« La réversibilité qui est vérité ultime »

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« La réversibilité qui est vérité ultime »

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En interrompant une œuvre en train de s’écrire, la mort la condamne à l’inachèvement, c’est-àdire à l’énigme. Jamais nous ne saurons sur quel chemin allait s’engager Merleau-Ponty, quelle orientation allait-il privilégier parmi toutes celles, parfois contradictoires, qui s’esquissaient dans ses «Notes de travail». En interdisant à jamais de décider, l’interruption laisse subsister son œuvre comme un « système à plusieurs entrées » qui ne saurait être survolé du dehors, ni d’un seul coup. Elle la voue à une vérité ambiguë, qui n’en finit plus de se chercher et de se refaire. En prétendant fixer sa pensée, en la célébrant sans distance, une fidélité absolue lui serait en fait infidèle, et c’est une certaine infidélité qui respecte le plus fidèlement cette pensée énigmatique qui se donne à lire dans ses hésitations, ses apories, ses interrogations à jamais irrésolues. « Notre science et notre philosophie sont, disait-il, deux suites fidèles et infidèles du cartésianisme [1][1] L’Œil et l’Esprit, 1964, Gallimard, p. 58.. » C’est cette infidèle fidélité que nous impose aujourd’hui son œuvre inachevée. Oserai-je dire que je m’en sens à la fois très proche et très éloigné? D’autant plus proche que j’ai engagé mes premières recherches sous la direction généreuse de celui qui nous a donné accès à ses écrits posthumes : je veux parler de Claude Lefort. Et cependant, plus je me laissais capter par sa pensée, plus elle me devenait étrangère, et je dois avouer que j’éprouve une difficulté toujours plus grande à la comprendre. Difficulté qui se concentre sur trois questions : le statut qu’elle confère à la vérité, la place qu’elle accorde à l’ego et la notion d’une « chair du monde ».

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Son livre posthume devait d’abord s’appeler L’Origine de la vérité et cette question n’a pas cessé de le travailler jusqu’au dernier jour. Ne l’oublions pas : l’interruption a eu lieu au moment où il abordait le passage de la chair du visible à l’idéalité par l’entremise de la parole, enjeu décisif pour la question de la vérité. C’est ici que sa main s’est soudain arrêtée, alors qu’il évoquait « la réversibilité qui est vérité ultime ». Ainsi, sans qu’il l’ait voulu, le nom de vérité en est-il venu à désigner son interrogation dernière, le point d’orgue de toute son œuvre, et il se noue à l’énigme de la réversibilité. Qu’en est-il de la vérité pour Merleau-Ponty ? S’il récuse la conception husserlienne de la vérité comprise comme évidence absolue, c’est qu’il entend « définir la perception du monde comme ce qui fonde pour toujours notre idée de la vérité » ; et une vérité qui s’origine dans la perception ne saurait se confondre avec « la pensée adéquate ou l’évidence apodictique », comme le voulait Husserl. Cette position « idéaliste » serait infidèle à notre expérience, toujours inachevée et ambiguë, car « le monde est non pas ce que je pense, mais ce que je vis » et « je ne le possède pas, il est inépuisable [2][2] Préface de la Phénoménologie de la perception, 1945,... ». Il me semble cependant qu’il se méprend sur Husserl. Ce que le fondateur de la phénoménologie désignait comme évidence apodictique n’est pas une idée claire et distincte du monde, ni un savoir ultime du Tout : c’est une vérité qui se donne dans la présence vivante du moi à lui-même. Cette vérité, je ne saurais la nier sans me renier moi-même, et sans réaffirmer de même coup mon existence dans le geste qui la nie. En ce sens, il s’agit bien d’une vérité absolue. Mais l’évidence du cogito a aussi sa part d’ombre et sa vérité s’entrelace à de la non-vérité. En affirmant que « dans une évidence l’adéquation et l’apodicticité ne vont pas nécessairement de pair », Husserl admettait en effet la possibilité d’une évidence apodictique et pourtant inadéquate[3][3] Cf. le §9 des Méditations cartésiennes et le commentaire.... Il reconnaissait que le moi peut s’illusionner sur lui-même, se laisser mystifier par une fausse conscience de soi. Et pourtant, en m’égarant ainsi, c’est encore moi qui me trompe ; et cette auto-illusion ne met pas en question le noyau de vérité originaire de l’ego. Merleau-Ponty refuse de le reconnaître : puisqu’il n’admet pas qu’une vérité apodictique puisse être en même temps inadéquate, le caractère forcément inadéquat de l’évidence perceptive lui paraît ruiner la possibilité même d’une vérité absolue. Et si toute vérité se fonde sur l’expérience perceptive, elle sera sans cesse remise en cause par des perceptions nouvelles, tout aussi inadéquates et ambiguës. La vérité tend alors à se dissoudre dans le flux incessant d’esquisses toujours neuves. Ce risque ne lui avait pas échappé, et c’est pour cela qu’il souligne que certaines de ces évidences tendent à se sédimenter, si bien qu’elles nous semblent « acquises pour toujours » : la vérité serait ainsi « un autre nom de la sédimentation [4][4] « Sur la phénoménologie du langage », Signes, 1960,... ». En reprenant ce concept husserlien, il essaye de jouer le Husserl de la Krisis contre le Husserl des Méditations cartésiennes. Mais l’absence de fondation ultime dans une vérité absolue compromet cette tentative : rien ne permet de distinguer ces vérités historiquement instituées des autres significations sédimentées, croyances, mythes et symboles qui se sont jadis déposés dans le lit de l’histoire, et qu’une vague plus puissante balayera un jour.

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Soutenir que « la parole installe en nous l’idée de vérité comme limite présomptive de son effort [5][5] Phénoménologie de la perception, p. 221. », c’est reconnaître que l’institution historique des vérités ne parviendra jamais à surmonter l’ambiguïté de l’expérience perceptive, que l’idée de vérité n’est qu’une norme idéale qui demeure hors d’atteinte.

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En refusant de la fonder dans l’évidence de l’ego cogito, ce n’est pas seulement à la possibilité d’une vérité absolue que renonce Merleau-Ponty, c’est aussi à la vérité de l’ego, à cette vérité originaire que je suis. Chez la plupart des penseurs contemporains, la mise en question de la vérité s’accompagne le plus souvent d’une destitution de l’ego[6][6] Cf. l’analyse que je propose de cette double destitution.... Dans ses premiers livres, il résiste apparemment à cette tentation égicide, puisqu’il en appelle à l’instauration d’un « nouveau cogito » et refuse de « niveler le Je » dans la confusion d’une expérience impersonnelle [7][7] Phénoménologie de la perception, p. 408.. Mais il insiste aussi sur l’atmosphère anonyme où baigne toute perception et présente le sujet de l’expérience perceptive comme un cogito « toujours récusable », « défait et refait par le cours du temps », qui ne peut « jamais dire “Je” absolument [8][8] Op. cit. p. 241, 254, 454. ». Cette orientation égicide se radicalise dans ses derniers écrits : la singularité de l’existence tend alors à disparaître en se diluant dans l’anonymat d’un « On primordial », « sans ego et sans ipse[9][9] « Le philosophie et son ombre », Signes, p. 221. ».Quand il affirme que « c’est l’être qui parle en nous et non nous qui parlons de l’être [10][10] Le Visible et l’Invisible, 1964, Gallimard, p. 247... », il suit fidèlement la leçon du second Heidegger, avec les conséquences désastreuses qu’elle entraîne. Désormais, il n’est plus possible d’envisager la « parole parlante » comme le dire d’un sujet qui parviendrait à s’arracher aux paroles parlées et aux significations sédimentées. C’est que je ne suis plus le dépositaire de cette Parole qui se parle à travers moi et qui n’est « la voix de personne », qui est « la voix même des choses, des ondes et des bois » (p. 204). L’ontologie de la chair aggrave ainsi la passivité du cogito, son extrême dépossession, puisque la vérité de ma parole ne m’est accordée que par une faveur arbitraire de l’Être.

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Toutes ces difficultés se concentrent dans une aporie majeure, celle de la chair du monde. Cette notion est la clé de voûte de l’ontologie qu’il esquisse dans Le Visible et l’Invisible : elle permet en effet d’élargir le concept husserlien de Leib jusqu’à en faire un « élément de l’Être », un milieu primordial d’où émergeraient par une obscure « torsion » ma propre chair et celle des autres ou des choses. Non seulement l’on pose que « mon corps est fait de la même chair que le monde » (p. 302), mais cette Chair élémentaire semble jouir d’un étrange privilège sur la-mienne, puisque « c’est par la chair du monde que l’on peut en fin de compte comprendre le corps propre » (p. 304). En quel sens ce « milieu » universel peut-il être encore désigné comme chair ? De ce concept, Merleau-Ponty donne une définition précise en déterminant la chair à partir de la possibilité du chiasme, de cet entrelacement où, touchant mon autre main, je me découvre aussi tangible ; où, lorsque je vois mon corps, je me découvre à la fois voyant et visible. La chair « est le sensible au double sens de ce que l’on sent et de ce qui se sent » (p. 313). Une « chair » qui se laisserait sentir du dehors sans être capable de se sentir ne serait donc pas vraiment chair. Tel est bien le cas de la pseudo-chair du monde, dont le philosophe reconnaît qu’elle « n’est pas se sentir comme ma chair – elle est sensible et non sentant » ;mais il ajoute aussitôt ceci : « je l’appelle néanmoins chair […] pour dire qu’elle est prégnance de possibles, […] qu’elle n’est donc absolument pas objet » (p. 304). Et pourtant, cette potentialité dont elle est porteuse, cette membrure d’invisible, cette inépuisable profondeur, tout cela ne suffit pas pour en faire une chair touchante et voyante comme ma chair. À moins de lui conférer une sensibilité cachée, d’en revenir aux romantiques (« tout vit, tout est plein d’âmes ») ou bien à Leibniz, aux « petites perceptions » inconscientes des monades somnolant au cœur de la matière. À ce que Merleau-Ponty dénonçait lui-même comme une « absurdité » : une « couleur qui se voit, [une] surface qui se touche » (p. 178). C’est cette absurdité qui guette parfois certaines de ses « Notes de travail », quand il n’hésite pas à écrire que je suis « regardé » par les choses, qu’elles « me touchent comme je les touche » (p. 315), que le monde ne fait plus qu’un avec ma chair. Là où la mort l’a empêché de trancher, est-ce à nous de le faire? L’aporie demande à être levée : si nous voulons rester fidèle au concept merleau-pontyen de chair, nous devons nous en tenir à sa détermination comme sentant/sensible et rejeter l’hypostase d’une chair du monde ou de l’être. Au lieu d’un Élément unique où tout se résorberait, nous devons faire droit à la multiplicité des modes de donation ; admettre que ma chair ne se donne pas à moi de la même façon que celle des autres ; qu’il y a une différence irréductible entre la vie immanente de ma chair et la transcendance du monde. Il ne s’agit pas pour autant de renoncer au concept de chair [11][11] Comme le font souvent ceux qui critiquent la « chair..., mais de le déterminer autrement. Merleau-Ponty a forgé la notion équivoque de « chair du monde » en étendant indûment au monde la réversibilité de ma chair. Si l’on refuse une telle extension, il faut dissocier radicalement l’expérience du monde et celle de la chair. Il faut en revenir à Husserl, reconnaître que le sens d’être chair n’appartient originairement qu’à ma chair [12][12] En critiquant l’« impasse de l’ontologie de Merleau-Ponty....

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S’il n’y a pas de chair du monde, que reste-t-il de la dernière pensée de Merleau-Ponty ? Que reste-t-il de sa vérité ? Rien d’autre que cette vérité même. Celle qui s’esquisse dans les dernières lignes du livre inachevé : l’affirmation que la réversibilité, c’est-à-dire l’entrelacement du sentant et du sensible, est la vérité ultime ; qu’elle est une vérité charnelle, puisque cette réversibilité est précisément ce qui définit la chair. Il n’y a toutefois qu’une seule chair avec laquelle je puisse faire immédiatement l’expérience de la réversibilité, avec laquelle je me sente touché dans le geste même par lequel je touche – et c’est la mienne, la chair de l’ego que je suis. Allons-nous retomber dans la conception « cartésienne » d’un cogito désincarné qui oublie l’il y a, la présence préalable de son corps, des autres et du monde ? Mais l’épochè qui me donne accès à moi-même ne se limite pas à l’exercice théorique de la réflexion, celui qu’effectue un sujet maître de soi méditant dans son poêle. Lorsqu’il distingue du cogito de la réflexion cartésienne « un cogito tacite, une épreuve de moi par moi », « antérieur à toute philosophie » et qui « ne se connaît que dans les situations limites où il est menacé [13][13] Phénoménologie de la perception, p. 463. », Merleau-Ponty donne un sens nouveau à l’épochè phénoménologique. Désormais, nous devons tenir compte des réductions sauvages, de ces expériences de l’angoisse, du désespoir, de la persécution, de la jouissance, ces rencontres avec l’étrangèreté d’une autre culture, d’une grande œuvre d’art, avec l’inconnu, l’Unheimliche, tout ce qui nous arrache à notre possession assurée de nous-même et du monde. Le Je qui se révèle à soi dans une épochè sauvage n’est plus le sujet pensant de la méditation réflexive : c’est un cogito vertical, un Je anonyme qui ne possède pas encore l’identité personnelle d’un sujet humain [14][14] Sur cette distinction entre un cogito « horizontal.... Il s’agit bien cependant d’un ego incarné, d’un moi-chair au sens rigoureux que Le Visible et l’Invisible donne au mot « chair » : « masse intérieurement travaillée », traversée par une ligne de fracture, par l’écart de ce chiasme où la chair qui sent et la chair comme corps sensible s’entrelacent sans jamais se recouvrir entièrement.

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« Réversibilité : le doigt de gant qui se retourne – […] le chiasme est cela : la réversibilité » (p. 317). Le chiasme charnel serait une vérité elle-même réversible, qui menace toujours de se retourner, de s’inverser en non-vérité. Ce qui ne veut pas dire qu’elle soit une simple illusion, mais qu’elle est déchirée au plus profond d’elle-même par son combat avec la non-vérité, par cet Urstreit dont parlait Heidegger. Lorsqu’il affirme que le « phénomène originaire » est « une vérité sur fond d’absurdité [15][15] Phénoménologie de la perception, p. 342. », qu’il identifie la latence de l’invisible ou de l’inconscient à la dissimulation d’une Verborgenheit, Merleau-Ponty s’avance dans cette direction. Toutefois, à la différence de Heidegger, c’est dans la chair qu’il situe le décèlement de l’alèthéia. La vérité est événement ; elle a lieu dans le chiasme charnel qui est le mode fondamental de sa révélation. Dès lors, il n’est plus possible de le considérer comme une rencontre avortée, « toujours imminente et jamais réalisée en fait » (p. 194) ; car cela réduirait encore une fois la vérité à une « limite présomptive », une norme idéale à jamais inaccessible. Ce qui égare le philosophe, c’est la visée d’une adéquation totale, d’une coïncidence parfaite de la chair avec elle-même, qui serait toujours déjouée par l’irréductible écart du touchant et du tangible. Si l’impression originaire du présent vivant « comporte non coïncidence totale, mais coïncidence partielle » (p. 249), l’on doit en dire autant du chiasme : il accomplit une synthèse partielle et c’est cette non-coïncidence de la chair avec soi que Merleau-Ponty désigne comme « hiatus » ou « écart ». Sans doute ces termes sont-ils trop statiques, alors qu’il y va d’une histoire singulière, d’un double mouvement d’identification et de différenciation qui se rejoue tout au long de l’existence et laisse des cicatrices jamais refermées au sein du moi-chair. Parce qu’il ne parvient jamais à une fusion totale, le chiasme génère un résidu, un reste qui résiste à toute incarnation. C’est cet intouchable de mon toucher que j’ai proposé de nommer le restant, et j’ai tenté de décrire son mode de donation, la fonction qu’il assure dans l’incorporation de la chair, dans la constitution d’autrui et de la communauté [16][16] Je me permets de renvoyer à mon livre Le Moi et la....

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Qu’en est-il alors de la vérité du chiasme, s’il faut admettre que la réversibilité n’est pas intégrale, qu’aucun pôle de ma chair ne parvient à s’identifier entièrement à un autre pôle ? En l’envisageant comme une identification partielle, l’on risque de reconduire – fût-ce de manière négative ou nostalgique – la visée d’une coïncidence totale ; de réduire la vérité charnelle à une simple adéquation entre le touchant et le tangible; de méconnaître l’approche plus radicale de la vérité comme non-dissimulation qui sous-tend les interrogations les plus fécondes du livre LeVisible et l’Invisible. En se révélant à lui-même, le moi s’aveugle aussi sur soi et sa vérité s’entrelace à de la non-vérité : la chair de l’ego se dissimule à elle-même en se présentant comme non-chair, comme une chose corporelle. C’est le chiasme qui la délivre de cette illusion. Lorsque ma main touche mon autre main, ce qui se donnait comme une simple chose se révèle aussi comme ma propre chair; chaque pôle charnel rayonne vers les autres pôles et les reconnaît comme la chair de sa chair; leurs champs de présence se recouvrent et s’identifient, et mon corps tout entier s’éprouve désormais comme une chair unique. En révélant le moi-chair à lui-même, le chiasme est alèthéia. Nous savons cependant que la vérité apodictique du cogito n’est pas une évidence adéquate : dans le mouvement de son autorévélation, le moi-chair continue de s’aveugler sur soi et une part de ma chair persiste à se donner comme une Chose étrangère. Si le chiasme est la vérité ultime, le restant serait la non-vérité de cette vérité, l’ombre portée du lèthè qui est au cœur de l’alèthéia. Nous voilà, semble-t-il, bien loin de Merleau-Ponty : quand il évoquait le « point aveugle » de toute vision, il ne s’agissait pour lui que d’une vision latente, du revers invisible du visible. Jamais il ne l’envisage comme une résistance, la contre-force d’une contre-vérité, celle d’un Fond opaque qui s’opposerait à l’éclaircie.

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C’est qu’il considère la réversibilité comme le trait majeur de notre expérience charnelle. Sous ce nom, il désigne la circularité du sentir et de l’être-senti, de l’activité et de la passivité, du dedans et du dehors, qui « tournent l’un autour de l’autre », glissent l’un dans l’autre sans se recouvrir totalement (p. 317). Retournement « en doigt de gant », double mouvement d’invagination et d’exvagination, de repliement et de dépli qui rend compte du « polymorphisme initial » de la chair, de son infinie plasticité. La déterminer comme « empiètement de tout sur tout, être de promiscuité » (p. 287) revient à dire que la chair est dimensionnelle, que chacun de ses pôles rayonne au-delà de lui-même pour s’ouvrir à d’autres pôles. Le Visible et l’Invisible donne en effet à la dimension sa signification topologique, celle d’une mise en relation, d’une ouverture d’espace où, « par passage à une troisième dimension, des êtres spatiaux séparés dans les deux premières peuvent être reliés » (p. 277). C’est en ce sens que la chair est un « ceci dimensionnel », « un sensible qui est dimensionnel de soi-même[17][17] Ce que j’avance sur la « dimensionnalité » charnelle... » (p. 313) : un espacement, une mouvance où se forment des systèmes d’équivalence, où tout pôle charnel peut faire chiasme avec d’autres pôles, s’accoupler à eux, fusionner avec eux, mais en suivant certaines lignes de partage, des axes de variation déterminés. Dans la promiscuité chaotique de la chair primordiale, une connivence s’établit entre certaines zones : chaque orifice corporel tend à s’identifier avec d’autres orifices, chaque saillance avec d’autres saillances. Comme le montrent les inédits, c’est la lecture de Piaget, mais aussi celle de Schilder et de Mélanie Klein qui guidaient le philosophe quand il s’efforçait de décrire cet « espace topologique ou d’enveloppement », avec ses règles d’implication et de ségrégation, d’empiètement par contiguïté, de condensation et de déplacement, d’introjection et de projection [18][18] Je m’appuie ici sur l’importante étude d’E. de Saint-Aubert,.... Autant de modes de la réversibilité charnelle, qui s’étend ainsi à l’ensemble des relations topologiques qui peuvent se nouer entre un pôle de chair et les autres pôles. Dans ce champ dimensionnel, des configurations se dessinent, des zones d’attraction et de répulsion, des axes d’équivalence, des frontières poreuses ou étanches, des pivots, des charnières; mais les schèmes qui forment l’armature de ce champ ne sont pas des invariants que l’analyse saurait déterminer une fois pour toutes. Ce que nous considérons comme des structures symboliques universelles, ce sont des événements originaires qui ont pris dans le flux de notre vie, qui s’y sont coagulés, cristallisés. Toute structure est instituée au cours d’une histoire, tout ce qui fait sens pour moi s’institue dans la vie de ma chair. Si Merleau-Ponty désigne ces schèmes comme des existentiaux, c’est pour souligner qu’ils s’enracinent dans une existence à chaque fois singulière, qu’ils sont « le sens sédimenté de toutes nos expériences » (p. 234), « la présence de tout mon passé sédimenté » (p. 245) qui décide de mon allure, de mon style, de ma manière particulière d’habiter mon corps, de proférer ma parole, de me tenir dans le monde, avec les autres. C’est cette histoire à chaque fois différente qui ouvre ces « rayons de temps et de monde » où les ailes d’un papillon, les raies d’une poire et le prénom d’une jeune femme viennent se nouer dans une même essence sauvage et semblent les présages d’un destin [19][19] Cf. l’analyse de L’Homme aux loups de Freud qu’il esquisse....

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Dans notre histoire individuelle, la réversibilité serait là encore vérité ultime, et l’on peut y entendre l’annonce d’une renaissance, d’une rémission au moins possible. Sur ce plan aussi, il n’y aurait pas d’irréversible, pas de signification sédimentée qui ne puisse se désédimenter, retrouver le mouvement et la vie d’un sens à l’état naissant. Ce qui nous paraît s’acharner comme un destin s’est institué au cours d’une histoire, et un autre tournant de cette histoire parviendra peut-être à nous en délivrer : « je ne suis donc pas, selon le mot de Hegel, un “trou dans l’être”, mais un creux, un pli qui s’est fait et qui peut se défaire [20][20] Phénoménologie de la perception, p. 249 (c’est moi.... » L’allusion polémique ne vise pas seulement Hegel, mais surtout Sartre qui, dans la conclusion de L’Être et le Néant, définissait le pour-soi (c’est-à-dire la « réalité-humaine ») comme « un trou d’être au sein de l’Être [21][21] L’Être et le Néant (1943), Gallimard, 1977, p. 681... ». C’est le dualisme sartrien, la dichotomie rigide du néant et de l’être, du pour-soi et de l’en-soi, qui amène à penser la transcendance du sujet humain comme une pure négativité absolument étrangère à l’être, comme le non-être d’un vide ou d’un trou. « L’ouvert, au sens de trou, c’est Sartre, c’est Bergson, c’est le négativisme ou l’ultrapositivisme » – à quoi Merleau-Ponty objecte que « le néant (ou plutôt le non-être) est creux et non pas trou ». Objection qui vaudrait tout autant pour le « trou du symbolique » que Lacan allait théoriser quelques années plus tard… S’il n’y a pas de néant absolu, poursuit-il, c’est « parce que le néant lui aussi est toujours ailleurs » (p. 249-250), mais jamais en-dehors de l’être ; qu’il continue d’en être, de prendre part à l’effusion charnelle du monde. Sans doute cette réponse ne devait-elle pas le satisfaire totalement : lorsqu’il s’agit du in- de l’inconscient, de l’invisible, de l’intouchable, il souligne en effet que « le négatif n’est pas ici un positif qui est ailleurs (un transcendant) –C’est un vrai négatif, ie une Unverborgenheit de la Verborgenheit » (p. 308). Il faudrait y voir l’indice d’un (dé-) cèlement radical, d’une fracture ontologique séparant deux dimensions irréductibles. Mais il le rabat aussitôt sur « l’intouchable du toucher, l’invisible de la vision, l’inconscient de la conscience » (c’est moi qui souligne), comme si le négatif n’était que l’envers du positif, sa doublure, indissociable de lui et toujours prête à se retourner pour se confondre avec lui. Voilà pourquoi la « distinction immédiate et dualiste du visible et de l’invisible » doit être récusée, parce qu’ils sont « l’un pour l’autre l’envers et l’endroit et à jamais l’un derrière l’autre » (p. 200). La négativité de l’invisible, c’est l’excès du visible sur lui-même, son revers d’ombre ; et il en va de même de l’inconscient, bordure ambiguë de la conscience perceptive [22][22] Ce que Freud appelle maladroitement l’inconscient,..., qui participe lui aussi de « l’indivision du sentir » et ne saurait en aucun cas impliquer un clivage du sujet, le cèlement d’un refoulement originaire.

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À chaque fois, le négatif merleau-pontyen n’est qu’un autre nom de la réversibilité charnelle : « le négatif, le néant, c’est le dédoublé, les deux feuillets du corps, le dedans et le dehors articulés l’un sur l’autre » (p. 316). Il ne s’agit donc pas d’une contre-force, d’une opposition réelle qui pourrait être la source d’une résistance, d’un conflit, mais seulement d’un « zéro de pression » entre deux blocs qui adhèrent l’un à l’autre (p. 195). Ce qui veut dire qu’il n’y a aucune rupture du chiasme, aucune déchirure dans le tissu de la chair, aucune césure irréversible, aucun écart qui ne se laisse finalement « enjamber par l’être total » de mon corps et du monde. La réversibilité ontologique de la chair exclut ainsi toute négativité radicale [23][23] Sur ce défaut de négativité, ce « trop confortable.... N’est-ce pas la limite de l’ontologie de Merleau-Ponty ? Permet-elle de penser le polemos, l’opposition des forces, le déchirement de l’existence, la folie, le désastre ? Permet-elle d’envisager une exclusion radicale, une absence qui ne soit pas seulement le revers d’une présence ? Pour penser cela, une topologie du pli (qui pourra toujours se déplier) ou du creux (qui pourra toujours se combler) n’est pas suffisante. Mais une ontologie du négatif, une topologie de la coupure et du trou permet-elle de penser la possibilité de la rémission, de la guérison ? Comment articuler réversibilité et négativité, retournement et coupure [24][24] Dans son dernier livre, G.F. Duportail tente d’articuler... ? Sans doute faudrait-il approfondir le motif du tourbillon qu’il évoque allusivement dans ses notes de travail; car il ne peut y avoir de « tourbillon spatialisant-temporalisant » (p. 298) sans un trou central autour duquel tournoient et se nouent les flux temporels et les rayons de monde : emporté par ce tourbillon, le moi-chair apparaît alors comme une surface trouée, un moitrou. Et sans doute faudrait-il distinguer plus fortement qu’il ne l’a fait la dimension de la chair et celle du corps. Si cet intouchable que j’appelle le restant est une part de la chair qui se donne illusoirement comme non-chair, cela signifie qu’il appartient encore à l’immanence du moi-chair ; si bien que l’exclusion du restant demeure en principe réversible ; que l’on peut envisager que la chair parvienne, au moins pour un temps, à surmonter son auto-dissimulation. Il n’en va plus de même lorsque l’on passe sur le plan du corps. Là, la « négativité » ontologique du restant – sa non-appartenance à la sphère du corps propre – engage des ruptures plus déchirantes, des phénomènes d’excorporation, l’expulsion d’« objets partiels » qui apparaissent radicalement étrangers au corps. Sur ce plan, toute réversibilité semble impossible et l’on voit mal comment la division initiale pourrait être surmontée et comment nous saurions nous réconcilier avec la part maudite de notre chair.

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Une chose au moins est certaine : cette « matrice polymorphe » du sensible, ces creux et ces plis, cet entrelacs du dedans et du dehors, tous ces modes de réversibilité caractérisent le champ d’immanence du moi-chair : seul l’Ichleib est Urleib, la seule chair primordiale est celle de l’ego. S’il n’y a pas de chair du monde, pas de milieu élémentaire où les autres et moi-même serions depuis toujours immergés, il faut admettre que l’autre n’a pas de chair, ou du moins qu’il ne se donne jamais immédiatement à moi dans sa chair. Aussi m’apparaît-il comme une chose étrangère tant que je ne lui ai pas transféré ma propre carnation. En ce sens, notre « solipsisme vécu » demeure indépassable et chacun de nous reste pour lui-même l’ego-centre, la source unique d’où rayonne toute chair et toute vie. Ce qui ne veut surtout pas dire que son champ d’incarnation se limiterait aux vécus affectifs d’une monade solitaire, prisonnière de son auto-affection : traversée par d’innombrables « sentances » tactiles, visuelles, auditives, ma chair s’ouvre au monde dans toute sa profondeur. Rayonnant depuis l’ego-source que je suis, ma carnation s’étend à ces « corps associés » sur qui je projette le sens d’être chair ; et ces rayons croisent les Gegenstrahlen dont parlait Husserl, les « contre-rayons » qui émanent d’autres sources, d’autres egos[25][25] Cf. Ideen II § 22, 1982, PUF, p. 148. Sur ce « double.... Ainsi, mon intentionnalité implique une contre-intentionnalité et une zone-frontière où rayons et contre-rayons se rencontrent et se nouent. À leurs points de croisement, se déploie une communauté charnelle des monades qui n’est jamais seulement l’émanation de mon ego ; qui se présente à moi dans toute son épaisseur sédimentée, avec ses lignes de fracture, ses symboles, ses configurations déjà instituées. En chacune de mes actions, j’ai affaire à cette chair de l’histoire dont Merleau-Ponty disait « qu’en elle comme dans notre corps, tout porte, tout compte », puisque « partout il y a sens, dimensions, figures, par-delà ce que chaque “conscience” aurait pu produire [26][26] Préface de Signes, p. 28. ». Car le moi-chair se manifeste comme un individu humain dans le monde, pris dès avant sa naissance dans l’inextricable tissu de ses relations avec les autres. S’il se donne à lui-même de manière immanente, sans avoir besoin d’aucun autre pour se donner, il ne cesse néanmoins de traverser son champ d’immanence pour partir à leur rencontre. Sur le plan du monde, la communauté que je partage avec eux me précède depuis toujours.

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Et pourtant, la chair de notre communauté n’est jamais qu’une chair seconde, une quasi-chair soutenue à chaque instant par ce geste fondateur où je lui fais don de ma propre chair. Notre intercorporéité n’est pas originaire, mais conquise de haute lutte sur un fond d’indifférence, une distance initiale que rien ne saurait combler. De ce combat pour le communauté, Merleau-Ponty affirme parfois qu’il « n’est pas lutte des consciences, mais lutte des corps, en entendant par là le système d’équivalences à travers lequel se synchronisent des désirs », et il précise que ce désir doit s’entendre comme un « effort du dedans pour rejoindre le dehors (le sien et celui des autres) [27][27] Dans une note inédite citée par E. de Saint-Aubert,... ». Introduire du désir, de la lutte entre les corps, un effort pour rejoindre l’autre à travers la distance qui nous sépare, c’est renoncer à cette fiction que l’on retrouve trop souvent dans ses textes, celle d’un « être d’indivision » où le corps d’autrui et le mien ne formeraient qu’un seul tout. C’est là reconnaître qu’entre ce corps étranger et ma chair la réversibilité n’est jamais intégrale ; que je ne le sens pas touché lorsque je le touche ; que notre poignée de mains n’est pas réversible ; que j’échouerai toujours à percevoir l’autre corps dans sa chair. Notre expérience de la réversibilité n’est pas seulement partielle, elle est aussi dissymétrique : au moins sur ce plan, le moi-chair donne toujours plus aux autres qu’il n’en reçoit en retour, et il demeure le point-source, le pôle fixe autour duquel gravite toute la constellation d’autrui. Il est vrai que ces contre-rayons qui me viennent des autres m’éclairent sur le monde et me font être ce que je suis : si je n’introjetais pas certains traits du corps d’autrui, si je ne m’identifiais pas à différentes figures de l’autre, jamais ma chair ne parviendrait à s’incorporer, à se faire corps pour autrui, et je ne serais pas encore moi-même, ce sujet « mondain » que je suis aussi. Mais ces introjections et ces identifications ne sont jamais que des chocs en retour, le revers d’une projection plus radicale où je transfuse ma chair à d’autres corps pour leur donner vie : sans ce transfert originaire, aucun rapport à autrui ne serait possibles. Cela, Merleau-Ponty le pressentait sans doute, quand il affirmait à la suite de Husserl que ma « présence à moi-même » est « en même temps dé-présentation » : en me « jetant hors de moi », elle « conditionne toute présence étrangère [28][28] Phénoménologie de la perception, p. 417 – c’est à la... ». Ce qui revient à faire de la présentation d’autrui une déclinaison de cette présence-à-soi originaire qui définit le cogito. Il lui arrive même d’affirmer ceci : « là où je dis que je vois autrui, en vérité il arrive surtout que j’objective mon corps, autrui est l’horizon ou l’autre côté de cette expérience – C’est ainsi qu’on parle à autrui quoiqu’on n’ait affaire qu’à soi. » (p. 278) Narcissisme fondamental de la chair, qui continue de se voir en tout ce qu’elle voit, de s’écouter parler en toute parole qu’elle entend… Il faudrait alors se demander à quelles conditions une rencontre est encore possible avec l’autre et comment percer l’écran des projections narcissiques qui s’interposent entre nous et faussent tous nos rapports. Mais il ne s’est pas engagé plus avant dans cette voie : il était trop désireux de se démarquer des apories de la philosophie réflexive, de regagner ce « niveau pré-égologique » où l’autre est toujours déjà là, où « il n’y a plus de problème d’autrui » parce que le moi et l’autre se confondent dans un On primordial.

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S’il avait approfondi l’analyse du narcissisme charnel, sans doute aurait-il accordé plus d’importance à l’écart qui se creuse entre moi-même et autrui, à la dissymétrie, la dénivellation des deux plans. Cette « surface frontière » entre moi et autrui « qui est aussi le lieu de notre union », ce « lieu géométrique des projections et des introjections » (p. 287), il ne faudrait plus seulement l’envisager comme une charnière, un point de rencontre et de passage, mais aussi comme un écran invisible où, en projetant une image de moi, je crée un fantôme, une doublure que je prends pour un autre, si bien que je crois m’ouvrir à autrui alors que je m’adresse seulement à un avatar de moi-même. C’est le rapport de ce phantasme autrui à la vérité de l’Autre qu’il s’agirait alors d’analyser, et nous découvririons alors qu’il s’enracine dans le rapport plus originaire de l’ego au restant de sa chair. Mais, ce faisant, nous avons déjà pris nos distances avec Merleau-Ponty. Car la fiction d’une chair du monde ne l’a pas seulement détourné d’une analytique du moi-chair : elle l’a aussi empêché d’envisager les défaillances et les crises du chiasme charnel qui, en modifiant le rapport de l’ego au restant, retentissent violemment sur sa relation aux autres. Lorsque le chiasme se défait, lorsque le restant se défigure et devient un objet d’angoisse et de dégoût, c’est alors que la haine se déchaîne entre les hommes. De cette violence primordiale qui déchire la chair de l’histoire, at-il su prendre toute la mesure ? Lui qui a su écrire des pages si lucides sur la guerre ou les procès staliniens, il n’avait rien d’un « progressiste » naïvement persuadé de la pureté de l’action collective et de la bonté native des peuples. Il lui arrive même de dire qu’« il y a comme une malédiction dans l’existence à plusieurs ». Lisant Marx ou Machiavel, il s’efforçait cependant de dégager, au cœur de la lutte, le principe caché qui permettrait de « passer au-delà sans jamais l’oublier ». Ce principe, il croyait le trouver dans la réversibilité du moi et de l’autre, une réversibilité qui s’étendrait jusqu’au rapport le plus féroce, le plus antagonique, celui de la victime et du bourreau : « Il y a un circuit du moi et d’autrui, une Communion des Saints noire, le mal que je fais, je me le fais, et c’est aussi bien contre moi-même que je lutte en luttant contre autrui [29][29] « Note sur Machiavel », Signes, p. 268.. » En découvrant qu’il« se trouve devant un autre lui-même », le bourreau suspendrait son geste cruel et une étrange communauté s’esquisserait avec sa victime.

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Nous savons hélas qu’il n’en est rien, que le sentiment d’une ressemblance, d’une proximité, ne suffit pas à arrêter le coup : rien n’appelle plus mon envie et ma haine qu’un « autre moi-même ». Si Merleau-Ponty avait suivi jusqu’au bout la leçon de son ami Lacan, il aurait peut-être considéré d’une autre manière la réversibilité du moi et d’autrui, et ce « phénomène de miroir » qui caractérise selon lui la chair. Il ne l’aurait plus seulement envisagée comme un principe de reconnaissance réciproque et de réconciliation, mais comme le foyer d’une rivalité et d’une guerre sans fin. La recherche d’une issue, d’un au-delà de la lutte devient encore plus aporétique, si nous renonçons à l’utopie heureuse d’une chair du monde où toute chair singulière serait depuis toujours immergée. Ce que nous devons alors interroger, c’est la limite de la réversibilité, cet écart au sein du chiasme qu’il nous a aussi appris à penser, et le statut ambivalent du restant de ma chair que je projette sur le corps d’autrui pour en faire l’objet de mon désir ou de ma haine. Il s’agirait en somme de refaire à l’envers le chemin de Merleau-Ponty, de partir du moi-chair pour découvrir en lui l’ouverture qui le conduit vers les autres, vers une communauté possible ; et, finalement, de revenir des autres vers l’ego, en apprenant à déchiffrer les traces de leurs contre-rayons, ces marques qui se sont depuis toujours imprimées dans ma chair. L’œuvre brisée de Merleau-Ponty pourrait-elle, paradoxalement, nous guider sur ce chemin qui diffère tellement du sien ? Ou bien faudra-t-il nous résoudre à prendre définitivement congé de lui ? Sans doute la question ne se pose-t-elle pas en ces termes, et il faudrait dire de lui ce qu’il disait lui-même dans la préface de Signes de Descartes ou de Marx : qu’il est lui aussi devenu un classique, une « matrice d’expérience » toujours active, et qu’il serait absurde de prétendre le réfuter ou le dépasser, puisque ceux qui rejettent tel ou tel aspect de sa pensée « ne le font que par des raisons qui lui doivent beaucoup ».Ainsi, ses thèses « peuvent rester vraies comme le théorème de Pythagore est vrai […] comme propriété d’un certain modèle d’espace parmi d’autres espaces possibles » : aujourd’hui la pensée de Merleau-Ponty est « en train de passer à cette vérité seconde ».

Notes

[1]

L’Œil et l’Esprit, 1964, Gallimard, p. 58.

[2]

Préface de la Phénoménologie de la perception, 1945, Gallimard, p. XI.

[3]

Cf. le §9 des Méditations cartésiennes et le commentaire éclairant de P. Ricœur dans De l’interprétation, 1965, Seuil, p. 368 et 409.

[4]

« Sur la phénoménologie du langage », Signes, 1960, Gallimard, p. 120.

[5]

Phénoménologie de la perception, p. 221.

[6]

Cf. l’analyse que je propose de cette double destitution dans « La chair de la vérité », Archives de philosophie, 1-2010.

[7]

Phénoménologie de la perception, p. 408.

[8]

Op. cit. p. 241, 254, 454.

[9]

« Le philosophie et son ombre », Signes, p. 221.

[10]

Le Visible et l’Invisible, 1964, Gallimard, p. 247 – cf. aussi p. 239 (les références à ce livre seront désormais intégrées dans le cours du texte).

[11]

Comme le font souvent ceux qui critiquent la « chair du monde » : par exemple C. Romano dans « Le miroir de Narcisse : sur la phénoménologie de la chair », Il y a, 2003, PUF, p. 177-224.

[12]

En critiquant l’« impasse de l’ontologie de Merleau-Ponty », R. Barbaras propose au contraire de réélaborer le concept ontologique de chair en le dissociant encore plus fortement de la « chair propre » de l’ego. Dans cette perspective, « il ne faut plus parler de la chair du monde comme le faisait Merleau-Ponty, mais bien de la chair comme monde » – cf. « Les trois sens de la chair», Chiasmi n° 10, 2008, p. 29. Mais pourquoi persister à désigner le monde comme « chair » ? Ne risque-t-on pas de retrouver à un autre niveau les mêmes difficultés qui ont fait échouer la tentative de Merleau-Ponty?

[13]

Phénoménologie de la perception, p. 463.

[14]

Sur cette distinction entre un cogito « horizontal » (ou réflexif) et un cogito « vertical », cf. les Notes de cours, 1996, Gallimard, p. 221-268.

[15]

Phénoménologie de la perception, p. 342.

[16]

Je me permets de renvoyer à mon livre Le Moi et la chair, 2006, Cerf.

[17]

Ce que j’avance sur la « dimensionnalité » charnelle doit beaucoup au travail de R. Barbaras – cf. De l’être du phénomène, 1991, Millon, p. 203-234.

[18]

Je m’appuie ici sur l’importante étude d’E. de Saint-Aubert, « Sources et sens de la topologie chez Merleau-Ponty », Alter n° 9, 2001.

[19]

Cf. l’analyse de L’Homme aux loups de Freud qu’il esquisse dans Le Visible et l’Invisible, p. 293-294.

[20]

Phénoménologie de la perception, p. 249 (c’est moi qui souligne).

[21]

L’Être et le Néant (1943), Gallimard, 1977, p. 681 - cf. aussi, quelques pages plus haut, son analyse du trou comme «symbole d’un mode d’être» qui «me présente l’image vide de moi-même» (p. 675).

[22]

Ce que Freud appelle maladroitement l’inconscient, « d’autres (l’) ont mieux nommé perception ambiguë », Signes, p. 291.

[23]

Sur ce défaut de négativité, ce « trop confortable oubli du néant », nous renvoyons aux analyses de M. Haar dans les « Recherches sur la phénoménologie de Merleau-Ponty », in Notes de cours sur « L’Origine de la géométrie » de Husserl, 1998, PUF, p. 123-145.

[24]

Dans son dernier livre, G.F. Duportail tente d’articuler ces deux opérations en s’engageant dans une confrontation rigoureuse entre le Pli merleau-pontien et le Trou lacanien – cf. Les Institutions du monde de la vie – Merleau-Ponty et Lacan, 2008, Millon.

[25]

Cf. Ideen II § 22, 1982, PUF, p. 148. Sur ce « double rayonnement », ce « chassé-croisé » des rayons, cf. aussi le § 25, p. 158. La contre-intentionnalité n’est donc pas une invention de Lévinas, pas plus que le chiasme du dedans et du dehors n’est une découverte de Merleau-Ponty.

[26]

Préface de Signes, p. 28.

[27]

Dans une note inédite citée par E. de Saint-Aubert, op. cit., p. 348.

[28]

Phénoménologie de la perception, p. 417 – c’est à la Krisis de Husserl (§ 54b), dont il fut l’un des premiers lecteurs, qu’il emprunte cette notion féconde de « dé-présentation » (Entgegenwärtigung).

[29]

« Note sur Machiavel », Signes, p. 268.