Valeurs universelles ou valeurs chinoises ? Le courant de pensée de l'historicisme dans la Chine contemporaine

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Valeurs universelles ou valeurs chinoises ? Le courant de pensée de l’historicisme dans la Chine contemporaine

parJilin Xudu même auteur

Professeur au Département d’Histoire,

Université Normale de l’Est de la Chine, Shanghai.

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« Le fleuve s’est écoulé dix ans vers l’est, et dix ans vers l’ouest » : on ne pourrait décrire plus précisément les changements de courants dans le monde chinois des idées. L’importante polémique entre Libéralisme et Nouvelle gauche s’est tout juste achevée il y a dix ans, au tournant du siècle ; les deux parties, issues de la division du camp des Lumières, s’étaient livrées à partir des années quatre-vingt des combats acharnés et mouvementés sur les questions de la modernité, de la liberté, de la démocratie, et de la justice. En entrant dans le xxie siècle, les divisions internes des intellectuels chinois se sont établies : le dialogue s’est mué en monologue, le sarcasme a remplacé le débat. Les années 2000 qui viennent de s’écouler ont marqué les dix ans de la montée en puissance de la Chine ; après les Jeux Olympiques de 2008 de Pékin et la crise financière globale, cette montée en puissance est devenue un fait universellement reconnu dans le monde. Mais quelle direction cette Chine puissante va-t-elle prendre ? En tant que grand pays international, quelles valeurs civilisationnelles la Chine va-t-elle montrer au monde ?

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Dans ce nouveau contexte, les controverses intellectuelles se focalisent à nouveau sur des idées, dont le point de dispute porte sur la validité des valeurs à l’arrière-plan du développement chinois : faut-il poursuivre l’ouverture et les réformes de ces trente dernières années et s’en tenir aux valeurs universelles humaines pour entrer dans la civilisation globale dominante, ou bien faut-il rechercher des valeurs chinoises distinctes, pour apporter au monde une modernité d’un autre genre ? Bien que cette polémique sous-jacente entre « valeurs universelles » et « spécificités chinoises » ne se soit pas directement développée dans la sphère publique, on perçoit néanmoins les éclats de cette guerre en arrière-plan à propos pratiquement de toutes les questions ayant trait à la Chine. Les conditions de la compétition entre les idées de « valeurs universelles » et de « spécificités chinoises » ne sont absolument pas équitables : les premières, parce qu’ayant été perçues comme partie de « l’évolution pacifique [1][1] Par ce concept, Mao Zedong désignait la volonté d’influencer... » ou de la « révolution verte » occidentales, ont été réprimées et ont dû s’exprimer de façon détournée. Les secondes ont pu circuler librement dans le monde de l’opinion, grâce au « politiquement correct », et évoluer sous forme de toutes sortes de récits chinois des « valeurs chinoises », du « modèle chinois », de la « subjectivité chinoise ». Il y a un présupposé théorique commun à l’arrière-plan de ces narrations chinoises en vogue dans le monde actuel des idées : c’est l’historicisme anti-Lumières et anti-Raison universelle. Le courant de pensée historiciste du début du nouveau siècle est puissant et prospère, il est devenu une école en vue dans l’actualité de la pensée chinoise.

1 - Le défi lancé à l’universalité : l’essor de l’historicisme

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Le courant d’idées de l’historicisme (Historismus) est une réaction au mouvement des Lumières. Selon l’étude classique de Friedrich Meinecke, bien que l’historicisme en Europe soit aussi ancien que le rationalisme, il n’est apparu en tant que courant de pensée qu’au tournant des xviiie et xixe siècles en Allemagne. Ses deux concepts centraux sont l’individu et le développement [2][2] Cf. Meinike [Friedrich Meinecke], Lishizhuyide xingqi.... Aussi bien la nature de la Grèce antique et l’éthique catholique du Moyen-Âge, que la raison des Lumières laïcisée, considéraient que les valeurs historiques détenaient des garanties d’objectivité dans la nature universelle, la volonté divine, ou l’humanité. Mais l’historicisme croit justement qu’à l’arrière-plan de l’histoire il n’existe pas de règles objectives, de volonté transcendante ou de nature humaine universelle, et que l’histoire n’existe que sur un mode individuel, l’État étant alors l’incarnation concentrée de l’individualisation. Il n’existerait en ce monde aucune valeur qui soit universellement valide, ni aucun ordre universel transcendant l’histoire culturelle. Toutes les valeurs humaines appartiendraient au monde historique donné, à une culture, à une civilisation ou à un esprit national spécifique. On ne pourrait juger de la validité des valeurs qu’en les situant dans une tradition culturelle concrète et dans la perspective d’un État-nation. Exactement comme Georg G. Iggers l’a indiqué, l’idée centrale de l’historicisme se trouve dans « le rejet de la raison du mouvement des Lumières et de l’idée d’humanisme », et dans « l’affirmation que l’homme n’a pas de nature originaire, et qu’il n’y a que l’histoire [3][3] Ge’ao’erge Yige’ersi [Georg G. Iggers], Deguode lishiguan.... »

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La Chine n’est certes pas le lieu de naissance de l’historicisme, mais fait partie de nombreux pays non-occidentaux à avoir produit, après le reflux du mouvement des Lumières, une réaction contre la Raison universelle et développé différentes formes d’historicisme pour opposer un esprit national à l’esprit mondial. La critique des valeurs des Lumières commence tout d’abord par la déconstruction de l’universalité de la civilisation occidentale. Zhang Xudong (1965-), professeur à l’Université de New York, renverse la compréhension établie de l’universalité et de la spécificité, en recourant à la dialectique hégelienne : « L’universalité n’est que l’expression spécifique de la spécificité ; c’est un énoncé extrême de la spécificité. […] Pour employer un terme de la dialectique d’Hegel, l’universalité est la conscience de soi de la spécificité, mais elle n’est pas du tout sa vérité objective [4][4] Zhang Xudong, Quanqiuhua shidaide wenhua rentong :.... » La dite civilisation universelle n’est alors qu’une civilisation spécifique auto-proclamée, dans laquelle la conscience de soi est dilatée à l’extrême ; une fois la civilisation universelle réduite au contexte historique originel concret européen, elle n’est plus qu’une manifestation spécifique de la civilisation occidentale. Elle est un mythe historique volontairement construit par la civilisation occidentale dans le processus d’extension de la mondialisation : « Partant de la propriété privée, de la subjectivité, de la loi, de la société bourgeoise, de l’espace public, de l’État constitutionnel, s’étendant pas à pas vers la loi internationale, puis à l’histoire mondiale, puis à l’inverse, [la civilisation occidentale] plaide pour sa voie et ses intérêts particuliers, à la manière de l’histoire mondiale, au nom de l’universalité [5][5] Ibid., p. 18.. » Zhang Xudong nous rappelle ainsi : « Cette conception des valeurs spécifique qui au nom d’un faux “universel” a déterminé l’uniformité et la répressivité culturelle intrinsèque au processus de mondialisation », a fait croire aux Chinois « qu’il y avait à présent quelque chose d’universel, un courant principal de civilisation, et que la Chine n’avait qu’à s’y conformer, à l’intégrer. » Après s’être intégrée dans les valeurs universelles, la Chine a gagné la « modernité » ; mais le prix à payer a été la perte de la « Chine [6][6] Zhang Xudong, « Quanqiuhua shidaide Zhongguo wenhua... ».

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C’est une résistance de la culture contre la civilisation. Lorsqu’au début du xix e siècle les pensées anglaise et française s’étaient diffusées en Allemagne, l’élite intellectuelle allemande avait utilisé la culture allemande pour opposer une résistance à ces deux civilisations. Dans l’allemand de l’âge moderne, Zivilisation signifie les valeurs ou l’essence qui appartiennent en commun à toute l’humanité, alors que Kultur insiste sur la différence entre nations (minzu) et sur les spécificités des groupes nationaux (zuqun). Les manifestations de la civilisation s’inscrivent dans toutes les directions : elles peuvent être matérielles, technologiques ou institutionnelles, elles peuvent aussi être religieuses ou philosophiques. La culture, elle, constitue nécessairement un état spirituel ; elle ne désigne pas la valeur existentielle de « l’homme » abstrait, mais des valeurs produites par des nations ou des groupes nationaux particuliers [7][7] Cf. Nuobeite Ailiyasi [Norbert Elias], Wenmingde jincheng :.... Iggers relève que « dans la guerre culturelle qui s’est développée entre la Kultur allemande et la Zivilisation anglosaxonne – les élites allemandes ont emprunté pour établir leur idéologie du droit des masses allemandes d’acccéder au pouvoir – “la conception de 1914” allemande et “la conception de 1789” française sont très différentes [8][8] Deguode lishiguan, p. 3.. » « L’idée de 1914 », c’est la culture historiciste allemande qui résiste à la civilisation universelle anglo-française. La civilisation possède des principes éternels, appartenant à toute l’humanité ; diffusée aux quatre coins du monde, elle reste valide. La culture, elle, est historiciste, elle n’appartient qu’à une nation ou à un groupe national déterminés, et varie selon les époques. La grande guerre entre culture et civilisation, c’est la spécificité et l’universalité qui se mesurent l’une à l’autre ; elle résiste à la civilisation universelle passée et actuelle, pour défendre la nature originelle de la culture nationale.

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Du point de vue de l’historicisme chinois, la modernité universaliste occidentale présuppose une position téléologique historique sur un mode hégélien, un destin que les nations non occidentales ne sauraient éviter dans le monde contemporain : c’est-à-dire qu’évoluant de la tradition vers la modernité, elles luttent pour devenir des États universels devenant homogènes avec l’Occident. Wang Hui (1959-), le fameux penseur chinois contemporain écrit : « “moderne” est un concept temporel, utilisant une façon discriminante pour rejeter hors du moderne les autres périodes ; en ce sens, “moderne” est un concept discriminatoire, il a rejeté tout autre élément vivant dans le même espace-temps, et a établi une structure hiérarchique hégémonique [9][9] Wang Hui, « “Zhongguo zhizao” yu lingleide xiandaixing ».... » La téléologie historique hégélienne, traversant l’ordre temporel de la tradition et du moderne, de l’arriéré et de l’avancé, réorganise l’histoire mondiale en un processus de développement ayant une fin unifiée. Tout développement national tend in fine vers un « instant divin » commun, celui de l’atteinte de la modernité sur le mode occidental. Cette modernité tirant son unique modèle de l’Occident a formé une structure hiérarchique hégémonique unilatérale parce qu’elle a exclu d’autres possibilités de développement. Et même si l’on recherche la voie de la modernité avec une caractéristique chinoise, on ne peut toujours pas échapper aux prises de la civilisation universaliste occidentale. Dans le même ordre d’idée, c’est un Nobukuni Koyasu critiquant la voie spécifique du Japon à l’âge moderne, pour lequel il ne s’agit que de « réfléchir au moderne dans le mode de pensée moderne », quand bien même l’on voudrait dépasser le moderne, au bout du compte, on retombe encore dans les lois de l’universalisme occidental [10][10] ] Cf. Koyasu Nobukuni, Dongyalun : Riben xiandai sixiang....

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Comment en fin de compte résister à la fatalité de l’unilatéralisme de la civilisation ? L’historicisme part de la résistance à l’universalité occidentale, pour aller vers la résistance à tout ce qui est universel dans le monde. Puisqu’il n’y a pas de valeur éternelle objective et que tout change selon les changements historiques, l’unique valeur véritable c’est alors la nature originelle de la nation, c’est-à-dire l’esprit national collectivisé. Puisque la dite modernité universelle est un mythe illusoire artificiellement construit, les nations non-occidentales auraient alors raison de « réfléchir au moderne hors du mode de pensée moderne », et de suivre leur propre chemin hors de la modernité occidentale : c’est la modernité pluraliste. Wang Hui estime que « la modernité pluraliste, c’est d’une part reconnaître une valeur et une inéluctabilité à la modernité, et d’autre part reconnaître que différents modèles du moderne sont issus de conditions de traditions et de sociétés différentes, et que l’on ne peut, parce que ces modèles ont des différences avec la modernité occidentale, simplement les renvoyer à la catégorie de la tradition [11][11] Wang Hui, op. cit.. » En ce début de xxie siècle, le projet de modernité unilatérale de civilisation a produit le changement considérable de « l’abandon de la temporalisation » : il n’y a plus seulement un phare de la modernité, mais bien plusieurs. Les voies des différentes nations vers la modernité auraient toutes une valeur et une signification d’auto-détermination égales, il n’existerait pas de critère de valeur d’un degré plus élevé au-dessus d’elles. Le projet chinois de modernité pluraliste s’est manifestement inspiré de la pensée de la modernité asiatique de savants japonais et coréens. Des chercheurs familiers de l’histoire asiatique comme Sun Ge ou Wang Hui, ainsi que Daniel Bell, qui enseigne en Chine, déplacent la vision de l’étude de la modernité de l’Europe et de l’Amérique, vers l’Asie, en étudiant la culture historique asiatique et chinoise. Ils ont démontré que la modernité asiatique n’est pas du tout le fait d’une influence occidentale, mais qu’elle procède d’une origine différente de celle de l’histoire occidentale. Le modèle de modernité asiatique qui s’est ainsi formé constitue une provocation lancé à l’universalisme occidental [12][12] Sur les récits de la modernité est-asiatique, cf. Sun.... Le projet de modernité universel a ainsi été historicisé et spatialisé.

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Iggers a relevé que l’historicisme croit en la volonté, l’irrationnel, l’auto-développement de l’individu et l’ordre moral édifié par la volonté ; il ouvre la voie à la relativisation de toutes les valeurs [13][13] Deguode lishiguan, p. 25.. En lançant un défi à l’universalité et en croyant qu’il n’y ait plus de valeurs universelles humaines derrière la modernité, ni de mal ni de bien absolus venant de la nature humaine, l’historicisme chinois corrobore par la bande la crise des valeurs de la Chine contemporaine. Cette crise révèle directement la mort de toutes sortes d’universaux ; il ne reste qu’un vide des valeurs, « une surface toute blanche, nettoyée et vide ». Sur cette page blanche et vide, on peut peindre toutes sortes d’images neuves et belles, créer avec originalité toutes sortes d’autres modernités portant la marque made in China. Lorsque l’historiciste chinois fait face à la civilisation universaliste mondialiste, il répond d’une voix forte : « Non ! Je ne crois en rien ! » Tout ce en quoi il croit, c’est en lui, en la volonté surhumaine de créer ses propres valeurs. Cet individu qui crée ses valeurs, ce n’est pas seulement l’individu actif, mais c’est aussi la nation active, c’est la collectivité nationale en train de créer le miracle de la montée en puissance de la Chine.

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Comme les différents récits universalistes ont été remis en question, l’unique valeur certaine s’est rabattue sur le corps vital de la nation, à savoir la Chine. Mais la question est : qu’est-ce que la Chine ? Derrière tous ces récits nationaux des « valeurs chinoises », du « modèle chinois », ou de la « subjectivité chinoise », il y a un présupposé dualiste encore inconscient, celui de la Chine et de l’Occident conçus comme des ensembles totalisés. Le couple Chine/Occident, structuré de façon dualiste, n’est qu’un signe abstrait fonctionnant réciproquement comme « altérité » : lorsque la Chine collectiviste est un signe symbolique au sens fixé par l’Occident, elle suppose aussi un Occident unifié, homogène et homogénéisant. Derrière cette existence réduite aux signes, se trouve une idéologie illusoire, qui réduit à un conflit entre les civilisations orientale et occidentale les difficultés de la modernité auxquelles font face en commun différentes civilisations dans le processus de mondialisation. Après plus d’un demi-siècle d’ouverture, il n’existe à vrai dire plus une Chine transparente que l’on pourrait complètement distinguer complètement de l’Occident. Différentes traditions de la civilisation occidentale, depuis la rationalité du système capitaliste, celui des valeurs et des idées libérales, jusqu’à la théorie socialiste marxiste, se sont profondément incrustées dans la réalité composite de la Chine contemporaine, et ont été intériorisées comme pratiques historiques et discours modernes propres à celle-ci. Pour obtenir une communauté nationale non encore altérée par l’Occident, quelques nationalistes chinois extrémistes grossissent volontairement l’opposition dualiste entre la Chine et l’Occident ; ils cherchent à se débarrasser de l’autre, l’étranger occidental, par la résistance, pour extraire une Chine pure et claire. La Chine contemporaine est ambiguë au point que son existence en tant que communauté nationale de « nous », dépend de fait de « l’autre » occidental. Et de façon encore plus regrettable, le dialogue avec « l’autre » ferait disparaître la subjectivité chinoise ; ce ne serait que par l’opposition à l’ennemi que pourrait se réaliser l’identification de « nous », une politique d’identification basée, vers l’extérieur sur « la nécessité de distinguer ses ennemis de ses amis », tandis qu’à l’intérieur, la situation tend à la prémisse d’une identité et d’un renforcement très largement amplifiés. On s’est bien constitué un ennemi lorsque l’on s’est opposé à « l’autre » ; mais « nous » est devenu un sujet vraiment vague, car ce n’est qu’en se reposant sur « l’autre » que l’on peut obtenir une reconnaissance de soi de caractère provisoire. Même si l’on possède des valeurs contraires à celles de l’Occident, cette identité nationale n’en demeure pas moins illusoire et manque de retour critique, de distance et de réflexivité. Cette identité n’est qu’une identité imaginaire et fragile, c’est une « Chine » mystérieuse et sémiologisée. À une époque où les valeurs universelles sont sans cesse historicisées et considérées comme relatives à leur contexte, la Chine, à qui l’historicisme a conféré une signification essentialiste, n’est en fait qu’une conscience souveraine vide de substance : il n’y a pas que la souveraineté politique ou économique, mais aussi culturelle et académique, etc. C’est précisément la conscience de la souveraineté de l’État national, construite depuis l’époque moderne, qui soutient presque toute la « subjectivité chinoise », tandis que la connotation de valeur en arrière-plan a été supprimée. Autrefois la Chine était un empire de civilisation, sa subjectivité était maintenue par la civilisation confucéenne ; mais dans la « subjectivité » de la Chine d’aujourd’hui, que reste-il, fors la souveraineté ? Une fois entré en conflit avec la diplomatie, la politique et la culture occidentales, on ne peut se dispenser de s’expliquer en présentant ses propres valeurs : on se voit alors contraint de faire face au monde extérieur par un discours abrupt revendiquant « la souveraineté de la Chine et les affaires intérieures chinoises ». Cette conscience d’une « subjectivité » qui ne se préoccupe que de souveraineté sans porter attention à la civilisation, corrobore profondément la crise d’identification de soi ; un grand pays à la civilisation vieille de cinq mille ans, s’est changé, après un demi-siècle de lutte, en un pays de « pure souveraineté », vidé de toute connotation de civilisation.

2 - Un « discours sur la spécificité chinoise » centré sur la puissance et la prospérité

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L’année 2008 a été extrêmement importante pour la Chine et le monde : Pékin a avec succès organisé les treizièmes Jeux olympiques d’été, offrant une cérémonie d’ouverture d’un brillant comme il n’y en avait jamais eu et se plaçant, à la première place devant les États-Unis par le nombre de médailles d’or,. Alors même que le monde était stupéfait par la montée en puissance de la Chine, une crise financière éclatait aux États-Unis qui allait contaminer le monde entier. Au moment même où, dans tous les pays, la croissance négative s’installait comme un phénomène universel, seule la Chine connaissait une conjoncture favorable, ayant réalisé son objectif d’accroître de 8% son PNB pour 2009 au prix d’un important investissement gouvernemental. La Chine s’est rapidement installée au cœur de la scène internationale ; selon l’analyse des Occidentaux, si la Chine poursuit cette tendance, en 2050 elle va se substituer aux États-Unis, pour devenir le numéro un mondial [14][14] Cf. Mading Yake (Martin Jacques), Dang Zhongguo tongzhi.... Si avant 2008, on disait que « le monde découvrait la Chine » ; il semble que depuis 2008, il soit question de « la montée en puissance de la Chine dans le monde ». Ce grand changement abrupt a produit également un changement psychologique chez les intellectuels chinois ayant une tendance à l’historicisme. Peu de temps auparavant, ils démontraient avec prudence l’expérience spécifique de la modernité chinoise ; leur ton est à présent devenu follement arrogant, et « l’expérience chinoise » du tâtonnement a été élevée au rang d’un « modèle chinois » systématique. Auparavant rapporté à la spécificité des conditions nationales chinoises, ce modèle a été sublimé en une modernité d’une autre sorte, capable de rivaliser avec l’Occident ; il a été érigé en exemple, propre à servir de leçon aux pays non occidentaux. Autrefois, on résistait à l’attaque des valeurs universelles par « la spécificité chinoise » ; à présent, la spécificité est devenue universelle, « le modèle chinois » part toutes voiles dehors disputer sur la scène internationale le rôle du discours hégémonique de la civilisation globalisée.

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Pan Wei (1960-), politologue à l’Université de Pékin, préconise de mener une guerre contre l’Occident sur le front de la pensée par la concurrence des discours : « En premier lieu, il faut déconstruire les prétendues valeurs “universelles”, dénoncer ces “nouveaux habits de l’Empereur”, dévoiler l’absurdité d’une seule recette guérissant cent maux ; en deuxième lieu, il faut faire le bilan précis et étayé de nos modes d’exister chinois, pour donner des explications théoriques et des exposés issus de la “voie chinoise” et du “modèle chinois” qui convainquent les milieux intellectuels [15][15] Pan Wei, « Gan yu Xifang zhankai zhengzhi guannian.... » Ces dernières années, toutes sortes d’explications ont été inventées pour rendre compte du miracle et du modèle chinois. Joshua Cooper Ramo a proposé ce qu’il appelle le « Consensus de Pékin ». Il estime que le modèle de développement chinois est différent du « Consensus de Washington » néo-libéral, qu’il possède en propre des particularités susceptibles de se diffuser dans le monde. Selon l’expérience et l’histoire de ce pays, il a une façon pragmatique de « tâtonner dans une rivière en cherchant des cailloux », et ne cesse de créer de nouvelles expérimentations ; il recherche un possible développement économique durable ; le gouvernement à l’intérieur domine le marché, tandis qu’à l’international, il protège fermement sa souveraineté financière, etc [16][16] Cf. Qiaoshuya Kupo Leimo (Joshua Cooper Ramo), « Beijing... Le modèle chinois dans la version de Pan Wei est un modèle social sur le mode du « pays »/État (she-ji), dans lequel peuple et fonctionnaires forment un même corps ; un modèle politique prenant « le peuple pour base », administré par un parti représentant les masses populaires ; et un modèle économique « national », dirigé par les entreprises d’État [17][17] Pan Wei, « Zhongguo moshi, renmin gongheguo 60 niande.... Yao Yang (1964-), un autre économiste de l’Université de Pékin, estime que le modèle chinois a quatre caractéristiques : un gouvernement neutre, des finances décentralisées – division du pouvoir entre finance et politique, une nouvelle voie de démocratisation, et un parti politique pragmatique [18][18] Yao Yang, « Shifou cunzai yige Zhongguo moshi ? » (Reste-t-il....

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De tous ces différents « modèles chinois », il n’en est aucun qui ne soit teinté d’une insistance nationaliste sur la prépondérance de la puissance et de la richesse. Ces dernières années, des phénomènes marquants sont apparus dans le monde chinois des idées : le nationalisme a mué d’un conservatisme culturel modéré à un conservatisme politique extrême, se tournant vers une coopération main dans la main entre le straussisme moderne et la prééminence de la raison d’État de Carl Schmitt ; une part importante de la gauche radicale a viré à droite, et tend à reconnaître la dimension nationaliste de l’ordre politique actuel. L’apparition du nationalisme chinois contemporain a des liens très étroits avec le courant de pensée de l’historicisme, et des liens logiques souterrains conduisent de l’historicisme philosophique au nationalisme politique.

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L’historicisme rejette la raison universelle des Lumières, et n’admet l’existence dans le monde ni d’une nature humaine ni de lois immuables, puisque tout diffère selon les changements dans le temps, l’espace, l’histoire et la culture : l’individualité est ainsi l’un des principes centraux de l’historicisme. Mais l’individualité de l’historisme n’est pas l’individu atomisé du libéralisme ; il est un soi dans un ensemble plus grand, un « véritable moi » qui reçoit sa définition de la totalité. En analysant le concept de l’individu chez Fichte, Isaiah Berlin relève que le « moi » de Fichte diffère de l’autodétermination morale de Kant, et qu’il effectue le saut d’un individu isolé à un sujet authentique. Le moi n’existe qu’en tant qu’il est une partie constituante d’un modèle d’ensemble : c’est un moi collectiviste racial et national. « L’autodétermination de l’individu devient maintenant la réalisation du moi collectif, la nation est devenue une communauté formée par l’unification de la volonté [19][19] Cf. Yisaiya Bolin (Isaiah Berlin), Ziyou ji qi beipan.... » Dans l’individualité historiciste, l’individu ne désigne pas seulement l’individu ; de façon plus importante, il désigne l’existant collectiviste qui est individu – l’État. En opposition à la nature humaine abstraite et à la Raison universelle rappelée à tout moment par la raison des Lumières, l’historicisme dirige davantage son attention sur l’individualité d’un État-nation particulier. L’État-nation a une nature double : sous l’angle de l’humanité, il est une individualité originale, et vis-à-vis de ses propres citoyens, il est à nouveau une communauté ayant une culture commune et une volonté identique. Puisque l’État est un individu indépendant et libre, il lui suffit de suivre les lois propres de la raison d’État, il n’a pas besoin de se soucier des valeurs humaines universelles. D’autre part, l’État étant l’individu doté de la plus haute morale, il représente les aspirations publiques authentiques et collectives de la nation ; tout citoyen a alors le devoir moral étatique d’obéir à édifier « un moi authentique ». L’historicisme commence par proclamer l’individualité, pour conduire, à la fin, à une prosternation mystique devant le corps organique de l’État ; il commence par la révolte contre la Raison universelle des Lumières, pour in fine tomber dans la conversion spirituelle à l’autorité de l’État. L’historicisme allemand du xixe siècle est passé par ce processus de pensée ; l’historicisme chinois du xxie siècle semble aussi être en train de retomber dans la même ornière que dans le cas allemand. Les différents récits cités ci-dessus en rapport avec « le modèle chinois » sont tous issus de la résistance à l’Occident et du rejet des valeurs universelles, ils s’efforcent de chercher dans l’histoire et la réalité chinoise une « individualité » nationale différente de l’Occident : soit une politique autoritaire du type de mise sous tutelle sur le mode confucianiste à l’extérieur et sur le mode légiste à l’intérieur, découvert dans l’histoire ancienne après la dynastie Qin (221 av. J.-C. – 207 apr. J.-C.) ; soit la route de la modernisation de la richesse, pour résumer en un mot la réalité des soixante ans écoulés depuis la fondation du pays (1949). Alors on proclame à l’attention de l’étranger, avec l’assurance sûre de son bon droit : « Cessez de venir toujours en Chine nous expliquer les choses avec vos valeurs universelles ! La Chine a sa propre démocratie spécifique, et son gouvernement constitutionnel particulier, elle a sa modernité made in China ! »

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Au moment où les tenants du « modèle chinois » croient fermement que les valeurs de chaque nation ne peuvent se rejoindre, que chaque État a sa propre modernité caractéristique, la dite modernité a perdu sa valeur universelle et définie ; tout ce que l’on peut alors comparer, c’est la richesse d’un État indexée sur l’estimation du PNB, et la rationalisation des systèmes selon Max Weber. La « modernité anti-moderne » de Mao Zedong (1893-1976) poursuivait le renforcement de l’armée et l’enrichissement du pays à la façon des légistes ; ce qu’il rejetait, c’était la rationalisation institutionnelle de la modernité. La ligne des réformes de Deng Xiaoping (1904-1997) a d’une part poursuivi la modernité de l’enrichissement et du renforcement de Mao Zedong, en insistant sur le fait que le développement est une voie difficile, et d’autre part adopté une stratégie non-polémique, qui transcendait les conflits idéologiques avec l’Occident pour se reconnecter avec celui-ci au plan de la rationalisation institutionnelle. La rationalisation institutionnelle weberienne désigne le fait d’associer toutes les couches de la société au moyen de la raison instrumentale, en mettant en place une comptabilité propre à évaluer les coûts et une bureaucratie impersonnelle ; c’est la gestion entreprenariale générale. Cette rationalisation institutionnelle est une réforme rationnelle qui supprime les valeurs et la politique, et se propose d’augmenter l’efficacité de gestion et la capacité de contrôle ; elle peut s’associer à différents systèmes politiques, pouvant aussi bien correspondre à un système de gouvernement constitutionnel, qu’à un système autoritaire moderne. Une fois que les nationalistes ont rejeté les valeurs universelles de la modernité, et retranché les éléments-clefs éthiques et institutionnels, la modernité dont ils parlent n’est plus qu’une forme de modernité de la richesse et du renforcement, et une rationalisation institutionnelle de la neutralité des valeurs. Une telle modernité ayant supprimé les valeurs et le politique, n’est qu’une rationalisation des objectifs et des moyens, et n’est pas une modernité des valeurs et des fins ; la modernité ne possède plus ses valeurs intrinsèques infrangibles, tout n’est plus qu’un moyen instrumental pour réaliser quelque objectif concret (par exemple la puissance et la prospérité d’un État).

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La modernité occidentale est le composé civilisationnel d’une pluralité d’éléments contraires : enrichissement du pays, renforcement de l’armée et du libéralisme, volonté autoritaire et respect de la personne, rationalisation capitaliste et tradition de la raison critique, nationalisme d’État et cosmopolitisme… ces éléments contradictoires ont toujours entretenu au cours de l’histoire moderne de l’Occident des tensions et une lutte intestine. On peut dire de la force, de la prospérité et des Lumières, qu’ils représentent des orientations différentes de la modernité occidentale. Dans l’histoire du développement initial du capitalisme, la modernité de la force et de la prospérité centrée sur le matérialisme et le nationalisme, a écrasé les valeurs des Lumières, et a conduit à toutes sortes de maux, dont l’extension coloniale et les guerres mondiales. Meinecke relève que « ce qui fait que le caractère national allemand de l’époque d’Hitler a pu être possible, c’est que, depuis Goethe, le maintien d’un changement permanent de la position de la force de l’âme, ce que nous pouvons comprendre comme équilibre de l’âme entre les forces du rationnel et de l’irrationnel, a été brouillé. D’une part c’est l’accentuation excessive de l’intelligence calculatrice, et d’autre part c’est, au plan des émotions, le désir de pouvoir, de richesse, de sécurité, puis le comportement de la force de la volonté qui ont abouti à une situation dangereuse. Toute chose pouvant être calculée et appliquée au plan de la technique, pour autant qu’elle puisse apporter richesse et pouvoir, était aussitôt reconnue comme ayant une raison – allant jusqu’à être reconnue comme ayant une raison au plan de la morale, pour autant qu’elle puisse servir à l’intérêt de sa nation [20][20] Meinike (Meinecke Friedrich), Deguode haojie [Die deutsche.... » Lorsqu’une nation ne dispose plus de valeurs spirituelles universelles pour normaliser le comportement de son État, et qu’elle cherche seulement la maximisation de son profit propre, la question éthique « qu’est-ce qui est bon ? » est remplacée par la question « qu’est-ce qui nous appartient ? » : les éléments pernicieux de l’âme nationale peuvent croître sans limites, et s’avancer ainsi à la croisée de la modernité.

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Un profond nihilisme des valeurs se trouve à l’arrière-plan de la modernité de la puissance et de la prospérité. Les différentes modernités ne s’y rejoignent pas au plan des valeurs, les valeurs spirituelles et la civilisation politique y sont toutes spécifiques, il ne peut être question d’aucune universalité ; seuls sont alors universels les niveaux de la puissance effective matérielle et de la rationalisation institutionnelle, dont on peut utiliser des données mesurables et des rendements pratiques pour comparer et mesurer, distinguer le plus fort. Après la mort de Dieu, les différentes divinités des valeurs ont sombré dans une guerre éternelle ; il n’y a plus eu de valeur ultime pour les arbitrer. Sur la ruine des valeurs universelles, il ne reste plus rien d’autre que la volonté de puissance : la raison d’État est devenue l’unique valeur des valeurs. L’historicisme a ainsi progressivement glissé du relativisme au nihilisme, pour à la fin tomber dans l’abîme sans fond du nationalisme.

3 - La rivalité pour l’universel, sur fond de montée en puissance de la Chine

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Alors qu’une partie de ces penseurs historicistes tombent dans un nationalisme attaché à l’enrichissement de l’État et au renforcement de l’armée, d’autres, animés d’un sentiment humaniste, ont cherché à dépasser les limites de cette définition de la modernité en termes de puissance et de prospérité ; ils ont tenté de refonder la civilisation chinoise, et de lutter avec l’Occident pour le leadership du discours de l’universalité. Le philosophe Gan Yang (1952-) a proposé en 2003 de développer un État modèle en partant de l’État-nation. Le « pays modèle » qu’il appelle de ses vœux n’est pas une civilisation ayant reçu les valeurs universelles, mais une civilisation chinoise « s’étant désoccidentalisée ». Prenant l’exemple de la Turquie moderne, il estime qu’un pays imitant l’Occident et ayant détruit lui-même la tradition culturelle de sa propre nation, représente une « modernité qui s’est émasculée elle-même » ; tout ce qu’elle peut réaliser au bout du compte, c’est « un pays qui s’est déchiré lui-même ». Gan Yang croit que « la Chine va choisir la voie de “la modernisation qui ne soit pas occidentalisation”. La Chine n’est pas un petit pays quelconque, la longue histoire de la civilisation chinoise a décidé qu’elle est un grand pays avec un “désir de civilisation”, c’est un grand pays avec son propre “avantage civilisationnel”. Pour cette raison, la Chine ne pourra se satisfaire de n’être qu’un pays de troisième rang comme la Turquie, ni se satisfaire de n’être qu’un État vassal de l’Occident [21][21] Gan Yang, « Cong “Minzu guojia” zouxiang “wenming guojia” ».... » Avec, en toile de fond, la montée en puissance de la Chine, les partisans de la Renaissance de la civilisation chinoise luttent violemment avec l’Occident pour [revendiquer] un « désir de civilisation » universaliste. Zhang Xudong écrit que « mentionner aujourd’hui la question des “valeurs chinoises dans la perspective de la globalisation”, c’est réfléchir en posant les “valeurs chinoises” à la hauteur et dans le cadre de la “civilisation universelle” ». De son point de vue, il n’existe aucune tension entre valeurs chinoises et valeurs universelles, parce que les valeurs universelles ne sont pas des produits brevetés occidentaux : « les “valeurs chinoises” sont nécessairement une partie constituante du “courant de la civilisation universelle”. Parler de “valeurs chinoises”, c’est, au plan théorique et au sens philosophique, refuser d’admettre que la pratique chinoise ne nécessite a priori aucun système de référence extérieur à elle ». La réalisation des valeurs chinoises est une expérimentation historique unique de portée universelle, c’est une action unique collective révolutionnaire bisant à « détruire l’ancien monde et en fonder un nouveau monde [22][22] Zhang Xudong, « Zhongguo jiazhide shijie lishi shiming »... ».

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Alors, comment mener l’expérimentation révolutionnaire des « valeurs chinoises », et retourner dans le courant principal de la civilisation mondiale ? Si l’aile gauche radicale de l’historicisme insiste relativement sur le conflit Chine-Occident, cherchant à renverser l’hégémonie civilisationnelle occidentale au moyen de la subjectivité des valeurs chinoises, les classicistes quant à eux portent davantage leur attention sur la lutte entre l’ancien et le nouveau, et espèrent, en recourant aux valeurs anciennes chinoises et occidentales, critiquer et dépasser la modernité sombrant jour après jour dans la crise. De leur point de vue, le cœur du conflit entre la Chine et l’Occident est un conflit entre l’ancien et le nouveau, la Chine d’aujourd’hui s’est identifiée à la modernité occidentale, pour sortir de l’impasse de la modernité ; le plus important est de respecter la nature et la voie céleste, revenir aux traditions classiques des époques de la Grèce ancienne et d’avant la dynastie Qin. Un groupe de jeunes classicistes chinois s’exprime ainsi : « La tradition de la pensée chinoise faisant du rite et de la musique son cœur, ayant depuis les trois dynasties primordiales Xia, Shang et Zhou, évolué sur plusieurs millénaires sans disparaître, constitue encore aujourd’hui pour une grande part notre horizon fondamental de recherche de la vie heureuse. Si l’on considère le siècle écoulé depuis cette perspective pluri-millénaire, la modernité chinoise n’est pas du tout une autre civilisation, qui serait extérieure à la civilisation classique de la Chine [23][23] Zhongguo sixiang bianweihui (Comité de rédaction de.... » Et cette voie de la civilisation spécifique à la Chine, « en corrélation avec la “spécificité chinoise” n’est pas la “voie chinoise” au sens originel, mais elle est une voie universelle découverte en Chine [24][24] Chen Yun, « Tianxia sixiang yu xiandaixing de Zhongguo.... » Le conservatisme culturel des années quatre-vingt-dix escomptait une modernité spécifique à la Chine en accord avec la civilisation universelle ; et ce que les classicistes des années 2000 recherchent, c’est une nouvelle civilisation qui justement « ait été découverte en Chine », mais qui possède des valeurs universelles globales.

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Le temps où le vent d’Occident l’emportait sur le vent d’Orient est passé, et le « siècle chinois » dans lequel le vent d’Orient l’emporte sur celui d’Occident est arrivé.

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Dans leur attitude envers les civilisations chinoise et occidentale, les historicistes chinois ont adopté une position de double standard : d’une part ils critiquent [les Occidentaux] dont la civilisation particulière prétend à l’universalité, et dans le même temps, ils affirment le caractère universel qui serait un droit naturel à leur propre civilisation. Ce critère de double standard pragmatique est sans aucun doute un discours inconscient du « choc des civilisations » qui « distingue entre soi et ses ennemis ». La civilisation est-elle en fin de compte universelle ou particulière ? Ce n’est manifestement pas une question à laquelle on puisse répondre par le fait de « distinguer entre ses ennemis et soi ». Toutes les civilisations avancées du monde ont une nature double : du point de vue de la génèse historique, elles ont toutes un rapport avec des traditions, des cultures et des sociétés données ; de par ces conditions historiques propres à leur apparition et leur développement, les civilisations sont donc toutes particulières. Et du point de vue de la connotation de la comparaison entre les civilisations, que ce soient le christianisme, l’islam, l’hindouïsme, ou la civilisation confucéenne humaniste, toutes mettent en avant des questions pour toute l’humanité, non pas à partir d’une individualité nationale particulière, mais depuis la perspective universelle de Dieu, de l’univers, de la nature ou de la société ; ainsi les civilisations avancées possèdent toutes des valeurs universelles intrinsèques. Depuis la période axiale de la civilisation, toutes sortes de civilisations avancées apparues dans le cadre d’un arrière-plan culturel déterminé se sont toutes efforcées de briser leur territorialité déterminée, et d’obtenir dans le monde une valeur universelle dépassant leur propre nation. C’est parce qu’il y a entre elles des soucis universels communs que les différentes civilisations ont pu entretenir des dialogues approfondis et réaliser entre elles des « fusions d’horizons ». Culture et civilisation sont différentes : la première se soucie de « ce qui nous appartient », la seconde, de savoir « ce qui est bien ».

4 - « Nous » et « l’autre » : relativisme ou pluralisme culturel ?

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L’historicisme chinois ne se soucie que de la différence entre « nous » et « l’autre », et de la façon de remplacer les valeurs « bonnes » par des valeurs « chinoises », en croyant qu’il suffit aux valeurs d’être « chinoises » pour pour être « bonnes ». Ce discours fermé consistant à distinguer entre « moi » et « mes ennemis » ne peut pas du tout soutenir efficacement la légitimité des valeurs, parce que, du fait que des valeurs seraient « nôtres », on ne peut conclure ni historiquement ni logiquement qu’elles puissent constituer des valeurs « bonnes » et « désirables ». En tant que grand pays ayant une influence mondiale, la Chine cherche à reconstruire non pas une culture spécifique correspondant à un pays et à une nation, mais une civilisation ayant une valeur universelle pour l’humanité. Une valeur « bonne » pour la Chine, en particulier concernant les valeurs centrales de la nature humaine fondamentale, devrait également être « bonne » pour l’humanité. Non seulement elle serait « bonne » pour « nous », mais également aurait également de la valeur du point de vue de « l’autre ». L’universalité de la civilisation chinoise ne peut être fondée que dans la perspective de l’humanité universelle, et non prendre pour fondement les valeurs et les intérêts spécifiquement chinois.

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Le discours de l’historicisme chinois présuppose que les « valeurs universelles » et « chinoises » soient opposées les unes aux autres. Comme si les valeurs universelles étaient des valeurs occidentales, le « bien » chinois doit absolument s’opposer au « bien » occidental. Assurément, la modernité occidentale a une dualité complexe ; les valeurs des Lumières, et la civilisation universelle que celles-ci impliquent, y côtoient une extension sauvage de la raison d’État. Naturellement, les valeurs universelles humaines ne peuvent être l’apanage de l’Occident – elles sont le résultat de la participation commune de toutes sortes de civilisations avancées –, mais elles ne sont pas non plus absolument dénuées de rapport à l’Occident. Le nœud de la question réside dans le fait de savoir quelle civilisation occidentale assimiler : les valeurs universelles de la démocratie libérale, ou la raison d’État sauvagement étendue ? Le feu nourri de la critique de l’historicisme chinois contre l’Occident ne vise pas le machiavélisme dirigé vers la puissance et la prospérité – sur ce plan, au contraire, il ne cesse de les admirer –, mais il prend pour cible les valeurs des Lumières de la démocratie libérale. Ainsi, l’expédition punitive lancée contre la modernité occidentale inverse le rejet que celle-ci peut susciter : elle revient à rejeter les valeurs de civilisation qui restreignent la volonté de puissance, et à ne conserver que le machiavélisme le plus terrifiant.

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Dans la pensée européenne, l’historicisme initial a apporté des contributions théoriques spécifiques : il a rectifié le préjugé de la Raison universelle des Lumières qui tendait à négliger les spécificités culturelles des différentes nations, et il a édifié les bases de la culture nationale diversifiée, pour la réalisation de l’idéal universel. En parlant de Vico et de Herder, personnages représentatifs de l’historicisme européen à ses débuts, Isaiah Berlin relève qu’ils ne sont pas, comme les ont mal compris leurs contemporains, des relativistes culturels, mais d’authentiques pluralistes culturels. Le relativisme culturel pense que les différentes valeurs culturelles sont incommensurables, et ne sauraient être comparées à un juste ou un faux absolu. Tout « bon » est relatif et partiel ; il n’y a de « bon » qu’envers une nation particulière, il n’y a pas de « bon » humain universel. Le pluralisme culturel, au contraire, reconnaît des valeurs universelles humaines, mais affirme qu’au fil des différentes cultures historiques, ces valeurs auront des formes culturelles et des manifestations concrètes différentes. Hors d’une base culturelle nationale, les valeurs universelles perdraient alors tout fondement. Le relativisme culturel franchit un pas de plus vers le nihilisme nietzschéen, quand le pluralisme culturel peut être associé aux valeurs universelles des Lumières. Isaiah Berlin estime que les valeurs de différentes cultures sont égales : également vraies, également ultimes, également objectives, sans qu’il n’existe d’ordre hiérarchique des valeurs. Mais en ce qui concerne l’existence humaine, quand bien même celle-ci peut être soumise à des définitions complexes et variables du bien, encore faut-il que l’on puisse mener une vie d’homme ; en ce cas, elle possède une caractéristique « humaine ». Il existe de même des valeurs communes qui peuvent communiquer entre des culture différentes. Bien que les différences entre les cultures nationales soient grandes, la partie centrale se superpose ; ces valeurs cruciales et ces buts ultimes sont ouverts, et c’est ce que l’humanité recherche communément. Nous avons la nécessité et la possibilité de transcender les conceptions de valeurs particulières à notre propre culture, pays, ou classe, et de briser le couvercle sous lequel les relativistes culturels s’efforcent de nous enfermer, pour entrer dans la culture de « l’autre ». Pour autant que nous déployions pleinement notre imagination, il est toujours possible de comprendre l’âme de « l’autre », le but de son existence, et ainsi de réaliser la communauté et la pluralité culturelle [25][25] Cf. Yisaya Bolin [Isaiah Berlin], Niuqude renxing zhi....

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Civilisation universelle, ou valeurs chinoises ? – peut-être s’agit-il d’une fausse question. Mon opinion est que la Chine devrait reconstruire des valeurs chinoises dans la perspective de la civilisation universelle.

Notes

[1]

Par ce concept, Mao Zedong désignait la volonté d’influencer les Chinois par la propagande et la pénétration idéologiques, pour les amener à subvertir la nature socialiste de l’État chinois, en la transformant en capitalisme

[2]

Cf. Meinike [Friedrich Meinecke], Lishizhuyide xingqi [Die Entstehung des Historismus, 1936], tr. Lu Yuehong, Yilin chubanshe, 2009.

[3]

Ge’ao’erge Yige’ersi [Georg G. Iggers], Deguode lishiguan [The German Conception of History : the National Tradition of Historical Thought from Herder to the Present, 1969], tr. Peng Gang et Gu Kang, Yilin chubanshe, 2006, p. 3.

[4]

Zhang Xudong, Quanqiuhua shidaide wenhua rentong : Xifang pubianzhuyi huayude lishi pipan (L’Identité culturelle à l’âge de la mondialisation : Critique historique du discours occidental de l’universalisme), Beijing daxue chubanshe, 2005, p. 14.

[5]

Ibid., p. 18.

[6]

Zhang Xudong, « Quanqiuhua shidaide Zhongguo wenhua fansi : women xianzai zenyang zuo Zhongguoren ? » (Réflexion sur la culture chinoise à l’âge de la mondialisation : Comment faisons-nous maintenant pour être chinois ?), Zhonghua dushu bao (China Reading Weekly), 17 juillet 2002.

[7]

Cf. Nuobeite Ailiyasi [Norbert Elias], Wenmingde jincheng : Wenmingde shehui qiyuan he shehui xinli qiyuande yanjiu [Über den Prozess der Zivilisation : soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen, 1977], vol. 1, tr. Wang Peili, Shenghuo-dushu-xinzhi, 1998, p. 61-3.

[8]

Deguode lishiguan, p. 3.

[9]

Wang Hui, « “Zhongguo zhizao” yu lingleide xiandaixing » (Made in China et une autre modernité), Zhuangshi zazhi (Ornement) 181 (mai 2008).

[10]

] Cf. Koyasu Nobukuni, Dongyalun : Riben xiandai sixiang pipan (De l’Asie de l’Est : Critique de la pensée japonaise moderne), tr. Zhao Jinghua, Jilin renmin chubanshe, 2004.

[11]

Wang Hui, op. cit.

[12]

Sur les récits de la modernité est-asiatique, cf. Sun Ge, Zhuti lunshude kongjian : Yazhou lunshu zhi liang nan (L’Espace du récit du sujet : Deux difficultés du récit asiatique), Jiangxi jiaoyu chubanshe, 2002 ; Wang Hui, « Yazhou xiangxiangde puxi » (Généalogie de l’imaginaire asiatique), in Xiandai Zhongguo sixiangde xingqi (L’Essor de la pensée chinoise moderne), vol. 2, Sanlian shudian, 2004 ; Danni’er Bei’er [Daniel Bell], Minzhu xiansheng zai Zhongguo : Dongfang yu Xifangde renquan yu minzhu duihua (M. Démocratie en Chine : Dialogue entre l’Orient et les droits de l’homme et la démocratie occidentaux), tr. Kong Xinfeng et Zhang Yanliang, Zuo’an wenhua chuban gongsi, 2009 ; Danni’er Bei’er [Daniel Bell], Chaoyue minzhu yu ziyou (Au-delà de la démocratie et de la liberté/libéralisme), tr. Li Wanquan, Shanghai Sanlian shudian, 2009.

[13]

Deguode lishiguan, p. 25.

[14]

Cf. Mading Yake (Martin Jacques), Dang Zhongguo tongzhi shijie : Zhonguode yiqi he Xifang shijiede shuailuo [When China Rules the World: The End of the Western World and the Birth of a New Global Order, 2009], tr. Zhang Li et Liu Qu, Zhongxin chubanshe, 2010.

[15]

Pan Wei, « Gan yu Xifang zhankai zhengzhi guannian douzheng » (Osons livrer à l’Occident un combat sur les concepts politiques), inHuanqiu shibao (Global Times) 28 janvier 2008.

[16]

Cf. Qiaoshuya Kupo Leimo (Joshua Cooper Ramo), « Beijing gongshi » [Beijing Consensus, 2004], in Huang Ping et Cui Zhiyuan (eds), Zhongguo yu quanqiuhua : Huashengdun gongshi haishi Beijing gongshi (La Chine et la mondialisation : Consensus de Washington ou Consensus de Pékin ?), Shehui kexue wenxian chubanshe, 2005.

[17]

Pan Wei, « Zhongguo moshi, renmin gongheguo 60 niande chengguo » (Le modèle chinois, résultat de 60 ans de la République populaire), inLüye (Feuille verte) 4, 2009.

[18]

Yao Yang, « Shifou cunzai yige Zhongguo moshi ? » (Reste-t-il un modèle chinois ?), en ligne (http://www.21ccom.net/newsinfo.asp?id=6112&cid=10342300).

[19]

Cf. Yisaiya Bolin (Isaiah Berlin), Ziyou ji qi beipan [Freedom and its Betrayal : Six Enemies of Human Liberty, 2002], tr. Zhao Guoxin, Yilin chubanshe, 2005, p. 68-71.

[20]

Meinike (Meinecke Friedrich), Deguode haojie [Die deutsche Katastrophe: Betrachtungen und Erinnerungen, 1946], tr. He Zhaowu, Shenghuo-dushu-xinzhi Sanlian shudian, 1991, p. 87.

[21]

Gan Yang, « Cong “Minzu guojia” zouxiang “wenming guojia” » (De « l’État-nation » vers « l’Étatcivilisation »), in 21 shiji jingji baodao (21st Century Economic Report) 29 décembre 2003.

[22]

Zhang Xudong, « Zhongguo jiazhide shijie lishi shiming » (Le Destin historique mondial des valeurs chinoises), Wenhua zongheng (Cultural Review) 1, 2010.

[23]

Zhongguo sixiang bianweihui (Comité de rédaction de la pensée chinoise), « Zhongguo sixiang congshu yu jikan zongxu » (Préface générale de la collection La pensée chinoise), in Wenhui dushu zhoubao (Wenhui Reader’s Weekly), 26 décembre 2008.

[24]

Chen Yun, « Tianxia sixiang yu xiandaixing de Zhongguo zhi lu : Zhongguo wenti – Zhonguo sixiang – Zhongguo daolu lungang (La Pensée tianxia et la voie de la Chine moderne : la question chinoise, la pensée chinoise, la voie chinoise), in Sixiang yu wenhua (Pensée et culture) 4, Huadong shifan daxue, 2008.

[25]

Cf. Yisaya Bolin [Isaiah Berlin], Niuqude renxing zhi cai [The Crooked Timber of Humanity, 1991], tr. Yue Xiukun, Yilin chubanshe, 2009, p. 78-89.

Plan de l'article

  1. 1 - Le défi lancé à l’universalité : l’essor de l’historicisme
  2. 2 - Un « discours sur la spécificité chinoise » centré sur la puissance et la prospérité
  3. 3 - La rivalité pour l’universel, sur fond de montée en puissance de la Chine
  4. 4 - « Nous » et « l’autre » : relativisme ou pluralisme culturel ?