, et il fait référence à la parabole du bon Samaritain, qui est l’une des plus riches de tout l’Évangile, et qui aide le plus à la compréhension éthique fondamentale (et fondatrice) de la médecine. Il cite le premier commandement « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu » et le deuxième « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » et il ajoute ensuite que « l’impératif catégorique laïcise et universalise ces deux commandements majeurs ».

Je crois que du point de vue de l’éthique de la « praxis médicale » le texte fondamental de Fernando est son essai « Mors certa, hora incerta [29][29] In Acentos, op.cit. », où il parle, naturellement, de la certitude de la mort et de « l’impossibilité de s’imaginer soi-même sans un avenir indéfiniment ouvert ». Et il perçoit deux contraintes : du côté de la mort « tout ce qui contribue à l’affaiblissement du possible », comme, par exemple, la souffrance et la maladie, et quant à la réalisation des possibles, « tout ce qui contribue à l’affirmation de soi ». Pour lui ces « deux sphères de l’existence » se cristallisent en deux grandes orientations éthiques : l’éthique de la liberté et l’éthique de l’obéissance. La première valorise le possible et l’affirmation de soi et a comme choix moral le respect de la personne, et la deuxième est orientée vers la faiblesse et vers la mort et son choix moral est le respect de Dieu et de la création.

António Sena, peinture BL-HY, 1983, Acrylique sur toile, 183 x 122 cm n. Inv. 81P1108, Collection CAM, Fondation Calouste Gulbenkian, Lisbonne

Photographe : José Manuel Costa Alves

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Plus loin, il introduit une troisième catégorie, avec laquelle il se sent évidemment plus en syntonie, l’éthique de la responsabilité, qui se fonde sur le « partage équitable des droits et des devoirs » et dont le code de moralité est la compassion et le principe de pitié, et son expression est l’engagement.

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Celui-ci est, pour moi, un concept salvateur, un concept éthique que je cherchais parce que je me trouvais « coincé », comme il dit, entre deux éthiques, avec une connotation idéologique très forte et même, vis-à-vis de l’éthique de l’obéissance, religieuse, des éthiques qui imprègnent le discours politique dans ce qu’on appelle les « causes fracturantes ».Au fond, le texte que nous commentons ici, bien que de façon oblique, nous renvoie à cette éthique de la responsabilité quoique, curieusement, de façon abstraite puisque la figure du médecin est pratiquement absente. C’est-à-dire, le médecin est aussi anonyme que le malade, excepté tout au début quand il dit que le médecin – tout aussi anonyme – avait accompagné un malade moribond « jusqu’à très tard à son chevet ».

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La présence du médecin au chevet, à l’âge de la médecine technologique, dont la face humaine semble s’effacer de plus en plus, est une référence très importante parce que, bien « qu’en passant », elle nous rappelle des valeurs aujourd’hui tant menacées. Le médecin « à son chevet » est une image très belle et nostalgique, c’est une marque très forte de compassion, ingrédient indispensable de l’éthique de la responsabilité. Il parle de l’hôpital en termes abstraits, il ne distingue pas ce qu’est en effet « l’hôpital », si ce sont les machines, les technologies, les infirmières ou les médecins. Pour lui l’hôpital est tout cela, et se transforme ainsi en une entité in itself.

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M. Silvério Marques : En tant qu’ hémato-oncologiste, moi-même, je trouve que, dans sa lutte contre la maladie, le clinicien est pris dans le paradoxe de l’indifférence – la généralité et l’objectivité sont des conditions de science, la clinique est le chantier de l’intersubjectivité et de l’individuation. Mais c’est de l’anonymat, comme Fernando Gil l’a bien senti dans son lit à l’hôpital, que vient la possibilité d’équité et d’égalité. Et peut-être cette absence de nom est aussi une cause majeure de la progressive déshumanisation de la médecine ; comme nous l’a appris un autre philosophe, Michel Henry, il n’y a pas de chair anonyme, il n’y a pas de douleur qui ne soit à personne.

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C’est là l’humus, et, par défaut, la vase, du champ médical. J’aimerais en profiter pour mentionner que Renato Lessa définit la question de l’indifférence comme le noyau métaphysique de la pensée catégoriale de Fernando Gil dans cet article : l’indifférence est thématisée à partir de ses deux antidotes les plus puissants, la loi morale Kantienne et les institutions publiques de l’État-Providence. Et j’oserai dire que la démarcation rigide entre proximité – le prochain duquel, comme le Samaritain, je m’approche parce que je vois qu’il a besoin d’aide : d’aide médicale par exemple – et humanité ou fraternité, en est peut-être une que Fernando Gil ne souscrirait pas. Je m’explique : un jour je lui ai demandé s’il ne trouvait pas que la praxis de la médecine affrontait deux clés structurelles, à savoir, dominer ou annuler la contingence, l’incertitude et éliminer ou vaincre l’indifférence, la réification – et j’ai osé continuer proposant (i) le kairos comme candidat, historiquement et épistémiquement fort, au rôle d’opérateur de réduction de l’incertitude et (ii) la philia, comme candidat au rôle d’opérateur de réduction de l’indifférence – il a immédiatement donné son assentiment à cette hypothèse. J’étais persuadé que, pour lui la philia et la présence, la fraternité et la proximité vont ensemble. Cependant, je pense que cette tension existe, qu’en médecine clinique nous la reproduisons : c’est le passage du cas de M. Godinho au Prof. Fernando Gil. Une chose est de traiter des droits de l’homme dans l’abstrait ou de les respecter en général, une autre est d’être capable de le faire dans le cas concret, celui des soins du corps, celui de l’attention portée à la souffrance et à la disponibilité personnalisée. Il faut croire que Fernando Gil – en pleine et forte création intellectuelle – a connu alors, dans son lit d’hôpital, le désespoir, l’enfer de cette nuit qui n’en finit jamais… ; il l’indique en disant que c’est après une période de dépression qu’il va se débattre avec tel ou tel paradoxe. C’est là qu’il soumet ses idées au cautère de l’expérience et à la lancette de (l’auto-)critique : il atteint, qui sait, pour cela-même le moment eschatologique de la question du sens. Nous parlons ici, permettez-moi que je le cite, du grand rationaliste qui, en 1984, dans Mimesis et Négation citait, sans amertume, Bachelard : « Après Descartes, nul autre mieux que Bachelard n’aura évalué le prix que le sujet paie pour se hausser jusqu’à la rationalité […] Il n’y a pas de pensée scientifique sans refoulement […] Toute pensée cohérente est construite sur un système d’inhibitions solides et claires. Il y a une joie de la rigidité à la base de la joie de la culture […] »

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Je ne sais pas si vous voulez commenter cela. Je pense que la biomédecine, le statut du médecin et le système de soins en général ne sont pas visés ici. Ce n’est qu’à la fin, à la Sortie, passant par les cendres de la bureaucratie et par le miel de la sollicitude – je crois qu’une exégèse fine et intertextuelle nous permettrait de conclure qu’il y a quelque part par ici son deus absconditus –, il minimise les différences (bien réelles, sans aucun doute) entre l’hôpital public et l’hôpital privé comme si de rien n’était. Il s’accroche alors, inopinément, au cercle de la fraternité, à la Médecine, à la Science, comme si la pesanteur de son expérience concrète était celle d’un autre, celle de M. Godinho : « La chaleur est revenue […] Le cercle de la fraternité s’est élargi au-delà de l’hôpital. La médecine et les humains font ce qu’ils peuvent ».

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J. Lobo Antunes : « Les humains » est un concept équivoque, mais il peut inclure, évidemment, médecins, scientifiques, chercheurs, infirmières et même, je crois, les malades eux-mêmes.

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M. Silvério Marques : Oui, et les malades eux-mêmes ; moi aussi, je l’interprète ainsi. Il parle ici de notre humanité commune mais il est surpris du fait extraordinaire (que le narcissisme dominant nous fait oublier) qu’il y ait ceux qui se « consacrent professionnellement à soigner les autres ». C’est l’un des rares endroits où je l’ai vu écrire sur la condition de professionnel de santé, de médecin, sur la sympatheia, la compassio dans un sens, je dirai, hippocratique.

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J. Lobo Antunes : Ne trouvez-vous pas que traiter de l’impératif kantien dans ce contexte particulier est nouveau ? C’est-à-dire, dans le discours bioéthique contemporain on parle de l’impératif kantien l’opposant, par exemple, à une éthique utilitariste qui porte surtout sur la question de la science, de la recherche scientifique qui a l’homme comme objet de recherche, dans les essais de nouvelles thérapeutiques, l’utilisation des embryons, etc. Fernando a analysé dans la perspective de l’impératif kantien le simple et très ancien acte de soigner…

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M. Silvério Marques : Je suppose que cela est nouveau mais je ne connais pas suffisamment la littérature sur le sujet. Dans ce domaine, je crois que nous aimons, tous les deux, Bernard Williams, philosophe que Fernando Gil a connu et qu’il respectait beaucoup, et Onora O’Neil, une kantienne que je suis en train d’étudier, pour qui, singulièrement, la valeur de la confiance prime sur celle de l’autonomie. Enfin, dans ce qu’on appelle Médecine réflexive, dans la littérature sur l’Acte Médical et sur la Relation, je pense que ce rapprochement est nouveau, il est original. À ce propos, j’ai vérifié que Renato Lessa, bien plus connaisseur que moi, en fait part de façon indubitable « […] il s’agit d’un passage à l’existence, au moyen de la précipitation de l’impératif de la loi morale sur les entités singulières. Ainsi, la loi morale retire les phénomènes – pris ici comme tout ensemble particulier d’êtres qui souffrent – de l’abîme des petites choses, domaine de l’indistinction, de l’indifférence et de l’ombre morale. » Je pense que celle-ci est aussi, en effet, l’intention de Fernando Gil. Personnellement, cela m’intéresse pour deux raisons, l’une, disons, horizontale et l’autre verticale. Premièrement, en vertu de l’universalité de l’impératif catégorique, indéniablement une argumentation en bonne forme ; deuxièmement, parce que ça raccourcit la distance qui va de l’impératif catégorique à la règle d’or, à la maxime évangélique, une remontée qui a priori semble toujours impossible. Ça fait longtemps que je pense que le rapport clinique, l’expérience médicale, montrent exactement le contraire. Je suis d’accord avec l’existentialiste : celui qui choisit, se choisit.

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J. Lobo Antunes : Ce passage à l’anonymat serait-il une façon d’intensifier l’impératif Kantien ? Je voudrais ajouter une remarque personnelle, quelque chose que j’ai découvert il y a déjà un certain temps. Je suis médecin dans un hôpital public, je suis ce qu’en France on appelle « un grand toubib », si vous voulez… L’une des choses qui m’apporte le plus de plaisir et qui en secret me console, c’est le fait d’opérer des situations très compliquées chez des malades qui ne savent même pas que c’est moi qui les opère réellement, parce que tout le contact qu’ils établissent est avec le médecin le plus jeune, l’interne ou même le spécialiste.

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Mais, quand la situation se complique, c’est moi qu’on appelle dans la salle d’opération et c’est moi qui suis finalement l’exécuteur. Après, quand je leur rends visite dans les soins intensifs, je dis simplement « j’étais présent à votre opération », ne leur expliquant pas quelle a été ma participation. Je me retire toujours avec la consolation vertueuse, qu’il n’est pas nécessaire qu’ils sachent que c’était moi, il n’est pas important d’accaparer la gratitude. Quand j’ai lu ce texte de Fernando Gil, j’ai fait immédiatement le contrepoint de l’autre côté de l’anonymat, celui du médecin.

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M. Silvério Marques : Je comprends parfaitement ce que vous dites et je partage cette troublante impression, ayant passé par des expériences semblables, qui sait comparables. Bien avant d’être médecin je pensais déjà (naïvement, je dois l’admettre) à une soi-disant « solidarité secrète ». Quand j’ai choisi la médecine vers 16-17 ans, le Portugal était entré en guerre en Afrique, j’étais alors en septième année au Collège militaire. Je me souviens clairement de la lutte intérieure ; « tu vas être médecin et tu vas aussi traiter ton ennemi indépendamment de qui est cet ennemi ? ». Je me souviens d’avoir senti et conclu qu’il n’y avait qu’une seule réponse à cette question : pour le médecin toutes les guerres sont fratricides et le soldat blessé qui se bat pour un autre drapeau n’est plus un ennemi, il est juste mon semblable, aussi anonyme que le soldat inconnu, mais pas impersonnel. Beaucoup plus tard dans ma vie, j’ai retrouvé cette même idée dans un texte fameux d’un médecin des légions romaines du IIe siècle, Scribonius Largus. J’ai remarqué également, à la même époque, qu’en tant que corollaire, il en découle a contrario, un refus de toute forme de condescendance et collusion avec une médecine de tortionnaires et de révolutionnaires. Le médecin est au service de l’humanité. La bonne médecine est alors, comme Fernando Gil (et Michel Henry aussi) l’a souligné, un sacerdoce.

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Ce qui touche à un autre point, très important aussi pour la médecine. Vous êtes d’accord que la fraternité, l’amitié, la compassion étaient pour Fernando Gil des sentiments essentiels : l’hospitalité, la loyauté, étaient peut-être les vertus que j’admirais le plus chez lui. Cela saute aux yeux que, malgré le pathos de la circonstance extrême, par pudeur il purge, occulte, de son texte, tout l’espace de la finitude sentimentale et souffrante. Les empreintes de cet espace, nous ne les voyons que dans l’extraordinaire passage du troisième paragraphe « sur la mort et le temps…qui induisait des sentiments plutôt que des clarifications ». Il y reviendra, indirectement, juste à la fin : « L’anonymat est bifrons, et l’on s’approche par là de la disparité entre bureaucratie et soins individuels… ». L’anonymat du malade, la déshumanisation, la dépersonnalisation, la non-reconnaissance, la réification, la fixation dans la maladie ou dans la « partie affectée » sont des manifestations différentes mais homologues, disons, de l’indifférence (dont nous parlions avant). Ce qui convoque forcément l’asymétrie médecin-malade, avec des exigences et des formalités légales incontournables, surtout dans la recherche biomédicale. Donc, je ne pense pas que « L’hôpital et la loi morale » doive être lu comme une simple réflexion sur l’expérience de quelqu’un qui est gravement malade dans un hôpital… Je pense que c’est plutôt le point culminant d’une vie : un legs. Cependant, il y a un point qui me semble juste : jusqu’à un certain point, l’anonymat dans l’institution publique est une condition de l’égalité des soins, et probablement il en est de même pour une institution privée.

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J. Lobo Antunes : Je pense que cela est vrai. Curieusement le malade lui-même, la plupart du temps, lutte contre son anonymat. Ceci est admirablement raconté dans le dernier roman de Saul Bellow, Ravelstein. Le narrateur se réfère à son propre internement dans les soins intensifs (je crois que c’était Bellow lui-même) et souligne comment il y avait une nette et féroce compétition entre les malades, c’est-à-dire les compagnons des soins intensifs qui faisaient tout pour attirer l’attention du médecin. Chacun estimait que sa maladie était plus grave et plus importante que celle des autres !

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Cet anonymat, étant la condition de l’égalité des soins prodigués, devient aussi d’autre part quelque chose qui, d’une certaine façon, finit par mordre la dignité et l’individualité de tout un chacun. Il est clair que la question de la bioéthique est certainement l’une des plus controversées et il y a ceux qui affirment que la dignité en bioéthique est un concept inutile. Mais, en réalité, il y a ici une tension entre l’égalité des soins assurée par l’équité, c’est-à-dire, ne pas favoriser, ne pas faire passer devant, respecter l’ordre, d’une part, et le besoin que les personnes ressentent d’attirer l’attention sur leur propre importance, d’autre part. Importance qui se traduit souvent, du moins dans la société portugaise, par l’engagement, la faveur, et par l’intervention d’autres personnes avec plus de pouvoir, des sortes de médiateurs importants, des personnes mieux placées, au niveau même de la hiérarchie de l’hôpital.

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Il est possible que Fernando se soit réfugié dans l’anonymat, s’abritant sous un nom qui n’était pas le sien, peut-être aussi, pour « banaliser » la maladie. Bien sûr à l’entrée il aurait pu dire : « Ce n’est pas mon nom de famille. Je m’appelle Gil », ce qui serait bien plus facile à prononcer…Aurait-il pensé que, même du point de vue « technique », l’anonymat lui assurerait de meilleurs soins ?On ne le saura jamais… À vrai dire, le texte contient une ambivalence richissime dans le contexte de la réflexion triangulaire philosophe/homme/malade. Le philosophe, tout en sachant qu’il souffrait d’une maladie probablement fatale, n’a pas pu s’empêcher de profiter d’une dernière occasion pour regarder au-delà de l’apparence des choses, ce qui était, comme il l’a écrit, l’une des fonctions de la philosophie.

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M. Silvério Marques : C’est au dernier paragraphe de ce passage de « L’hôpital… » que Fernando Gil ouvre la voie pour une discussion sur la solidarité : « Simple possibilité au début, la fraternité prend corps ». Ce qui me rappelle un article publié dans Acentos, qui est un article, lui aussi, très troublant, très personnel, et qui traite d’une façon lumineuse de la réaction publique à la mort de la princesse Diana… Je me souviens que j’étais alors avec Fernando Gil et qu’il m’a parlé de ce qu’il était en train d’écrire. Il y exprime avec une intensité inhabituelle notre commune vulnérabilité et le feu sacré de la compassion humaine. J’avais envie de dire le burn out de la présence, de la participation.

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J. Lobo Antunes : Le texte est bien « Estas coisas de que os homens falam » (Ces choses dont les hommes parlent [30][30] in Acentos, op.cit., p. 337-347.), c’est-à-dire les choses sur lesquelles parlent les hommes quand ils ne parlent pas d’eux-mêmes ou de leur sphère privée : « Ils parlent du temps qu’il fait, de ce qui arrive aux autres, des événements sportifs, politiques ». À un moment donné, il va chercher cette volonté d’être ensemble pour souffrir ensemble. Cette compassion – je vous rappelle l’éthique de la responsabilité – imprègne de façon surprenante des événements très différents, tels que la mort d’une ex-princesse, Lady Di, et la dimension globale véritablement ressentie, de l’émotion qu’elle a suscitée.

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M. Silvério Marques : Revenant à l’anonymat, il fait une autre affirmation inattendue : l’anonymat se constitue comme une condition de la bureaucratie hospitalière, je veux dire, de la bureaucratie égalitaire de l’hôpital. Ce qui, dit à chaud, est une vision très signifiante. Je pense qu’elle se rattache à une préoccupation politique due à la dégradation de la chose publique, de l’État-Providence qui est – depuis quelque temps – très contesté.

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J. Lobo Antunes : Fernando s’y réfère dans son texte « O Aperto da Esquerda » (L’étranglement de la gauche [31][31] Idem, p. 397-410.). Il reconnaît que les deux piliers, les deux conquêtes les plus solides du Welfare State sont l’éducation et la santé, perçues comme un droit d’accès égal et gratuit. L’étranglement de la gauche se laisse bien résumer dans l’interrogation qu’il soulève.

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Comment conjuguer justice sociale et économie de marché, comment reconstruire le Welfare State et repenser le développement, comment responsabiliser le citoyen, comment récompenser le mérite individuel et pénaliser le parasitisme, comment vaincre le terrorisme sans sacrifier l’État de droit, comment décentraliser de forme efficace ? De vieilles et de nouvelles questions – celles-ci et d’autres – auxquelles il faut répondre. Je suis sûr que ce qui se passe actuellement aux États-Unis et la lutte pour l’établissement d’une couverture universelle de soins de santé, l’intéresseraient beaucoup, vu sa passion croissante pour ce pays ; cela le stimulerait à déchiffrer « l’énigme américaine ».

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Il reconnaît l’importance de l’État-Providence mais, en même temps, il trouve qu’il est urgent de le repenser et de le repenser dans un autre cadre qui n’est plus celui de la gauche socialiste traditionnelle, vis-à-vis de laquelle cet essai est très critique (et certainement, très peu agréable pour ceux qui, d’une certaine façon, on été ses « compagnons de route »). De ce point de vue-là, sa pensée est essentiellement constructive et suggère une autre solution qui doit être trouvée à travers une analyse critique exercée sans préjugés idéologiques. Il est important de signaler qu’au fond, son expérience en tant que malade, se traduit en une apologie du Welfare State, une fois dépouillé de la bureaucratie déshumanisante, un desideratum certainement très difficile à obtenir.

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M. Silvério Marques : Ce qui est consistant avec le type de préoccupations et de réflexions de Fernando Gil sur la société actuelle, sur notre temps et qui méritent la plus grande attention, puisqu’il s’agit d’un citoyen du monde, un homme libre, doué d’une très vaste culture et nonobstant les preuves données en années d’exil et travaux impénitents de toute une vie. Ceci dit, j’estime qu’il y a une rare et admirable cohérence que, d’un côté, pour simplifier, nous pouvons appeler de gauche (il n’a jamais cédé aux tentations totalitaires), et, d’un autre côté, il y a le regard critique de celui qui voit clair, qui est loyal envers le problème et l’affronte en retirant les visières, pour voir au-delà de l’ombilic, du désir. L’une des grandes assises de sa pensée est sa fidélité au problème : lui qui cherchait la mer large, « le voyage du regard[32][32] Cf. Viagens do Olhar. Retrospecção, Visão e Profecia... », l’expérience des limites. Dans cet article, naufragé et spectateur, il nous montre simultanément, un extraordinaire travail de dé-subjectivation et un émouvant et rigoureux exercice spirituel.

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J. Lobo Antunes : Une question que vous avez commentée il y a un moment se relie à une affirmation qui m’a beaucoup intrigué : « La moralité de la bonne volonté ne peut pas être mise en doute, mais on ne peut jamais être sûr qu’une action (la mienne ou celle d’un autre) soit exclusivement le fruit de la pure bonne volonté ». Là s’inscrit la nature paradoxale de l’éthique kantienne.

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M. Silvério Marques : Je suppose que ce que Fernando Gil veut dire c’est que nous, humains, sommes ambivalents et toute sa culture freudienne et lacanienne remonte à la surface quand il surmonte le sentiment immédiat, élabore le contenu latent et récupère le désir inscrit dans l’action : l’intention ne doit pas être lue, ni par nous-mêmes ni par l’Autre, dans le masque seulement. Cela revient, évidemment, à invoquer l’inconscient, la projection, la répression. J’estime que le travail que Fernando Gil désigne sous l’expression « dénuement du sens » s’articule, fortement, avec ces questions.

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J. Lobo Antunes : L’une des choses qui m’a toujours impressionné au contact de Fernando c’est la façon fascinante avec laquelle il combinait, rationalité et instinct, et cet instinct avait quelque chose de profondément biologique. Il était un homme d’une sensualité très raffinée qui s’exprimait dans l’amour pour les choses de la vie et la « beauté » du monde. D’ailleurs il s’y réfère maintes fois.

M. Silvério Marques : Oui. J’interprète le dénuement du sens, non pas comme évacuation du sens, mais comme travail de purification, de découverte de l’Autre, du sens de l’Autre (comme disait Marc Augé). Et de fidélité. Fernando Gil était complètement opposé à l’évocation piétiste de la spiritualité (faible substitut de l’esprit personnel et du caractère), et du sentimentalisme (mauvais équivalent de la passion et de la volonté), ce qui peut sembler contradictoire, étant lui-même, comme vous le dites bien, une personne sensuelle, sensible, sophistiquée dans ses goûts et très raffinée en art. On pourrait dire, que tel son Leibniz, il avait la touche de Midas.

J. Lobo Antunes : Je ne voudrais pas terminer cet échange sans une remarque finale, extrêmement personnelle. Dans la chambre d’hôpital où il est mort, exigüe, bourrée de gadgets électroniques, comme si c’était le cockpit d’un avion, il lisait, quand la lassitude ne le submergeait pas, le livre de Gibbon sur le déclin et la chute de l’Empire Romain. Dans l’un de ses derniers écrits, il révélait qu’il savait bien ce qui l’attendait, et avouait qu’un épisode ancien avait servi à lui confirmer la notion de mort comme annulation du possible, de la capacité de se projeter dans le futur [33][33] « Mors certa, hora incerta », op.cit.. Il avait demandé comme épitaphe, non pas des mots, mais des notes musicales, et célébrait l’amour de sa femme, de sa famille et de quelques amis dont quelques-uns ont été présents au moment du départ. Là il nous a fait écouter un Lied de Schumann et un andante d’une sonate de Schubert. « L’hôpital et la loi morale » a peut-être été sa dernière chanson, son dernier Lied, et c’était la dernière manifestation du triomphe d’un esprit supérieur.

M. Silvério Marques : Fernando Gil a dit un jour que voir clair était son moto, et il l’a vécu avec la noblesse et la détermination de Dr. Rieux faisant face à la Peste : « Je suis dans la nuit, j’essaie d’y voir clair ». On aurait envie de lui demander s’il n’avait jamais eu envie de crier aussi comme le Dr. Rieux de Camus – « Il n’a pas vu assez mourir, c’est pourquoi il parle au nom d’une vérité […] » –, peut-être se référant, plutôt, à la certitude, et d’un ton auquel tout oncologue aurait souscrit du fond de ses entrailles. Fernando Gil a su bâtir une œuvre admirable et distinguer entre toutes les croyances et les convictions, les bons régimes d’évidence et les certitudes délirantes[34][34] Cf. Traité sur l’Évidence, 1993, Millon, Grenoble., empêchant la capture du transcendantal (transcendantal impur, le seul auquel il pouvait souscrire) par les catéchismes des idéalismes et des matérialismes : c’est ce qu’on attend d’un philosophe.

Notes

[1]

« Fernando Gil entre à l’hôpital Saint-Antoine à la mi-janvier 2005. Son état laisse peu d’espoir sur l’issue, le cancer du poumon dont il souffre s’est développé d’une manière foudroyante et le laisse exsangue. Son médecin, le professeur Christos Chouaid essaie d’enrayer les progrès de la maladie avec une chimiothérapie extrêmement violente. “Petite réflexion dominicale depuis un lit d’hôpital” est un inédit que Fernando Gil m’a dicté dans sa chambre après la première chimiothérapie, dans le temps de l’aplasie consécutive au traitement. Il aurait dû cette semaine-là participer à un colloque à Lisbonne. Comme le raconte le texte dans son ultime version “L’hôpital et la loi morale”, publié en portugais dans la revue Âtlântico à la fin du printemps 2005, il y eut un répit inespéré, et Fernando Gil reprit sa réflexion et se remit à sa rédaction.

Ce fut son dernier article, Fernando Gil le trouvait inachevé et insatisfaisant sur le plan philosophique. Je ne suis pas tout à fait certaine qu’il eût aimé le voir figurer dans un numéro français sur la philosophie portugaise. Je prends malgré tout sous ma responsabilité de le faire paraître en français dans ce cadre éditorial et remercie Paulo Tunhas d’avoir fait une première version de la traduction de “L’hôpital et la loi morale”.

Je dédie ce texte à Christos Chouaid et au service de pneumologie de Saint Antoine.

Fernando Gil est mort le 19 mars 2006. » Danièle Cohn-Gil

[2]

Fondements de la métaphysique des moeurs, IIème Section, IV, 429. Les références à Kant renvoient à l’édition de l’Académie, Berlin.

[3]

Ibid, IV, 414.

[4]

Cf. F. Gil, « Mors certa, hora incerta », in Acentos, Lisbonne, INCM, 2005.

[5]

Les hôpitaux français relèvent de l’Assistance publique.

[6]

Dt, 6, 4-5.

[7]

Lév, 19, 18.

[8]

Mc, 12, 29-31 [traduction œucuménique, dans l’édition Livre de poche] Dans les endroits parallèles de Lc, 10, 27 et Mt, 12, 28-34, la force se maintient à côté de la pensée, ce qui se trouve aussi dans un des manuscrits grecs du Dt, cf. la note f de la TOB : La Bible, 1991, Paris, Éditions du Cerf, p. 2485. Il ressort avec netteté de la comparaison de ces trois passages du NouveauTestament que le Christ expose la doctrinemosaï que aussi en son propre nom.

[9]

Hannah Arendt, Journal de pensée, tome 1, 2005, Paris, Le Seuil.

[10]

L’existence de Dieu comme postulat de la Raison pratique, Critique de la raison pratique, Vème section de la Dialectique de la Raison Pure Pratique.

[11]

Critique de la raison pratique, Méthodologie, V, 161-162.

[12]

Cf. la première formulation de l’impératif catégorique dans les Fondements… : Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en LOI UNIVERSELLE DE LA NATURE.

[13]

Fondements…, IV, 440 et passim.

[14]

Fondements…, IV, 430.

[15]

Lc, 10, 29-37, cf. TOB, note i, p. 2486.

[16]

L’original le souligne encore plus clairement : als in der Person eines jeden andern.

[17]

Métaphysique des Moeurs, VI, 395. Non-déduction de l’expérience : Fondements…, IV, 431. Je laisse de côté l’extension aux « êtres doués de raison en général », qui ne change rien à ce qui est en train d’être dit et que j’incline à considérer comme une préciosité du criticisme, malgré l’importance qu’elle prend pour Kant. (Que mes amis en kantisme me le pardonnent, je sais qu’il s’agit là d’une énorme question !)

[18]

Mét. des Moeurs, VI, 392.

[19]

Fondements…, IV, 429. Cf. aussi 428.

[20]

Critique de la raison pratique, Des mobiles de la raison pure pratique, V, 87.

[21]

Ibid., V, 71, souligné par Kant.

[22]

Cette solutions et rouve dans l’Analytique de la Critique de la raison pratique (Typique de la faculté de juger pure pratique), V, 67-71. J’ai examiné quelques-unes de ses difficultés dans« Operadores de comunidade », cf. Modos da evidência,1998,Lisboa, INCM, en particulierp. 326-333.

[23]

Cf. Danièle Cohn, La Lyre d’Orphée – Goethe et l’esthétique. Au sujet de Musil, cf. également F. Gil, « Inventores do Futuro », Acentos, cit., p. 334-336. Sur l’anonymat, cf. l’interview « Que glórias ? », ibid., p. 475 ss. La multitude dont on parle est la foule d’un Gabriel Tarde (L’Opinion et la foule, Alcan, 1901).

[24]

S ur la fraternité, je me permets de renvoyer à « Estas coisas que os homens dizem », Acentos, cit., spécialement p. 344-345. En ce qui concerne la solidarité, voir la colonne de l’« éthique de la responsabilité » dans “Mors certa, hora incerta”, ibid., p. 297.

[25]

Je dois cette observation à João Lobo Antunes.

[26]

La« société impériale de contrôle » chère à Negri, par exemple : elle est examinée dans F. Gil et P. Tunhas, D. Cohn, Impasses, 2003,Lisboa, Europa-América, Cap. V. Au sujet de l’idéal de gestion en médecine, cf. « Mors certa… », op. cit., p. 299-304, et les nombreux essais de João Lobo Antunes (cf. Memórias de Nova Iorque e outros ensaios, 2002, Lisboa, Gradiva) et de Manuel Silvério Marques, en particulier O Espelho Declinado, 2000, Lisboa, Colibri. Sur la réduction des risques comme finalité de la Modernité, cf. « Post-Scriptum », Encyclopédie Universalis, vol. « Simposium ». Sur la statistique et la contingence, cf. « Acaso, necessidade, acção. Entre Aristóteles e Verdi », dans Acentos,op. cit., surtout p. 279-285.

[27]

La Conviction, 2000, Flammarion, Paris.

[28]

Mimésis e negação, 1984, IN-CM, Lisboa.

[29]

In Acentos, op.cit.

[30]

in Acentos, op.cit., p. 337-347.

[31]

Idem, p. 397-410.

[32]

Cf. Viagens do Olhar. Retrospecção, Visão e Profecia no Renascimento Português (en collaboration avec Hélder Macedo), 1998, Campo das Letras, Porto.

[33]

« Mors certa, hora incerta », op.cit.

[34]

Cf. Traité sur l’Évidence, 1993, Millon, Grenoble.

Plan de l'article

    1. Petite réflexion dominicale depuis un lit d’hôpital
    2. Récit
    3. La loi morale et l’hôpital
    4. Sortie
  1. Renato Lessa, Manuel Silvério Marques et João Lobo Antunes