Quêtes de l'identité et possibilités du « devenir » : philosopher en Chine aujourd'hui

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Quêtes de l’identité et possibilités du « devenir » : philosopher en Chine aujourd’hui

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Cette deuxième livraison de la version numérique de Rue Descartes est consacrée à ce que signifie philosopher en Chine aujourd’hui – comment la philosophie chinoise se saisit d’elle-même, quelles sont les voies qu’elle explore et les tournures de son dialogue avec les philosophies européenne et américaine, et ce qu’elle tient de ses penseurs anciens. Grâce aux liens déjà pérennes du Collège avec diverses universités chinoises par l’intermédiaire de ses correspondants « historiques » (au premier chef Mme Xiaozhen Du) et à la dynamique d’une nouvelle correspondante, Mme Dandan Jiang, la revue est en mesure de publier dans ce numéro des textes présentant directement la singularité et l’allure d’une pensée philosophique et mettant en œuvre une recherche, textes signés d’universitaires chinois de Shanghai, Pékin ou ailleurs – plutôt que des textes d’orientalistes ou d’orientalisants qui réfléchiraientsur la philosophie chinoise ou le rapport de la pensée chinoise à la philosophie. Il en existe assurément d’excellents, et nous avons choisi d’en privilégier quelques-uns ; mais nous avons avant tout souhaité, au lieu d’ajouter un énième regard sur la pensée chinoise, lui donner voix ; nous avons voulu livrer, à travers ces quelques études et dans les limites d’une revue, un document sur les thèmes et les façons de la philosophie telle qu’elle s’écrit en Chine, maintenant.

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Ce maintenant resterait naïf, s’il ne se signifiait depuis l’histoire de la rencontre de la pensée chinoise et de la philosophie européenne – non par un décret « européocentré », mais parce que c’est ainsi que le rapport de la pensée chinoise à elle-même s’écrit. En effet, la quête de l’identité culturelle est une dimension centrale qui traverse l’histoire de la pensée en Chine dès l’aube de la modernité, jusqu’à aujourd’hui. Le questionnement « Qui suis-je ? » se perpétue depuis le xixe siècle, au moment où la Chine rencontre la modernité « occidentale », jusqu’à la période post-maoïste dans le contexte de la « globalisation » ; ce questionnement se reflète par excellence dans les réflexions philosophiques, et se traduit par l’interrogation sur la « légitimité » de la « philosophie chinoise [1][1] Sur cette question, voir les travaux collectifs de... ». Cette interrogation est en rapport avec la compréhension de ce qu’est la philosophie en Chine, et avec la crise identitaire que ce pays a connue à l’époque moderne. Le terme « philosophie » n’apparaît en effet en Chine qu’à la fin du xixe siècle [2][2] Ce terme a été traduit pour la première fois du japonais..., et l’émergence de la « philosophie » comme discipline autonome suit le regard occidental supposé nier son existence (Hegel, Kant). Des philosophes chinois modernes [3][3] Il s’agit précisément ici des travaux de Hu Shi (1891-1962),... ont ainsi tour à tour recouru au pragmatisme de J. Dewey, au nouveau réalisme de W. P. Montague ou au marxisme pour rédiger une « histoire de la philosophie chinoise ». Ils cherchaient à légitimer et à redéfinir la « pensée chinoise » au regard de la philosophie occidentale.

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Pourquoi cette interrogation sur la « légitimité » de « la philosophie chinoise » est-elle toujours d’actualité aujourd’hui ? Quel est son rôle dans le paysage de la philosophie contemporaine chinoise ? Pour répondre à ces questions, nous proposons ici quelques repères fondamentaux dans le parcours philosophique de la Chine contemporaine, plutôt dans la perspective de « lignes de force » des problématiques que dans celle d’une étude historique. Trois moments essentiels semblent se détacher, qui marquent les tournants de la posture du « philosopher » en écho à la quête identitaire en Chine aujourd’hui.

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Le premier tournant correspond à la tendance de « dés-idéologisation » de la réflexion philosophique ; il commence dès le début des années quatre-vingt, afin de liquider le « dogmatisme marxiste » régnant pendant la Révolution culturelle (1966-1976). Cette tendance à l’époque post-maoïste a été véritablement renforcée par le mouvement des « Nouvelles Lumières » (xin qimeng) [4][4] À propos de la fin de cette période des « Nouvelles..., et a conduit à la « fièvre culturelle » (wenhua re) des années quatre-vingt.

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Li Zehou (1930-) a marqué profondément ce tournant ; il a commencé par déconstruire la lecture « révolutionnaire » de certains textes de la littérature chinoise moderne, afin de les réinscrire dans une reconstitution de l’imaginaire de la modernité occidentalisée. Il a suivi ensuite une démarche volontairement « dé-constructive » du système de la pensée chinoise traditionnelle et de « la structure de la culture chinoise », en prônant une « création transformatrice » (zhuanhuaxing chuangzao) [5][5] Par cette formulation, Li Zehou se distingue de Lin... de la tradition. Li Zehou prône le principe du « savoir occidental pour fondement constitutif, du savoir chinois pour fonction », en référence inversée à la formule attribuée à Zhang Zhidong (1837-1909), de file des « modernistes » de la fin des Qing, « Le savoir occidental pour fondement constitutif, le savoir chinois pour fonction [6][6] Zhongxue wei ti, xixue wei yong, cf. Nicolas Zufferey,... ». Cependant, à cause de son attachement à la tradition, Li Zehou le juge « conservateur » par rapport au « radicalisme » d’un Hu Shi (1891-1962), l’un des pionniers du Mouvement du 4 mai 1919. Par exemple, Li Zehou, pour reconstruire « la subjectivité morale » de l’individu en Chine et pour « dire adieu à la révolution [7][7] Li Zehou a publié ses entretiens en 1995 avec un théoricien... » et au collectivisme, renouvelle l’esthétique et l’éthique chinoises en réinterprétant la rationalité pratique et l’ontologie de la « joie » qu’il voit dans la pensée chinoise, en recourant à Kant et à Marx. Il critique également la trinité « politique, éthique et religion », associée pour lui surtout à la pensée confucéenne, en insistant sur la distinction entre « la morale religieuse » (culture de soi et préoccupation ultime de l’existence) et « la morale sociale » (normes communautaires, telles que la liberté, l’égalité, les droits de l’homme [8][8] Li Zehou, « Double variations des Lumières et de la...) ; il se montre favorable à des réformes progressives vers « la justice sociale » et la « démocratie politique [9][9] Li Zehou,Les cinq théories de 1999 (Yi mao wu shuo),... ».

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La traduction en 1985 par Gan Yang de l’ouvrage néo-kantien L’Essai sur l’homme, d’Ernst Cassirer, et la fondation de la collection « Culture : la Chine et le monde » par le même philosophe chinois [10][10] La traduction de « De l’homme » (Ren Lun), de Cassirer,..., ont marqué l’apogée de ce mouvement des « Nouvelles Lumières », dont les mots clés sont devenus « culture » (wenhua), « signe » (fuhao), et « réification » (wuhua). Un nombre considérable d’ouvrages de sciences humaines et sociales ont été introduits en Chine, en particulier concernant la phénoménologie, l’herméneutique, l’existentialisme, l’École de Francfort, ainsi que des courants compris comme « non-rationnels ». Cette introduction a contribué à la réflexion critique sur les effets de la modernité sur l’humanité, les valeurs et le monde du sens [11][11] Selon Xu Jilin, les intellectuels chinois des Lumières....

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La réflexion sur la culture comme activité de production et d’échange de sens a conduit à la reconstruction idéale de la « Chine culturelle », mais aussi à une vogue de comparaison entre les cultures chinoise et occidentale, dans une perspective plutôt généralisée et conflictuelle. Il en a résulté une critique de la tradition, qui rejoint les velléités d’intellectuels chinois qui ont voulu récréer au tournant du xxe siècle une identité culturelle face au défi de la modernité « occidentale », par le renforcement collectif de la Chine, corps et âme. En quelque sorte, les intellectuels chinois des années quatre-vingt se sont pris pour des « héros » prométhéens de la culture. Ils se sont dressés contre l’idéologie dominante, voulant remédier aux apories de la culture chinoise par le recours à la pensée occidentale.

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Le second tournant concerne la revendication d’une « renaissance de la culture traditionnelle chinoise », et conduit à la « fièvre des études nationales » (guoxue re) [12][12] Le terme «Guoxue » a été introduit du japonais en chinois.... Ce tournant a commencé vers la deuxième moitié des années quatre-vingt-dix, lorsque la question de la « légitimité » de la philosophie chinoise s’est à nouveau posée en tant que conscience de crise, devenant un point de focalisation au début des années deux-mille [13][13] En Septembre 2001, lors de la visite de Derrida en.... Il s’agit au fond d’une requête de « l’autonomie » chinoise dans les réflexions et recherches philosophiques, avec une attention augmentée à l’actualisation de la tradition [14][14] Des philosophes proposent la notion de « méta-culture »,....

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Comment comprendre ce recours à la pensée chinoise traditionnelle ? Un besoin fort naît à ce moment-là de refonder une vérité ou des vérités, afin de remplir le « vide spirituel » dû à la désagrégation de la croyance communiste et aux échecs des « Nouvelles Lumières [15][15] Ce mouvement a avorté avec les événements de 1989.Cf.... ». La querelle Chine-Occident à la première moitié du xxe siècle et dans les années quatre-vingt se superpose effectivement à celle de l’Ancien et du Moderne. Ce cloisonnement philosophique préconçu entre Chine et Occident est naturellement mis en doute, quand la Chine aujourd’hui se trouve désormais à l’époque de la globalisation, et à un carrefour des idées : la pensée chinoise traditionnelle (dont le noyau triple : taoïsme, confucianisme et bouddhisme), le marxisme régnant depuis la fondation de la « Nouvelle Chine » (1949), et les divers courants de philosophie occidentale influents en Chine post-maoïste. Suite au désenchantement de la « modernité » occidentalisante, due en grande partie à l’influence des théories post-modernes et postcoloniales [16][16] Yinde Zhang caractérise l’émergence de cette tendance..., le paradigme de « l’Ancien » (les « classiques » chinois et occidentaux) a retrouvé de la valeur ; il se dresse contre le paradigme opposant les valeurs chinoises et occidentales. Par exemple, certains réhabilitent Confucius et Dong Zhongshu (le penseur fondateur du confucianisme d’État sous les Han) pour reconstruire un nouveau système philosophique contrebalançant le marxisme. Cette nouvelle « fièvre » a été repensée par des philosophes comme Tang Yijie (1927-), lucide néanmoins sur le risque de retour du discours de « l’essentialisme national » (mincui).

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C’est au cours de cette période que le milieu intellectuel chinois s’est divisé radicalement en deux camps principaux, ceux du Libéralisme (ziyouzhuyi) et de la Nouvelle gauche (xin zuopai) [17][17] Cf. Chen Lichuan, « Le débat entre libéralisme et nouvelle.... Le libéralisme chinois remonte aux débuts du ve siècle, suivant une influence essentiellement anglo-saxonne (John Stuart Mill, Harold Joseph Laski, etc.) ; les traditions successives des textes d’Edmund Burke, Isaiah Berlin, Friedrich August von Hayek et de Leonard Trelawny Hobhouse ont contribué à la redécouverte du libéralisme vers la fin des années quatre-vingt-dix. Parus en 1997, les articles de Wang Hui (1959-), « États des lieux de la pensée et de la modernité en Chine contemporaine » et « La politique de cognition, le Jus gentium, et le dilemme du libéralisme [18][18] Wang Hui, « La politique de cognition,Jus gentium,... » en marquent le commencement. En 1999, Gan Yang publie un article intitulé « Le libéralisme est-il aristocratique ou populaire [19][19] Gan Yang, « Libéralisme : aristocratique ou populaire ? »...] ? », dans lequel il critique surtout le « libéralisme économique » naissant, en s’inspirant de Frank Knight et de Tocqueville, il relève que « la liberté inégale » est devenue le « privilège » des minorités ; il réagissait violemment contre l’économie de marché, le capitalisme et la globalisation, en raison des problèmes sociaux produits. La justice sociale, l’égalitarisme, la démocratie (directe ou indirecte), sont devenus des lignes de démarcation entre le Libéralisme et la Nouvelle gauche [20][20] Xu Jilin, entre autres, a relevé que cette division....

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Dans ce contexte, Wang Hui réfléchit sur l’identité culturelle de la modernité, en écrivant ainsi : « avant d’examiner les gains et les pertes de la “modernité”, il faudrait se poser la question suivante : “de qui” est ce le programme de modernité [21][21] Wang Hui, « Weber et la question de la modernité en... ? » En affirmant que « les structures de signification interne des mots-clés des récits des Lumières euro-américaines » se défont dans la « fluidité globale » de l’âge contemporain, Wang Hui appelle à diagnostiquer la crise de la modernité en relation à l’historicité et à la spécificité de la « modernité chinoise [22][22] Cf. Wang Hui, « Introduction », in Culture et la nature.... » Wang Hui tente de reconstituer une continuité du « principe » confucéen dans « l’archéologie du savoir » qu’il effectue, en montrant le changement du paradigme du « principe du ciel » (tianli, en tant que fondement de l’ordre éthico-politique dans l’ancien paradigme de l’Empire chinois) en celui du « principe de l’éthique publique » (gongli, dans le paradigme du « pays-nation » à l’époque moderne) ; il reconstruit ainsi « l’imaginaire de la généalogie de l’Asie » dans le sens d’une communauté confucéenne asiatique [23][23] Cf. Wang Hui, L’émergence de la pensée moderne chinoise.... Wang Hui contredit les libéraux en ce qui concerne les valeurs universelles, au nom du « particularisme » culturel [24][24] Par exemple, Wang Hui juge que « le libéralisme contemporain.... Des libéraux de tendance néo-kantienne critiquent la position de Wang Hui, au nom d’une « modernité plurielle » et surtout d’un « pluralisme des valeurs [25][25] Cf. Wu Guanjun, La modernité plurielle : de la catastrophe... », et son imaginaire d’une « homogénéité culturelle » de la modernité. D’autre part, le courant du « nouveau conservatisme culturel [26][26] Chen Lai réfléchit sur la critique aveugle et la négation... » se développe en marge de ces polémiques entre les Libéraux et la Nouvelle-Gauche.

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Le troisième tournant est ce que j’appellerais un élargissement de l’horizon de réflexion qui prend en compte le « pluriel ». Dans la poursuite du questionnement sur la « légitimité » de la philosophie chinoise, un souci de dialogue et de « l’universalité » se profile aujourd’hui, semblant transcender les paradigmes opposant Chine et Occident. La question « Qui suis-je dans le contexte de la globalisation [27][27] Cf. Zhang Peng, « L’identité de la culture chinoise... ? » renvoie à une préoccupation fondamentale, qui traduit l’embarras identitaire chez les philosophes chinois d’aujourd’hui. Même si la conscience culturaliste et nationaliste demeure, le souci de justifier la « légitimité » de la philosophie chinoise se transforme en quelque sorte en souci de reformuler la philosophie chinoise, pour que celle-ci rejoigne la « philosophie universelle. » Le renouvellement du confucianisme ou du taoïsme au sens large, autrement dit le « nouveau confucianisme » (xin rujia) et le « nouveau taoïsme » (xin daojia) contemporains, s’inscrivent dans le cadre de ces nouvelles tentatives de « dialogue transculturel », qui cherchent à redéfinir des « valeurs » universelles, et à creuser les possibilités d’un tel dialogue en s’appuyant sur la ressource des textes chinois classiques. Dès ses débuts, le « nouveau confucianisme » prend sa source dans la pensée taoïste : ces deux courants sont définitivement indissociables. Ils se complètent dans une même conscience de faire face à l’épreuve des préoccupations globales d’aujourd’hui, et de se mettre en phase avec les courants de pensée contemporains (féminisme, écologie, « pluralisme culturel », etc.).

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Liu Shuxian (1934-), Du Weiming (1940-) et Cheng Zhongying (1935-), tous représentants du « nouveau confucianisme contemporain [28][28] Le nouveau confucianisme est une étiquette inventée... » ayant étudié ou enseigné à Taiwan et aux États-Unis et jouissant d’un renom international, se sont beaucoup engagés dans le dialogue transculturel, en particulier concernant « l’éthique internationale ». Un principe que Liu Shuxian prône à ce propos apparaît comme essentiel, comme Jing Haifeng l’a cité et commenté : « en ce qui concerne l’éthique globale, le “global” ne signifie pas une identité simplifiée, mais une quête du commun en gardant la différence, avec la prémisse des “différenciations multiples [29][29] « Le Principe est un, mais ses différenciations sont...”. Dans un autre sens, insister sur le principe de la “différenciations multiples”, n’exclut pas la possibilité d’un principe de valeur unique, puisque les êtres humains possèdent tout de même des valeurs communes, telles que la valeur familiale, la bonté et l’amour ; donc, la construction “minimaliste” de l’éthique universelle est envisageable [30][30] Cf. Liu Shuxian,Éthique globale et dialogue entre religions,... ». En écho aux « conflits civilisationnels », Du Weiming insiste sur l’importance du « dialogue entre civilisations », mais aussi celle de pénétrer dans les racines de la tradition. Il revalorise les cinq principes fondamentaux du confucianisme (le sens de l’humain [ren], le sens du juste [yi], le respect des rites [li], le discernement [zhi], la relation de confiance [xin] ), pour les associer avec les valeurs dans l’esprit des Lumières (démocratie, liberté et droits de l’homme), à l’encontre des deux tendances dé-spiritualisation et dénaturalisation liées à l’anthropocentrisme et le sécularisme. Il s’agit d’une tentative reconstruire une rationalité de valeurs contre la rationalité instrumentale ; elle s’inscrit essentiellement dans une notion qu’il invente : « éprouver [corporellement] le savoir » (tizhi), pour établir une concordance avec le soi, la société et le monde par le moyen de « gouvernance de soi », de « faire confiance à la communauté » et « la célébration de la diversité ». En se fondant sur le « perfectionnement de soi » confucéen, Cheng Zhongying définit la philosophie chinoise « comme défi visant un mode de pensée plus élargi et plus ouvert, appelant le monde à porter son attention à la crise universelle de l’existence humaine, à savoir le rétrécissement de l’horizon mental des êtres humains, l’inconscience du besoin de révéler, repenser, réintégrer les idées fondamentales de l’humanité [31][31] Cheng Zongying, Se dresser dans l’interprétation réciproque... ».

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En Chine continentale, d’autres philosophes aussi renommés, tel Chen Lai (1943-) propose une perspective de « l’université plurielle [32][32] Chen Lai, « S’acheminer vers la véritable culture mondiale... », à partir d’une réinterprétation de la pensée confucéenne. En prenant le souffle (qi) comme force naturelle, la propension des choses (shi) comme tendance nécessaire, et le principe (li) comme légitimité, il propose de suivre la propension naturelle et nécessaire de la « globalisation », et y introduire le principe de la « globalisation », alliant les tendances globales et les expériences locales. Zhao Tingyang (1961-) recourt à un concept central dans la pensée politique du confucianisme, le «Tout-sous-le-ciel» (tianxia) [33][33] Cf. Zhao Tingyang, Le Monde sans vision du monde (Meiyou..., et le refonde comme un système unitaire à l’encontre du système de l’empire, creuse le potentiel de la transitivité universelle de cette notion au niveau de la philosophie politique et de l’éthique universaliste.

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Le souci de ne pas séparer l’expérience locale et l’horizon global est constant chez les philosophes chinois d’aujourd’hui [34][34] Dans un dossier spécial « Est-ce qu’il y a la philosophie... ; leur centre d’intérêt s’est déplacé ainsi du souci de mettre la pensée chinoise à l’épreuve, à celui de prendre en considération les entrelacs des philosophies « occidentale » et « chinoise », et tenter un dialogue respectant leur différence respective [35][35] Cela touche aussi au problème de division et de cloisonnement.... Dans cette perspective, de telles interrogations surgissent : comment relire les textes classiques chinois et les mettre en dialogue avec les préoccupations de notre époque et avec la philosophie occidentale ? Comment transmettre et réinterpréter des noyaux de conscience dans « la vie spirituelle chinoise » et la faire revivre dans un dialogue transculturel ? Ces interrogations véhiculent de nouvelles réflexions qui transcendent en quelque sorte le souci d’« identité chinoise ». Elles s’inscrivent dans un horizon plus ouvert, soit l’horizon du « dialogue transculturel ». Les études présentes dans ce numéro, d’une manière ou d’une autre, témoignent de ces problématiques.

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L’acte de philosopher se rapporte toujours à la question du langage. L’interrogation portant sur la « légitimité » de la philosophie chinoise se transforme donc avant tout en la question suivante : « comment dire » l’expérience philosophique en chinois contemporain, qui renvoie à une hybridité. Par exemple, Chen Jiaying, philosophe et traducteurd’Être et Temps, constatant le phénomène des mots transplantés de l’étranger, a relevé la nécessité d’examiner, puis de dépasser les difficultés au niveau du langage philosophique en chinois contemporain ; c’est-à-dire, d’examiner les ambiguïtés des termes philosophiques et les réflexions relatives dans une situation de « métissage ». Des notions traduites des philosophies occidentales requièrent une nouvelle vie en chinois. Du Xiaozhen dans « Y a-t-il une traduction chinoise du mot “être” ? », questionne les traductions possibles du verbe « être » en chinois, à partir d’une étude philologique de l’histoire de la traduction ; elle creuse l’écart du lexique concernant « l’être » en chinois par rapport à une philosophie occidentale centrée sur le questionnement de l’être et de l’existence dans la lignée grecque. Il s’agit plus qu’un questionnement lexique, mais au fond d’un questionnement sur le lien entre philosophie et langage, les possibilités de philosopher liées au passage des mots et des idées.

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Chen Jiaying, mène sa méditation sur la notion du temps dans une perspective transculturelle, il propose ici le concept de « passage à la durée », pour sortir du concept de « durée », afin de trouver un moyen terme avec linéarité et temps vécu. Cette méditation sur le temps reflète la préoccupation suivante : « comment relater l’expérience chinoise » et l’examiner dans un horizon philosophique désormais interculturel ? Le philosophe aspire à connaître une ouverture à l’autre, à la philosophie de l’ailleurs, mais aussi à relier l’acte de philosopher à ses propres expériences dans le « monde vécu ».

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Xu Jilin retrace les débats dans le domaine de la philosophie politique concernant « les valeurs universelles » et « chinoises », ainsi que l’historique des idées en Chine contemporaine (centrée ici sur l’opposition entre les libéraux et la Nouvelle gauche). Ce texte révèle les tensions profondes entre universalisme, historicisme, et nationalisme en Chine contemporaine, au moment où son essor économique devient phénoménal. L’auteur examine le retour actuel de l’historicisme en Chine, pour présenter la lutte entre « civilisation » et « culture » ; il réfléchit sur les limites ces querelles actuelles, et il pense qu’il faudrait transcender le dilemme des « valeurs universelles » et des « valeurs spécifiquement chinoises », et reconstruire plutôt une « pluralité » culturelle.

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Yinde Zhang repense « l’utopie » et la « contre-utopie » intellectuelles et politiques, à travers l’étude d’un cas particulier de la fiction de Ge Fei. L’auteur montre la réflexion critique de Ge Fei sur « l’utopie » totalitaire et abstraite, qui contraint la liberté individuelle. Ge Fei semble souhaiter un retour à la « Source des fleurs de Pêcher » (du poète Tao Yuanming), qui est le symbole d’une utopie poétisante de la culture traditionnelle chinoise. C’est sur ce symbole que repose le rêve utopique de personnages ayant vécu le temps de la « Révolution culturelle », qui faisait table rase de la tradition ; mais c’est aussi le rêve de l’écrivain « d’avant-garde » qui a connu le désenchantement de la « modernité » dans les années quatre-vingt/quatre-vingt-dix. Yinde Zhang associe ici l’étude de la pensée et de la littérature : la littérature chinoise contemporaine parle en effet souvent de questions de société, de politique et d’histoire, car elle est parfois le seul media à large diffusion autorisé à le faire directement.

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La compréhension de l’histoire de la pensée moderne chinoise est cruciale pour mieux situer les origines de la structure sous-jacente des rapports entre l’Occident et la Chine, la modernité et la tradition dans les réflexions philosophiques en Chine contemporaine. Il importe de montrer les grandes sources, autres que celles de la philosophie occidentale, du « nouveau confucianisme » et plus largement de la philosophie chinoise moderne : le « néo-confucianisme » qui remonte aux Song, et le bouddhisme « Yog?c?ra » (« bouddhisme conscience seulement »). Ainsi, la section « Compléments » accessible uniquement sur le site www.ruedescaartes.org, regroupe deux solides études de Frédéric Wang, « La transmission de la Voie : de Han Yu (768-824) aux néo-confucéens contemporains », et de Thierry Meynard, « Existe-t-il un Bouddhisme Chinois ? Les débats actuels en Chine autour du Yog?c?ra ». Ces deux articles vont à la racine des principaux courants de la « pensée chinoise », dont les implications philosophiques et politiques laissent des échos dans les questionnements contemporains exposés ci-dessus.

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Frédéric Wang dénoue les nœuds épistémologiques de l’évolution historique de la pensée confucéenne, autour de la genèse de la doctrine de « la transmission de la voie » (daotong). L’auteur en retrace trois étapes charnières, pour démontrer son influence. Tout d’abord, Han Yu, sous les dynasties des Tang, instaure cette théorie de la transmission en reliant foncièrement le perfectionnement de soi au gouvernement de la société, par le besoin d’une renaissance de la tradition confucianiste, contre la pensée du « détachement » du bouddhisme, devenu prospère à son époque. Les néo-confucianistes des Song ont ensuite développé cette transmission en « étude du Dao » (daoxue), puis en étude du principe (lixue) ; ce dernier courant a rehaussé les valeurs morales à la hauteur d’une ontologie philosophique. Les néo-confucianistes modernes, tel Mou Zongshan, réaffirment cette transmission en évoluant vers « une métaphysique morale », et privilégiant la « sainteté intérieure » sur la « royauté extérieure ». Cette étude examine de près les raisonnements profonds politiques et philosophiques de la transmission de la voie confucéenne des Tang jusqu’à sa réactivation contemporaine, dans le sens de la « transmission spirituelle » (Zhu Xi).

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L’étude de Frédéric Wang révèle la tension complexe entre le confucianisme et le bouddhisme sous les Tang ; le texte de Tierry Meynard, lui, porte sur un courant bouddhiste qui a beaucoup influencé les néo-confucéens chinois : « l’École conscience seulement » (weishilun ou « Yog?c?ra »), « redécouvert» en Chine à la fin du xixe siècle. Ce courant constitue un élément important pour les penseurs modernes, dans la recherche renouvelée de sagesse, dans leurs réflexions vouées entre sagesse et philosophie, action et pensée. De plus, ce courant bouddhiste tend à constituer l’affirmation d’une identité chinoise dans le champ des idées : non seulement comme revendication d’une théorie épistémologique chinoise ou « orientale » face à la philosophie occidentale, mais également par rapport au bouddhisme indien et l’expression originelle du Yog!c!ra. Cette revendication s’inscrit dans la préoccupation de retrouver ou refonder une particularité de la culture chinoise, ce qui est fondamental dans l’esprit de l’époque moderne et se prolonge jusqu’à nos jours. À travers des discussions contemporaines autour de ce courant bouddhiste, l’auteur fait appel à une déterritorialisation de la philosophie bouddhiste, et à une revalorisation universelle du message originel et authentique de Bouddha.

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Yolaine Escande présente une approche du philosopher à travers l’art, par l’exemple de l’artiste et théoricien Xiong Bingming. Elle situe Xiong Bingming par rapport aux autres figures centrales de l’esthétique chinoise moderne du xxe siècle, Zhu Guanxian, Xu Fuguan, et Li Zehou. L’auteur transcrit l’esprit esthétique de Xiong Bingming, qui associe philosophie et pratique de l’art ; par la rencontre qu’il effectue entre la Chine et l’Occident, il développe une philosophie culturelle, plutôt qu’une esthétique « pure ». Xiong Bingming témoigne aussi d’un parcours intellectuel et artistique propre au xxe siècle chinois : après avoir connu le rejet des traditions chinoises, le sujet connaissant fait appel à leur redécouverte, afin de réaliser une «culture de soi » qui se cristallise dans l’acte créateur.

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Jiang Dandan articule aussi sa réflexion sur la revendication d’une culture de la spiritualité, qui soit indissociable d’une subjectivité corporelle et éthique, dans la pensée classique chinoise. L’auteur propose un dialogue entre Zhuangzi et certains philosophes français contemporains (Michel Henry et Pierre Hadot), pour repenser le passage de l’éthique environnementale à une « éthique de la vie » qui inclue la nécessité de reconstituer une culture écologique. Dans le contexte de la crise écologique globale, relire la pensée chinoise dans le sens des ressources de la pensée écologique et surtout d’une « écologie de l’esprit », est devenu aussi important. C’est un parti pris du « naturel », dont le monde contemporain a besoin pour aller à l’encontre des apories de la modernité.

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Dans ses entretiens, Yang Guorong repense les questions fondamentales dans l’histoire philosophique, en remettant en valeur la « praxis », ainsi que les valeurs de la « morale pratique » de la Chine antique. Il affirme la responsabilité du philosophe sur au moins deux niveaux principaux : comment proposer une issue à la crise des valeurs au niveau social et comment refonder celles-ci pour leur permettre d’accomplir la vie individuelle. Les sources de son héritage philosophique sont diverses. Ses propos reflètent la préoccupation des philosophes chinois d’aujourd’hui de mettre en connexion les réflexions philosophiques et les études de l’histoire philosophique, et d’inscrire le philosopher au croisement de l’ontologie, de l’axiologie, de l’acte esthétique. C’est une tentative de réaliser une unité entre le dire et le faire philosophiques, et entre la connaissance et l’action au sens de « l’intuitionnisme » (xinxue, traduit en anglais philosophy of mind) dans la lignée Wang Yangming.

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Fabien Heubel, que l’on retrouve dans la section « Périphérie », aborde la culture lettrée chinoise en écho à la théorie critique d’Adorno et de Foucault ; poursuivant et prolongeant la réflexion du philosophe et sinologue François Jullien, il réévalue la « culture de la fadeur » et la « transcendance immanente ». Constatant les ambiguïtés et les limites du terme chinois moderne pour « esthétique » (meixue, signifie littéralement la théorie du beau), il revendique le néologisme « aïstéthique », qui associe « aïsthétique » et « éthique », en y intégrant aussi le corps propre. D’autre part, il illustre cette idée à travers l’exemple du lettré Xi Kang : la culture de la fadeur dans son ascétique esthétique, la valeur éthique dont il résulte, et sa dimension critique. L’auteur propose une philosophie de l’énergie transformatrice, qui approche la transcendance dans l’immanence de la transformation, et réalise le « courage de la vérité » dans la manière d’être aïstéthique. Fabien Heubel creuse ainsi la dynamique de la « critique transculturelle » au sein de la philosophie chinoise, et la discute à l’échelle universelle.

27

Ces réflexions reflètent sous des formes plurielles les questionnements suivants : comment établir une nouvelle modernité et trouver une issue au sein de la « modernité », au lieu de proposer une critique trop aisée ? Comment redéfinir les valeurs dans une culture foncièrement hybride, et au fond la valeur de la vie elle-même ? Comment repenser le devenir de l’humanité dans le contexte contemporain, tout en faisant appel aux ressources classiques ? Repenser la tradition signifie aussi d’examiner l’étrangeté en soi, et la renouveler au travers des rencontres, passages, et dialogues avec l’autre, « ouvrir toute clôture ». Ce choix limité de textes souhaiterait pouvoir transmettre cet esprit de philosopher suivant l’exemple derridien d’acheminement vers l’idéal de « l’unité du pluriel ».

Notes

[1]

Sur cette question, voir les travaux collectifs de référence en français : Y a-t-il une philosophie chinoise ? Un état de la question, préparé par Anne Cheng, in Extrême-Orient, Extrême-Occident, PUV, 2005 ; La pensée en Chine aujourd’hui, sous la direction d’Anne Cheng, Gallimard, 2007.

[2]

Ce terme a été traduit pour la première fois du japonais en chinois en 1897 par Huang Zunxian (1848-1905). Cf. Anne Cheng, « Les tribulations de la “philosophie chinoise” en Chine », in La pensée en Chine aujourd’hui, op.cit., p. 162.

[3]

Il s’agit précisément ici des travaux de Hu Shi (1891-1962), Précis d’Histoire de la philosophie chinoise (1918), Feng Youlan (1895-1990), Li Shicen (1892-1934) et Fan Shoukang (1896-1983). Hu Shi, Feng Youlan, « Histoire de la philosophie chinoise » (1931-1934), Li Shicen, « Dix leçons sur la philosophie chinoise », Fan Shukang, « Sommaire de l’histoire de la philosophie chinoise ».

[4]

À propos de la fin de cette période des « Nouvelles Lumières », les grandes discussions concernant l’esprit humain entre 1993-1994 sont considérées souvent comme symptômatiques. En 1993, le compte rendu des discussions entre Wang Xiaoming et d’autres penseurs, « La ruine de l’esprit humain », a été publié dans la revueLittérature de Shanghai (Shanghai Wenxue) ; en 1994, la revue Lire (Du Shu, Pékin) a publié successivement cinq séries de discussions autour de la même thématique. Ces discussions réexaminent la mentalité des intellectuels contemporains et mettent en doute le despotisme et même la « terreur » de la culture, liés à la « fièvre de la culture » des années 1980. À partir du même moment, une conscience de la normalisation académique naît au niveau du langage et de la méthodologie.

[5]

Par cette formulation, Li Zehou se distingue de Lin Yusheng : « la transformation créative » (1972), le dernier propose de relire la pensée chinoise, surtout le confucianisme, en faveur d’un « libéralisme pluriel ».

[6]

Zhongxue wei ti, xixue wei yong, cf. Nicolas Zufferey, « Introduction à la pensée chinoise », p. 235.

[7]

Li Zehou a publié ses entretiens en 1995 avec un théoricien littéraire, un autre représentant du mouvement des « Nouvelles Lumières chinoises », Liu Zaifu, intitulés « Adieu à la Révolution », Éditions Tiandi de Hongkong (Xianggang tiandi ).

[8]

Li Zehou, « Double variations des Lumières et de la salvation nationale », S’acheminer vers l’avenir (Zou xiang wei lai), Éditions du Peuple de Sichuan (Sichuan renmin chubanshe), 1986.

[9]

Li Zehou,Les cinq théories de 1999 (Yi mao wu shuo), 1999, Éditions du Cinéma de la Chine (Zhongguo dianying chubanshe).

[10]

La traduction de « De l’homme » (Ren Lun), de Cassirer, a été publiée aux Éditions Yi Wen à Shanghai. Le comité de rédaction de la collection « Culture : La Chine et le monde » (Wenhua : Zhongguo yu shijie, Sanlianshudian, 1987-1988) a été fondé en 1984, composé principalement de jeunes philosophes issus du Département de philosophie et de l’Institut des recherches sur la philosophie étrangère de l’Université de Pékin et de l’Académie des Sciences sociales de Chine. L’annonce de la collection a été publiée en 1986. La première traduction dans la collection, La Naissance de la tragédie de Niestche a été publiée en 1987, suivie des traductions de S. Freud, J.-P. Sartre, K. Jaspers, I. Lakatos, etc. À part cela, deux autres collections ont été aussi significatives pour le mouvement des « Nouvelles Lumières » : « S’acheminer vers l’avenir » (Zouxiangweilai, Sichuan renmin chubanshe, 1983-1987) et « Bibliothèque de xxe siècle » (Ershishiji wenku, Huaxia chubanshe, 1987-1991).

[11]

Selon Xu Jilin, les intellectuels chinois des Lumières chinoises et des Nouvelles Lumières trouvent que la culture traditionnelle a empêché « la modernisation » de la Chine, et qu’il faut porter une réflexion critique sur les la culture chinoise au moyen de la culture occidentale ».Cf. Xu Jilin, Préface aux « Dix leçons sur les intellectuels chinois », Éditions de l’Université de Fudan, 2003.

[12]

Le terme «Guoxue » a été introduit du japonais en chinois vers la fin du xixe siècle, ce qui renvoie à la tradition de « l’École des études nationales » au Japon entre le xviie et le xviiie siècle. La fondation du centre de recherches sur la culture traditionnelle à l’Université de Pékin (en 1992) et celle de la revue Études nationales (Guoxue Yanjiu, en 1993 par Yuan Xingpei) marquent le début de la fièvre des études nationales, ce qui précède un processus d’institutionnalisation (une succession de fondations de l’Institut des études nationales dans plusieurs universités de Pékin et de Xiamen, etc.). Cf. Chen Lai, « La fièvre des études nationales et questions de recherches sur la culture traditionnelle», in Kongzi Yanjiu (Etudes de Confucius), juin 1995 ; repris dans une version élargie sous le titre « Les tribulations des Etudes nationales dans les années 90 », inLa Tradition et le moderne : l’horizon de l’humanisme (Chuantong yu Xiandai—Renwen Zhuyi de Shijie), Chen Lai, Librairie San Lian, 2009, pp.311-327.

[13]

En Septembre 2001, lors de la visite de Derrida en Chine, le philosophe français a eu un entretien avec l’historien chinois Wang Yuanhua, à qui il a dit qu’ « il n’y a pas de philosophie en Chine, il n’y a que la pensée chinoise ». Le milieu des philosophes chinois a été très sensible à ce discours de Derrida. Même s’il s’agit d’un certain malentendu (Derrida ne met pas de hiérarchie entre philosophie et pensée, en l’occurrence), ce discours a provoqué une série de discussions et débats sur la légitimité de la « philosophie chinoise » et les paradigmes de recherche sur la « philosophie chinoise ».

[14]

Des philosophes proposent la notion de « méta-culture », cherchant à définir l’origine, la source authentique de la culture chinoise, avec le souci d’identité culturelle. Cf. Liu Mingwu, À la recherche de la méta-culture (Xunzhao yuan wenhua), Éditions Zhonghuashuju, Hongkong, 2003.

[15]

Ce mouvement a avorté avec les événements de 1989.Cf. Tang Guangming, professeur de l’Université de Tsinghua, « Le tournant de la “pensée chinoise” et la question d’études canoniques », in État de lieux des recherches actuelles et l’avenir de la pensée chinoise (Dangdai xueshu zhuangkuang yu zhongguo sixiang de weilai), sous la direction de Chen Yun et de Zhao Xun, Éditions de l’Université Normale de l’Est de la Chine (Huadong shifan daxue chubanshe), 2011, p. 27.

[16]

Yinde Zhang caractérise l’émergence de cette tendance de la « sinité » comme posture « essentialiste » et « culturaliste » dans ce contexte, Cf. « La sinité : l’identité chinoise en question », in La pensée en Chine aujourd’hui, sous la direction d’Anne Cheng, op.cit., p.301.

[17]

Cf. Chen Lichuan, « Le débat entre libéralisme et nouvelle gauche au tournant du siècle », Perspectives chinoises, 84 | juillet-août 2004, Centre d’études français sur la Chine contemporaine (CEFC), Hongkong.

[18]

Wang Hui, « La politique de cognition,Jus gentium, et le dilemme du libéralisme » (Chengren Zhengzhi Wanminfa yu Ziyouzhuyi de Kunjing), in xxe siècle (Ershi yi shiji), août 1997.

[19]

Gan Yang, « Libéralisme : aristocratique ou populaire ? » (Ziyouzhuyi : guizude huo minzhudde ?), Dushu (Lire), janvier 1999.

[20]

Xu Jilin, entre autres, a relevé que cette division tranchante entre deux camps est une version sans doute réductrice, vu la complexité des positions des intellectuels concernés. Cf. Xu Jilin, « L’auto-décomposition des Lumières : le milieu intellectuel en Chine depuis les années 1990 », où il cite par exemple les opinions de Wang Hui et de Gan Yang : Wang Hui récuse l’étiquette de la « Nouvelle Gauche », qui se définit comme des « intellectuels » héritiers de l’esprit des « Nouvelles Lumières » des années quatre-vingt, sans connaître le compromis avec le pouvoir et les réseaux du capital. Voir aussi Wang Hui, « Les origines historiques du mouvement social de 1989 et du “nouveau libéralisme” - réexamen de l’état des lieux de la pensée en Chine continentale contemporaine et la question de la modernité », in Revue trimestrielle des études sociologiques de Taiwan (Taiwan Shehui yanjiu Jikan), juin 2001. Quant à Gan Yang, en renonçant à la « Nouvelle Gauche », il se justifie par un autre terme qu’il invente, « La Gauche libérale », en suggérant les liens internes avec les Lumières. Cf. Gan Yang, « L’origine de “La Gauche libérale” en Chine », Le Journal Ming Bao, Hong Kong, octobre 2000.

[21]

Wang Hui, « Weber et la question de la modernité en Chine », Savant (Xue Ren), N. 6, 1994, repris in Choix de textes de Wang Hui par lui-même, p. 10.

[22]

Cf. Wang Hui, « Introduction », in Culture et la nature publique (Wenhua yu gonggongxing), sous la direction de Wang Hui et de Chen Yangu, p. 9.

[23]

Cf. Wang Hui, L’émergence de la pensée moderne chinoise (zhongguo xiandai sixiang de xingqi), Éditions San Lian Shudian, Pékin, 2004.

[24]

Par exemple, Wang Hui juge que « le libéralisme contemporain n’a pas la capacité de fournir la théorie des droits universaliste dans un monde avec l’entrelacs de l’homogénéité et de l’hétérogénéité ». Cf. Wang Gui, « Introduction à la Culture et la “publicité”, op.cit., p. 2.

[25]

Cf. Wu Guanjun, La modernité plurielle : de la catastrophe du 11 Septembre aux propos de la « modernité chinoise » chez Wang Hui (Duoyuan de Xiandaixing–cong “9·11”zainan dao Wang Hui “Zhongguo de Xaindaixing”Lunshuo), Éditions de la librairie San Lian (Shanghai sanlian chubanshe), Shanghai, 2002.

[26]

Chen Lai réfléchit sur la critique aveugle et la négation totale du « conservatisme culturel », et il approuve la nécessité de mener des recherches « rationnelles, de sang-froid, dialectiques et analytiques » sur les polémiques culturelles au tournant de la modernité. Par rapport à cela, il critique le radicalisme à l’époque de la « fièvre de la culture » en ce qu’il transforme les problèmes de la réalité en problèmes de la tradition, et des problèmes systémiques en problèmes culturels. Il trouve que le conservatisme culturel et pluriel (qui apparaît vers la fin des années quatrevingt) constitue une tension rationnelle avec le radicalisme. Cf. Chen Lai, « Le radicalisme dans les mouvements cultures de xxe siècle », in Tradition et modernité- horizon de l’humanisme, Sanlianshudian, Pékin, p. 79-96.

[27]

Cf. Zhang Peng, « L’identité de la culture chinoise dans le dialogue et le principe d’attestation du sens », in Revue académique de Zhe Jiang (Zhejiang Xuekan), N. 4, 2004.

[28]

Le nouveau confucianisme est une étiquette inventée au début du xxe siècle. En 1958, des néo-confucianistes expatriés à Taiwan et à Hongkong, Tang Junyi, Mou Zhongshan, Xu Fuguan, Zhang Junmai, signent la déclaration de « La culture chinoise et le monde » à Hong Kong, qu’on appelle ultérieurement la « Déclaration des néo-confucianistes ». Cf. Du Weiming a distingué trois générations de « nouveau confucianisme » au xxe siècle ; d’autres spécialistes proposent le classement des quatre générations, où Liu Shuxian et Du Weiming ont été considérés comme la quatrième génération, héritiers du nouveau confucianisme moderne à l’âge contemporain.

[29]

« Le Principe est un, mais ses différenciations sont multiples » (li yi er fen shu) est une thèse importante chez les néo-confuéens des Song, qui illustre le rapport entre Un et multiple. Elle tire son inspiration des traités du bouddhisme de l’école Huayan et chan à l’époque des Tang, et aboutit à sa formulation exemplaire chez Zhu Xi et Zhang Zai, pour signifier que « le Principe unifie des éléments en apparence disparates et hétérogènes tout en les maintenant dans leurs spécificités, mais aussi que les catégories et les hiérarchies peuvent se maintenir dans une unité et une harmonie suprêmes ». Traduction et commentaire cités d’Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Éditions du Seuil, 1997, pp.450-452.

[30]

Cf. Liu Shuxian,Éthique globale et dialogue entre religions, Taipei, Société de l’entreprise culturelle Lishu, 2001. Voir aussi, Jing Haifeng, « la pensée du nouveau confucianisme chez Liu Shuxian », in Le nouveau confucianisme et la pensée chinoise de xxe siècle (Xinrujia yu ershi shiji zhongguo sixiang), Éditions Zhongzhouguji, 2005.

[31]

Cheng Zongying, Se dresser dans l’interprétation réciproque entre Chine et Occident : nouveau positionnement de la philosophie chinoise et de la culture chinoise (Cong zhongxi hushi zhong tingli- zhongguo zhexue yu zhongguo wenhua de xindingwei), Éditions de l’Université du Peuple de la Chine, 2010.

[32]

Chen Lai, « S’acheminer vers la véritable culture mondiale – Universalité plurielle à l’époque de la globalisation » (Zouxiang zhenzheng de shijie wenhua- quanqiuhua shidai de duoyuan pubianxing), in Journal de littérature, d’histoire et de philosophie (Wenshizhe), N. 2, 2006.

[33]

Cf. Zhao Tingyang, Le Monde sans vision du monde (Meiyou shijieguan de shijie), Éditions de l’Université du Peuple de la Chine (Zhongguo renmin daxue chubanshe), 2003 ; Le système du Tianxia : introduction de la philosophie de l’institution mondiale (Tianxia tixi : shijie zhidu zhexue daolun), Éditions de l’éducation de Jiangsu (Jiangsu jiaoyu chubanche), 2005. À propos de la constitution et l’influence de cette théorie de « Tout-sous-le-ciel » (Tianxia), voir aussi deux articles concernés : Ji Zhe, « Tianxia, retour en force d’un concept oublié. Portrait des nouveaux penseurs confucianistes », La Vie des idées, 3 décembre 2008.URL : http://www.laviedesidees.fr/Tianxiaretour-en-force-d-un.html ; Zhou Lian, « L’éphémère et l’essentiel sur la philosophie politique chinoise contemporaine »,Diogène, n. 221, PUF, 2008.

[34]

Dans un dossier spécial « Est-ce qu’il y a la philosophie en Chine ?- Études sur la conception de la « philosophie chinoise » chez des sinologues occidentaux » (Numéro, Correspondance des études de l’Histoire des idées en Chine, 2004), plusieurs philosophes ont manifesté le besoin de dépasser la question de la « légitimité » de la philosophie chinoise et de se tourner vers un horizon plus large de réflexion. Par exemple, Jiang Guanghui, chercheur de l’Académie des Sciences sociales de Chine, énonce ainsi : « La philosophie chinoise serait-elle “légitime”, et pourrait-elle obtenir un statut de discipline. L’enjeu principal est de voir si elle pourrait créer un système de discours propre à nous, et si on pourrait décrire la signification et le style de la philosophie chinoise avec notre système de discours, et surtout l’élever à une “philosophie universelle” compréhensible et communicable. Si on y arrive, on pourrait dire que la légitimité de la philosophie chinoise a été démontrée. » Citons encore les propos de Guo Qiyong, professeur du Département de Philosophie à l’Université de Wuhan. « Il nous faudrait creuser les particularités et les valeurs différentes de la philosophie occidentale, changer le fait de s’appuyer sur la philosophie occidentale, la transplanter, et l’imiter ; mais l’interpénétration entre philosophie occidentale et chinoise est un fait historique impossible à dénier, ce qui nous aide à redécouvrir l’énigme de la “philosophie chinoise”… La subjectivité et le paradigme de discipline de philosophie chinoise, il faut les reconstruire dans un processus de comparaison, et de dialogue ».

[35]

Cela touche aussi au problème de division et de cloisonnement entre « philosophie chinoise » et « philosophie occidentale » dans le système institutionnel en Chine d’aujourd’hui. Cela explique pourquoi la question de « l’éducation de la philosophie au sens général » ou de « l’éducation généraliste » (tongshi jiaoju) devient sensible dans des débats concernant l’éducation philosophique ; certains philosophes insistent, en choisissant de cultiver de véritables philosophes ou des hommes capables de penser, au lieu de former surtout des spécialistes, des experts de l’histoire des courants et des écoles soit de la philosophie occidentale soit de la philosophie chinoise. Cf. Entretiens entre Chen Jiaying, Li He, Zhang Zhiwei Peng Yongjie et Gan Chunsong, sur l’éduction philosophique en Chine, publiés dans le Mensuel académique (Xueshu yuekan), juin 2006.