Cheminement et aléas d'un travail

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Cheminement et aléas d’un travail

parJosé Arthur Giannottidu même auteur

José Arthur Giannotti est né à São Carlos (São Paulo), en 1930. Il est diplômé de philosophie à l’Université de São Paulo, où il commence à enseigner la philosophie générale. Après avoir dispensé des cours de sociologie à Ibitinga (SP), en 1956, il part pour la France (Rennes et Paris) pour préparer son Doctorat. Deux ans plus tard il retourne enseigner à l’Université de São Paulo et soutient sa thèse sur le psychologisme de Stuart Mill.

J. A. Giannotti fait alors partie d’un groupe interdisciplinaire axé sur le marxisme, qui disparaît quand certains de ses membres, y compris lui-même, sont contraints par le régime militaire, de partir à la retraite. Il a créé avec ses collègues le Centre Brésilien d’Analyse et de Planification (CEBRAP), qui est devenu le point de référence du combat idéologique contre les dictatures militaires de l’époque. En 1966, il a publié Origens da dialética do trabalho (Les origines de la dialectique du travail).

En 2010, Lições de filosofia primeira, (Leçons de philosophie première) une sorte d’introduction à la philosophie, dont la troisième partie devra étudier la différence entre Heidegger et Wittgenstein

Entretien avecVinicius de Figueiredodu même auteur

(Département de philosophie de l’Université Fédérale du Paraná et chercheur au CNPq).

Traduction réalisée parAdélaïde Gregorio Finsdu même auteur
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Vinicius de FIGUEIREDO : Est-ce que vous pourriez faire un résumé de votre trajectoire philosophique à vos débuts, au Brésil, au début des années cinquante ?

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José A. GIANNOTTI : Après mes nombreuses lectures dans le secondaire, encouragé par Oswald de Andrade et Vicente Ferreira da Silva, j’ai commencé à étudier la philosophie de manière systématique à la Faculté de Philosophie, des Sciences et des Lettres sous la direction de Gilles Gaston Granger, qui m’a initié à la philosophie française du concept. J’ai également été influencé par Martial Guerroult et par sa manière de concevoir sa propre histoire de la philosophie. João Cruz Costa m’a mis au défi de faire de la philosophie au Brésil et Lívio Teixeira m’a appris à lire des textes de manière plus minutieuse. À partir de 1956, lors d’un séjour en France, j’ai beaucoup appris avec Victor Goldschmidt, Jules Vuillemin et Merleau Ponty. Cependant, Claude Lefort, mérite une mention spéciale car il m’a fait penser la politique de manière plus systématique.

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Mon premier projet de doctorat consista à écrire un texte sur la philosophie de la logique de Husserl. Mais la publication, en 1957, du livre de Suzanne Bachelard sur cette logique m’a montré que je n’avais pas l’étoffe nécessaire pour écrire un texte si vaste. Mon doctorat n’a jamais été pensé comme une grande thèse mais la bureaucratie de la Faculté exigeait de moi un titre. La solution consista à choisir une question et à la traiter en profondeur. J’ai choisi de faire la critique du psychologisme ayant Stuart Mill comme point de référence et, peut-être, comme alibi. Au fond, c’était une première tentative pour mettre en pratique ce que j’avais appris durant les cours de logique donnés par Granger, complétés par un rapide parcours dans le Département de Mathématiques, et par tout ce que j’assimilais depuis mon immersion dans Husserl.

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Il m’était encore impossible d’éviter Marx, qui, comme disait Sartre à l’époque, était à l’horizon de notre pensée. Bien entendu, ce qui m’intéressait, au-delà de l’aspect politique, c’était le défi de comprendre l’absurdité de transformer la logique dialectique hégélienne, qui est une logique de l’absolu, en une logique matérialiste. Comment cela serait-il possible, si cette logique hégélienne décrivait un logos absolu qui n’a ni début ni fin ? L’étude des premiers textes de Marx m’a montré que l’inversion de la dialectique hégélienne, en accentuant le rôle de l’action collective, n’échappait pas à la dialectique hégélienne du genre et de l’espèce. Le jeune Marx, qui ignorait encore l’économie politique et qui était sous l’influence de Feuerbach, partait du concept générique de l’homme (Gattungswesen), qui aurait été opprimé par l’introduction de la propriété privée des moyens de production et qui devrait être libéré par le communisme. Sous cet aspect, la dialectique matérialiste ne serait rien d’autre qu’une application très intelligente de la structure conceptuelle de la dialectique de la nature exposée par la Grande Logique, évidemment sans la dimension spirituelle du « concept hégélien ». Les Manuscrits de 1844 fascinent parce qu’ils décrivent tout le processus de l’aliénation du travail. Cependant, bien que ce travail soit toujours collectif, il ne se rapporte pas encore à un mode de production, comme un moment qui lui est propre. Nous devons toujours garder à l’esprit que, dans la théorie économique marxiste, l’acte du travail pénètre et se répète dans le système mais seulement après avoir pris la forme de marchandise. N’est-ce pas ce que nous voyons jusqu’à nos jours, avec un chômage atteignant des niveaux intolérables en Europe ? Et, sous forme de marchandise, il se présente comme quelque chose qui en découle, dans une réelle contradiction. Toutefois, le problème de l’aliénation avait beau m’intéresser, se révéler très pertinent pour expliquer les relations sociales dans le monde contemporain, il lui manquait une analyse logique qui aurait expliqué comment la contradiction, qui est initialement une structure du discours, pourrait fonctionner au niveau du réel. Il est évident que ce problème n’existe pas pour Hegel – pour qui tout le réel est rationnel, donc éminemment discursif – apparaissant à peine comme un défi pour celui qui prétend définir une dialectique matérialiste. D’où mon intérêt pour une grammaire des phénomènes sociaux.

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V. de FIGUEIREDO: Ainsi, par rapport à Hegel, Marx a représenté l’exigence de penser une contradiction au niveau du réel – et ce fut le besoin d’y penser qui vous a poussé à chercher, à élaborer une grammaire des phénomènes sociaux… Toutefois, le refus d’assimiler le réel au rationnel a également engendré d’autres chemins dans le domaine de la philosophie contemporaine. Une part importante de la pensée française du XXe siècle a réagi différemment à l’hégélianisme. Parce qu’une des préoccupations qui traversent la pensée française du XXe siècle consiste à thématiser tout ce qui échappe au discours, ce qui est insaisissable par la pensée. De l’hétérologie de Bataille à ce que Deleuze, en commentant Foucault, désigne par « la ligne du dehors », en passant par le « réel » de Lacan (qui, comme nous le savons, a présenté un séminaire sur l’indicible dans le Tractatus de Wittgenstein, en 1967), il existe dans la France du XXe siècle un retour récurrent au thème d’une différence irréductible à l’identité et, dans cette mesure, extérieur au discours. Vous, cependant, bien qu’ayant été formé par la philosophie française, vous semblez avoir suivi un chemin différent de celui-là, très influent en France et ailleurs.

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J. A. GIANNOTTI : En fait, je me suis rapproché des professeurs français qui s’éloignaient de la mode dominante. Cette séparation rigide entre le dicible et l’indicible réconforte la vieille tradition qui oppose la pensée rationnelle et l’appréhension mystique. Parmi mes contemporains français, cela a toujours révélé l’influence d’Heidegger. Un écho heideggérien très singulier, décisionnaire mais peint en rouge. Mon intérêt pour la logique hégélienne et pour Wittgenstein me vaccinait contre ces séparations radicales. En outre, mes études de logique formelle m’ont appris que ce qui ne peut pas être dit d’un point de vue, peut l’être d’un autre. C’est pour cela que je n’ai jamais été enchanté par la fin du Tractatus. D’autre part, toute cette critique de l’idée d’identité prétend aller au-delà de la prédication, quand, aujourd’hui, nous savons qu’il est possible de formaliser une proposition sans avoir recours à elle. Il suffit de prendre en compte les relations.

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V. de FIGUEIREDO : Cet éloignement par rapport à la pensée de la différence a-t-il produit des implications sur la façon de concevoir la politique ? Au lieu de la remise en question d’une identité repliée sur elle-même et située dans un espace contigu à une différence inassimilable par le discours, il me semble que vous avez privilégié très tôt d’enquêter sur l’imbrication de l’identité et de la différence dans les processus élémentaires de la sociabilité capitaliste, afin de suivre la genèse du fétiche et de l’illusion. Ce parcours théorique s’articule en quelque sorte avec votre insertion intellectuelle au Brésil, dont l’histoire récente est marquée par la construction et la consolidation – lente et sinueuse – de la démocratie et d’une société de marché moderne ?

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J. A. GIANNOTTI : Cette imbrication entre l’identité et la différence a renforcé mes convictions socio-démocrates. Je ne peux pas accepter que la décision se tisse seulement entre le je et le tu, c’est pourquoi, dans la mesure où il est parlé dans une langue donnée, un il est toujours à l’horizon. Au contraire de ce qu’Heidegger nous enseigne, le peuple n’opte pas pour la décision du nous, mais pour un nous qui dialogue avec un il. La configuration de l’être-propre se produit déjà au niveau du langage où l’opposition je-tu-il est innée. De ce point de vue, la démocratie représentative est inévitable. Le simple jeu de l’identité et de la différence ne fournit pas la base de la représentation démocratique qui, en joignant le je et le tu, dessine la limite du il, non pas comme un ennemi à écraser, mais comme un autre point de vue de la trame politique qui est en train de s’instaurer. Appeler à nous, le peuple, ou la communauté connectée sur les réseaux, sans les méandres de la représentation, prépare l’autoritarisme, malgré tous les appels qui peuvent être faits à la démocratie directe.

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V. de FIGUEIREDO: Au sein de la pensée marxiste, se focaliser sur le thème de l’aliénation, comme le font les penseurs alignés sur la tradition de l’Institut de Recherche Sociale de Francfort (et avant eux, Lukács) ne suffirait-il pas pour entreprendre une approche compréhensive du système et des catégories de la société capitaliste ?

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J. A. GIANNOTTI : La théorie critique abandonne dès le départ la dialectique du travail, plaçant l’aliénation sur d’autres plans de la vie sociale. Cependant, le chômage est en train de nous montrer que, si le prolétariat disparaît en tant que classe, ce n’est pas pour autant que le système capitaliste peut résoudre le problème du chômage. Si beaucoup de gens ne peuvent pas vivre sans emploi et si le mode capitaliste de production dans ses termes actuels ne réussit pas à le gérer en nombre suffisant, cette contradiction réelle repose sur une base sociale.

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Dans la logique hégélienne, retournée par Feuerbach, l’aliénation est fondée sur le genre qui perd son caractère général pour se confiner aux individus de l’espèce. Mais, où le jeune Marx situerait-il le « péché » du genre humain responsable de l’aliénation ? L’apparition de la propriété privée est un mouvement qui n’a du sens que dans le concept hégélien. L’aliénation n’est pas un concept empirique et, lorsqu’elle est appliquée indépendamment de sa base, elle commence à sentir le souffre.

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Aujourd’hui, encore, je frémis quand j’entends parler de l’émancipation. Chez le vieux Marx, l’aliénation est liée à la structure de la marchandise et à un marché qui ne fonctionne que s’il génère du surplus. Par conséquent, l’aliénation se présente essentiellement comme aliénation du capital. C’est pourquoi l’aliénation du travail opère dans un certain mode de production et jamais dans l’aliénation du genre humain. Je ne suis pas de ceux qui, dans la lignée d’Alexandre Kojève, choisissent la Phénoménologie de l’Esprit comme un paradigme de ce qui pourrait être une critique du monde contemporain. Une dialectique de la reconnaissance dépend de l’opposition sujet-objet, qui empêche cette critique d’atteindre les structures intersubjectives de la sociabilité. Même quand je reviens à moi-même pour reconnaître le caractère immédiat du cogito, je suis en train d’utiliser un langage qui situe le je, le tu et le il. C’est dans la langue que se forge et se structure l’opposition entre sujet et objet. Je ne vois pas comment écarter cette médiation du langage, qui me conduit à penser les structures sociales comme des structures signifiantes, c’est-à-dire, d’une part, en soulignant des différences entre ses termes, de l’autre, en renvoyant à des états de chose liés à un monde en train d’être transformé et travaillé.

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Dès qu’on voit un acte de travail fonctionner dans un système productif, il rentre dans le domaine de la signification et de la communication. C’est ce que j’ai essayé de démontrer depuis Trabalho e Reflexão (Travail et réflexion). D’où l’importance que j’ai toujours donnée au concept du mode de production. Celui-ci explicite une sorte de métabolisme historique et technique que l’homme doit maintenir avec la nature et qui, s’il ne « détermine » pas les autres sphères sociales ou idéologiques, comme l’a prétendu le marxisme actuel, trace certaines limites qui ont besoin d’être prises en compte pour que de nouvelles formes de sociabilité et de créations sociales se manifestent.

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Au lieu de croire que la crise réside dans la raison, en particulier dans cette étrange division entre rationalité technique et rationalité « substantielle », mieux vaut penser que ce qui a ébranlé le monde contemporain ce sont les crises du capitalisme. Crise du chômage, de l’aliénation du capital financier, de la production mondialisée et ainsi de suite. Toutefois, au lieu d’idéaliser le capital comme un démon omnipotent, il serait utile d’examiner les particularités et les contradictions actuelles de ce mode de production. Aujourd’hui, nous avons un capitalisme globalisé qui dépend fondamentalement des innovations technologiques, promues sous la forme de monopoles, qui ont ébranlé ses points d’équilibre d’où Marx espérait que naîtraient des crises radicales. Il croyait que les crises viendraient mettre en échec le noyau du système, c’est-à-dire les relations entre le capital et le travail. Mais ce n’est pas ce qui s’est passé. Les crises proviennent principalement de l’isolement des sous-systèmes qui tournent sur eux-mêmes. La crise actuelle, n’est-elle pas née des folies du capital financier ? Les règles qui déterminent le mode de fonctionnement du mode de production capitaliste, actuellement, semblent être régies par leurs cas, au lieu que les cas soient régis par elles.

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V. de FIGUEIREDO : Qu’est-ce que cela signifie, des cas qui régissent des règles ?

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J. A. GIANNOTTI : Dès que l’on pense les règles comme des modes collectifs d’action intentionnelle soutenus par des produits qui deviennent des signes, il est possible de construire des structures dont l’intention fondamentale est refusée par le résultat. Par exemple, le capital financier se forme à partir d’une part épargnée du capital productif, qui doit servir de lubrifiant pour donner une continuité à la production elle-même, qui se met à croître. Mais elle finit par acquérir une telle autonomie qu’elle génère des pratiques financières qui fonctionnent comme si elles ne devaient rien au processus productif, comme si rien n’influençait dans leur mouvement, allant même jusqu’à gripper la production, car elles détruisent le crédit et la demande. N’est-ce pas là que se trouve une des sources de la crise actuelle ? N’est-ce pas ainsi que se forme une contradiction dans le système ? Quel est le sens des politiques keynésiennes, si ce n’est de rétablir l’équilibre de l’offre et de la demande ? Certains cas d’investissement servent à rétablir la règle à un autre niveau.

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Si cette opposition entre le cas et la règle apparaît comme une contradiction, ou plutôt, si le cas se présente comme une règle qui s’oppose à une autre dans laquelle se trouve sa condition d’existence, alors il vaut mieux examiner la structure de ce discours enraciné dans les actions. Mais dans ce cas où est la contradiction ? Cependant, avant de chercher la contradiction du système, comme celle du capital et du travail, n’est-il pas plus fructueux d’étudier où d’autres contradictions s’installent et quel genre de sociabilité elles sont en train de critiquer ? Il est important de ne pas perdre de vue le problème de la contradiction et d’examiner comment les contradictions s’adaptent à partir de refus spécifiques. Et si nous observons la trajectoire des premières contradictions étudiées dans Le Capital nous remarquons qu’elles perdent les extrémités, qu’elles sont sujettes à fibrillation, mais qu’elles demeurent articulées dans le contexte de nos vies quotidiennes. Ce n’est pas parce que nous n’avons pas dans notre horizon la crise du capital que le capitalisme n’est pas traversé par des crises.

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V. de FIGUEIREDO : Les recherches réalisées par Marx s’adressaient à une forme de sociabilité capitaliste qui est différente de la sociabilité contemporaine. À votre avis, que faut-il conserver et que faut-il rénover par rapport au cadre tracé par Marx, quand, à partir de lui, on cherche à comprendre les formes actuelles de la sociabilité capitaliste ?

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J. A. GIANNOTTI : Un simple rapport de forces du réel ne peut pas expliquer le phénomène d’aliénation comme cela a été formulé par le vieux Marx et comme cela se produit encore dans les crises du capitalisme contemporain. La contradiction se manifeste lorsque les forces remettent en cause ce qu’elles sont en train de devenir. Or, il n’existe de contradiction que dans le logos, dans le discours, jamais dans une opposition de forces. Et l’aliénation hallucinante du capital financier finit par détruire ses conditions d’existence. Nous allons trouver d’autres formes d’aliénation dans le marché du travail lui-même qui a perdu son inspiration internationale bien avant la première guerre mondiale : son identité a été bouleversée par les différentes formes professionnelles déterminées par le genre de connaissances qui les confirme. La crise contemporaine nous projette dans un monde contradictoire, dont certains points doivent être étudiés spécifiquement. L’un d’entre eux n’est-il pas la contradiction entre un capital qui déploie dans le monde entier ses chaînes de production, mais qui reste encore entravé par des frontières nationales ? Il faut séparer les niveaux des mécanismes internes, ses tentatives de réussite, de coexistence, avant de s’apitoyer sur la puissance accablante du Dieu capital ou de la crise du « discours sur la modernité », cette méditation critique dont le sens m’échappe. Au fond, c’est la politique qui nous présente cette trame. Avant de devenir norme et art, la politique aide à articuler les forces sociales existantes, tout comme elle peut masquer sa nouveauté, quand elle les dirige vers des voies dépassées. Et je parle de politique démocratique qui exprime des intérêts, même quand ceux-ci se présentent sous forme de demande de reconnaissance et de qualité de vie.

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Pour revenir au plan socio-économique, continuer à se lamenter contre l’aliénation du monde mercantile, le fétichisme de la marchandise, c’est déjà ignorer les progrès réalisés par Marx lui-même. Les relations mercantiles peuvent être appréhendées dans une structure mathématique comme Srafa l’a démontré, mais il n’y a aucune mathématique capable de décrire l’aliénation du capital. Il y a encore quelques personnes qui méditent sur les formes trinitaires grâce auxquelles il est naturel que le capital produise des bénéfices ; sur le fait que le travail, le salaire et la terre (ou plutôt, la propriété privée d’un moyen de production qui ne produit pas de valeur) puisse produire une rente. L’équation temps de travail = salaire ne peut pas être pensée comme moyen de paiement de services rendus, parce que, de cette manière, le salaire serait exclu de la logique du marché du travail. C’est le réduire à une prestation de services. Il est intéressant de lire le tome III du Capital pour se faire une idée plus précise de la diversité du processus d’aliénation du capital lui-même. C’est un bon antidote pour ceux qui se contentent de la problématique de l’émancipation.

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Que suis-je en train de proposer? Que certaines catégories de la vieille économie politique puissent encore être récupérées, pour que nous soyons à même de réfléchir sur le sens historique de l’indéniable crise que subit le système capitaliste contemporain. Si la théorie de la valeur travail n’apporte plus rien à la science économique contemporaine, dont les instruments ne reposent pas sur la valeur de l’échange, ce n’est pas pour autant que les échanges capitalistes ne sont pas liés à des contextes significatifs de production, dont les résultats ne peuvent être échangés que s’ils génèrent des excédents. Et c’est ainsi que le capital s’immisce dans la vie politique. L’aspect politique de l’économie ne peut pas être compris par la science, tout simplement parce que celle-ci n’explique pas tous les méandres du jeu politique. La science n’explique pas le savoir-faire de la politique.

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Le nouveau capitalisme dépend de plus en plus de l’invention de nouveaux produits, par conséquent de nouvelles technologies brevetées et monopolisées. Dans le mode de production simple de la marchandise, tous les agents finissent par avoir accès à toutes les techniques nécessaires à la nouvelle production. C’est à ce niveau que l’aliénation du travail se révèle, mais l’aliénation du capital plus complexe dépend de la production de l’excédent. Le système actuel vit du monopole de l’invention et perd ainsi la mesure totale du travail social. Au lieu d’être conduit à un point d’où serait survenue la crise – la tendance à la baisse du taux de profit, comme Marx l’a imaginé – il multiplie les points de rupture, faisant en sorte que les vieilles poutres du système commencent à s’effriter. Et sans cette mesure du capital social comme limite, le mouvement international de résistance s’effondre également.

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Les résistances au système ne proviennent plus du prolétariat comme un tout, parce que le marché du travail se mure en catégories. La crise s’installe avant que la contradiction porteuse de la semence de sa résolution ne se forme. D’où la nécessité d’une intervention politique permanente. Et comme le système s’est globalisé, les interventions dépendent de nouvelles organisations internationales qui dépassent les différentes souverainetés nationales. L’État, tel que nous le connaissons aujourd’hui, est né avec le capitalisme commercial. La crise du capital financier qui ébranle tout le système requiert des formes de gouvernement qui vont au-delà de l’État nation. En outre, le capital conduit la planète à son épuisement, ce qui montre une limite qui n’a pas été pensée par les classiques. La droite la plus enragée ne nie-t-elle pas fermement tout ce que disent les scientifiques de l’écologie ? De toute part, les institutions internationales deviennent nécessaires, mais le grand défi consiste à ce qu’elles soient démocratiques.

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Si l’aliénation du travail s’instaure déjà dans un mode de production où il n’y a pas d’excédent, ce n’est pas pour autant qu’elle disparaît ; mais l’économie disparaît si elle arrête de croître. Tout le travail aujourd’hui est traversé par la connaissance de sa valeur parce qu’il promet d’en savoir davantage. La chaîne de montage peut être aussi bien un processus répétitif aussi bien qu’un champ de nouvelles expériences d’action et de technologie.

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V. de FIGUEIREDO : Mais ces institutions internationales dont vous parlez ne s’exposent-t-elles pas à l’objection qu’il leur manque de la légitimité ? Ne se dressent-elles pas à la marge ou contre l’État nation, jetant une ombre sur l’idée de souveraineté ? Et, en supposant que nous assistions à la relativisation de la souveraineté nationale, cela n’implique-t-il pas de relativiser aussi le concept de démocratie, traditionnellement lié à l’idéal de souveraineté populaire ?

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J. A. GIANNOTTI : Tout d’abord, on a beau jeu de parler de souveraineté populaire sans rappeler énergiquement que le peuple, peu importe sa couleur politique, a besoin d’être nourri et éduqué selon un mode de production. Et les expériences socialistes du XXe siècle ont montré clairement que toute planification économique n’évite pas l’indétermination du marché, c’est-à-dire le jeu de la production et de la consommation qui signale ce qui peut et ce qui ne peut pas être produit.

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Une économie planifiée par le comité central produira des verres trop gros, si la production de verres a pour paramètre son poids, ou trop fins, si ce paramètre est l’extension. L’adéquation entre la production et la consommation n’esquive pas ce terrain glissant entre production et consommation, de telle manière que je ne vois aucune possibilité de contrôler politiquement les inégalités produites par le mode de production capitaliste sans créer des institutions capables de réguler les marchés, en particulier le marché du travail et qui dépassent les frontières nationales.

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Néanmoins, la souveraineté populaire ne peut s’exercer que si un peuple n’est pas au seuil de la pauvreté, s’il a des options possibles pour l’avenir. Le peuple grec peut refuser les restrictions que l’Union Européenne lui impose, mais s’il n’y a pas un dialogue entre les parties la volonté du peuple tombe dans le vide, la Grèce sort de la zone euro et probablement le peuple grec ne pourra décider de la manière dont il va survivre qu’en dehors du monde moderne. Dans les conditions actuelles, la souveraineté populaire dépend d’un contexte de possibilités données par des conditions internes.

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Le socialisme a toujours signifié le dépassement du mode de production capitaliste afin d’éviter la barbarie, mais sans indiquer comment s’articulerait le nouveau mode de production. Plus personne ne croit que chacun aurait ce dont il aurait besoin sans dépendre de la productivité du travail de son propre groupe. Dans une économie mondialisée, notre défi consiste à joindre la production d’excédent et le contrôle national et international du capital.

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Étant donné que la science s’est transformée en force productive, il faut examiner et prendre en compte la façon dont elle est produite et comment elle détermine les différentes formes de concurrence capitaliste et les politiques économiques, promues par l’État, surtout si celui-ci est démocratique. Notre défi consiste à joindre la production d’excédent et le contrôle national et international du capital.

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D’où l’importance d’une analyse socioéconomique de la production scientifique, dans la mesure où la science se transforme en une force productive, et de la connaissance comme un des critères d’évaluation de la valeur de la force du travail. Aujourd’hui nous manquons d’une science sociale qui soit capable de délimiter les lignes de l’avenir. Après Marx et Engels le communisme a proposé de remplacer la production mercantile par une production planifiée par un Comité central, pour abolir la propriété privée des moyens de production.

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Les expériences du socialisme réel du XXe siècle ont montré la non viabilité de ce projet tant sur le plan économique que sur le plan politique, étant donné que ce centralisme génère la domination bureaucratique et la terreur. Mais Marx lui-même nous a appris que l’aliénation du capital – liée à sa forme trinitaire – ne se confond pas avec l’aliénation des marchandises. Après les expériences du passé ne sera-il pas possible d’imaginer un mode de production qui, tout en maintenant la production de marchandises au moyen de marchandises, conquiert en plus un espace politique capable de contrôler et de compenser les inégalités créées par le capital productif ? Ne dépend-il pas de la production d’excédents ? En l’absence d’un marché universel du travail, où toutes ses actions seraient comparées, l’aliénation ne se multiplie-t-elle pas comme le balai de l’apprenti sorcier ? Et l’arène politique correspondante ne peut-elle être que la guerre ?

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V. de FIGUEIREDO: Si l’aliénation du capital exige constamment un contrôle politique, alors la métamorphose par laquelle passe la sociabilité capitaliste exige-t-elle, de son côté, des formes inédites de faire de la politique ?

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J. A. GIANNOTTI : Le mode de production capitaliste constitue un immense jeu de langage de la production et de la consommation qui dépend de l’intervention de l’État pour se rétablir. La mondialisation, pour sa part, exige des interventions supranationales et supra-étatiques. D’où mon insistance sur le fait que notre défi est de rendre démocratique aussi bien l’État que ces institutions supranationales.

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V. de FIGUEIREDO : Qu’entendez-vous, dans ce cadre, par « démocratie » ? Catherine Colliot-Thélène, dans son dernier livre (La Démocratie sans démos, PUF, 2010) soutient que l’interprétation démocratique de la souveraineté, spécialement inspirée de Rousseau, occulte le fait que la philosophe politique classique, à partir de Hobbes, a eu tendance à voir dans la souveraineté du peuple, dans la meilleure des hypothèses, une fiction nécessaire à la pratique politique, sans toutefois la réaliser. La « démocratisation » de la souveraineté consisterait, sous cette optique là, en un parti pris interprétatif peu enclin à la reconnaissance du fait que la domination politique est un phénomène inéluctable de la société contemporaine. Quant à vous, vous affirmez que la globalisation du capital doit être accompagnée de la création d’institutions supranationales capables d’exercer un quelconque contrôle sur l’extraction de l’excédent, et qu’elles soient en même temps, sujettes à un contrôle démocratique. Mais le démos, ici, continue-t-il à faire référence au « peuple »?

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J. A. GIANNOTTI : Si le peuple a perdu sa base naturelle, ce n’est pas pour autant que l’unité dépendra d’une décision. Il a son histoire, il se construit comme nation qui se compose de diversités et de différences spécifiques. Les blancs, les noirs et les indiens, les « autochtones » et les immigrés, tous peuvent former une fratrie dans un match du Brésil contre une sélection étrangère, mais ils se distinguent par la manière dont ils entrent sur le marché du travail ou dans les universités. Le peuple c’est aussi une production constante d’identité et de différences. C’est pour cela que je pense toujours la politique comme un jeu qui, s’il a ses propres règles, a des résultats qui ne peuvent jamais être prévisibles. Il me semble évident aussi que la forme d’État, telle qu’elle est apparue après la Renaissance, est en train d’être profondément modifiée dans la mesure où la politique internationale devient plus importante et que l’empire cède la place à diverses puissances qui, en dépit d’un affrontement possible, dépendent les unes des autres. Le Lebensraum d’aujourd’hui c’est le monde.

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Je ne perds pas de vue que la politique a toujours des appuis réels et je n’ignore pas non plus qu’elle a pour horizon les défis d’un mode de production spécifique à un moment donné de son histoire. Aujourd’hui il me semble que le défi consiste à créer des institutions sociales démocratiques capables de contrôler et d’ajuster un mode de production dont la chaîne productive s’est internationalisée, et le marché du travail a besoin de certaines limites régionales. La productivité même de ce travail dépend du degré de liberté du marché du travail. Le défi consiste à harmoniser la production du nouveau et à compenser les inégalités. Et le degré de démocratie que nous aurons va dépendre de la démocratisation de ces nouvelles institutions.

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V. de FIGUEIREDO : Que voulez-vous dire exactement par là ?

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J. A. GIANNOTTI : Le jeu politique a deux faces : l’une tournée vers la situation spécifique du système économique du moment, l’autre vers les quêtes du futur dans lequel une société projette ses aspirations. Il convient de ne pas oublier que dans un moment critique l’homme se consacre aux affaires politiques. Et au milieu de ce bilan un groupe se forme à chaque fois au nom de tous, s’approprie l’État comme source légitime de l’usage de la force. Pourtant les trois pouvoirs – organisateur des forces productives, du consensus et du pouvoir coercitif– s’imbriquent de nos jours de manière particulière. Ils se rapprochent les uns des autres en créant toujours des problèmes dont la solution dépend d’une intervention directe des autres partenaires. Et de telles interventions dépendent de plus en plus de la plus grande connaissance des situations respectives. Ce ne sont pas des pouvoirs aveugles.

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En outre, la science se transforme en force productive et ainsi se modifient ses formes de production et de divulgation. Cela, à mon avis, est déjà présent dans la constitution de la valeur. J’insiste : je n’attends pas que la théorie de la valeur travail ait une quelconque application dans la théorie économique actuelle, mais je crois encore qu’elle sert à expliquer le sens historique d’un modèle de production qui, à la base, dépend de la production d’excédents. Quand j’ai étudié Marx pour comprendre le mode capitaliste de production, je ne pouvais pas comprendre la construction de l’équivalent général, le premier pas de la constitution de la marchandise en tant que valeur, dès lors que je pensais la relation d’échange comme un schéma opératoire où les représentations se mélangent avec certaines formes d’action. J’étais encore sous l’influence de la manière dont Quine concevait l’identité. Les valeurs d’usage deviennent égales dans un système qui déjà est significatif, même s’il n’est pas verbal. Pendant un temps, je l’ai vu comme un logos pratique. Je n’ai jamais pensé à assimiler tout le réel au logos ; ce que j’ai simplement recherché, c’est indiquer que certaines pratiques sociales sont dotées de logiques propres. Comme cela se comprend, je ne tombe pas dans le piège de la critique complète de l’identité, mais je cherche à penser cette identité comme étant diversement armée pour chaque système symbolique.

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Identifier ce logos pratique avec un jeu de langage, tel qu’il fut pensé par Wittgenstein, ce fut un pas naturel dans l’élaboration du concept, sans que cela impliquât l’abandon de l’idée originelle. Mais cela m’a plongé à fond dans la philosophie du langage. Plus je relisais le texte sur la vérité écrit par ce philosophe, plus me fascinait le jeu de la bipolarité des propositions, dont le suivi dépend d’une forme de vie, en même temps qu’il la délimite. Forme de vie qui ne peut être exprimée par des propositions mono-polaires. L’exercice des jeux de langage, c’est-à-dire, des pensées qui dans le fond se présentent comme des jugements, révèle de quelle manière la pratique linguistique se structure autour de jugements qui dépendent de jugements qui à leur tour se constituent sur la base de ce processus de jugement. Le logos dans son sens le plus large.

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V. de FIGUEIREDO : Dans quelle mesure cet accent mis sur le logos se rapporte-t-il à l’étude de la logique au sens classique ?

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J. A. GIANNOTTI : Si un jeu de langage est un jugement, il va bien au-delà de la prédication. C’est pour cette raison, que je continue à l’étudier encore aujourd’hui. Ce n’est pas un hasard, si d’un côté, je lis et je relis Heidegger pour vérifier comment une pensée fonctionne avant la prédication, et si d’un autre côté, je m’appuie sur Wittgenstein pour vérifier comment un jeu de langage, en particulier des jeux non verbaux, dépend d’un ajustement de bipolarité sur une base qui ne peut être dite que par des propositions mono-polaires. Depuis Platon et Aristote, pour dire quoi que ce soit, on emprunte la structure prédicative qui, comme telle, reproduit la structure du réel. Depuis l’empire du cogito il y a eu la nécessité de lier représentation et représenté, alors que la connaissance devrait agir avant d’incorporer la structure formée par des propositions formant des syllogismes. Les systèmes métaphysiques commencent alors à être précédés par des études sur la méthode ou sur la nature de la compréhension. Et peu à peu la prédication commence à être pensée comme détermination, confirmation restrictive de l’état de fait. L’idéalisme allemand pour aller au delà de la prédication a besoin d’elle comme point de départ. C’est pour cela qu’il n’échappe pas à la réflexion, soit du cogito, soit de l’esprit. En conséquence, il a toujours en ligne d’horizon la question que la prédication pose. Cette question disparaît pour la phénoménologie et pour Wittgenstein. C’est pour cela que cela me paraît incongru de chercher les fondements d’une critique de la modernité dans un dialogue entre Kant et Hegel.

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La pensée philosophique contemporaine la plus aboutie doit affronter l’impérialisme du langage qui empêche toute pensée en dehors d’elle. Toute pensée, toute situation émotive, toute volonté, etc, existent dans la mesure où elles sont dites. C’est pour cela que Wittgenstein a besoin d’avoir recours à des exemples pour montrer comment les sens des expressions sont liés à l’usage des paroles. De la même façon, le deuxième Heidegger aura besoin d’avoir recours à des paroles originaires, celles qui disent une manière de l’être en devenir et qui se distancient de l’être, que les philosophes originaires ont capté quand une époque historique était en gestation. Et le mot d’ordre de notre époque, c’est « technique ». Mais l’extraordinaire production de notre technoscience n’est-elle pas traversée par les politiques de l’État et du marché ?

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Ce n’est pas la dialectique du travail mais la prédication qui s’est écroulée. La phénoménologie découvre l’anteprédication, un univers de pratiques significatives qui opèrent avant la pensée prédicative. Heidegger poussa à la limite cet isolement, car, si la réflexion pense essentiellement l’être, ce n’est pas dans la copule « est » qu’il sera trouvé. Comme elles sont encore liées à la prédication, les sciences ne suivent pas cette interprétation.

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Cependant, le jeu de langage de Wittgenstein n’est presque jamais prédicatif. Il est formé de règles d’action liées à des objets. Ces règles, pour qu’elles soient suivies, ont besoin d’une méthode de projection, la méthode projective prédicative étant très pauvre car elle lie entièrement la richesse de l’état des choses à la structure étroite du « S-P ». La philosophie de la logique agrandit ses objectifs dans la mesure où elle commence à gérer le problème de l’énonciation de la règle et de la façon dont elle est suivie. La logique formelle de la prédication devient un des systèmes formels possibles. Il n’y a plus de logique vraie. La philosophie s’est libérée tant de la prédication que de la nécessité de dire l’être. Il convient pour la philosophie du langage, d’examiner comment fonctionnent les règles telles qu’elles sont suivies et les conditions matérielles pour que cela puisse être fait.

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V. de FIGUEIREDO : Ce qu’il en ressort de cela, c’est que vous jugez les philosophies contemporaines par le biais de l’abordage qu’elles donnent aux aspects logiques et grammaticaux impliqués dans les pratiques quotidiennes, dans la politique, dans la production de la connaissance, dans l’art.

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J. A. GIANNOTTI : En effet, c’est ce qui explique, par exemple, mon aversion pour la théorie critique. La dialectique négative d’Adorno opère au niveau de la critique du concept, pointant ses fonctions identitaires. Mais ce concept est encore un sujet opposé au prédicat. Habermas place la proposition dans un contexte d’action communicative, à partir du moment où cette proposition est formée d’un contenu propositionnel, d’un nom lié par un processus d’assertions. C’est un énorme retard dans les réflexions logiques contemporaines.

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Mais j’ai l’impression de prêcher dans un désert. En dehors des premiers travaux sur Marx, mes derniers travaux ont eu peu de répercussion, comme si j’étais moi-même entré en décadence après les bonnes années soixante-dix. On m’a demandé d’expliciter mes relations actuelles avec le marxisme, ce que j’ai essayé de faire dans Certa Hérança marxista (Un certain Héritage marxiste). J’y ai examiné comment les structures du capital pouvaient être vues en tant que jeux de langage non verbaux. Mais penser Marx en dehors du marxisme me sembla incongru. En contrepartie dans O jogo do belo e do feio (Le jeu du beau et du laid), j’ai voulu montrer comment l’art, en particulier comment certaines œuvres liées entre elles par un « style », constituent des jeux de langage par le simple fait que les parties se lient entre elles, comme si elles prononçaient un discours. Toute figure artistique me paraît ambiguë : d’un côté, elle tend vers le sens figuré, de l’autre, elle renvoie à d’autres figures du cadre pour faire sens. Et l’image artistique a besoin d’être pensée à ce niveau-là au lieu d’être la résultante de l’imbrication de deux « facultés de l’âme ». Comme cela ôte à la mimesis le critère de la beauté, c’est-à-dire, de la distinction entre le bon et le mauvais « travail » la réaction fut schizophrénique. Certains ont dit que mon analyse n’expliquait pas un cadre abstrait, d’autres qu’elle généralisait l’expérience de l’abstractionnisme à toute la peinture.

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J’ai l’impression que tous craignent d’affronter la crise de la raison. C’était inévitable que ce démontage d’une « raison pratique » – qui cesse d’être raison parce qu’elle perd une charpente unique– m’amena à repenser mon point de départ : la connexion de l’expérience avec le jugement. Reprendre la question de l’antéprédicatif, principalement en prenant en compte les réflexions d’Heidegger sur la vérité et sur l’agencement du monde, c’est une exigence imposée par mon propre cheminement. Mais je ne pouvais pas m’abstenir de réfléchir aussi sur le fait que ce phénomène peut être pensé à partir d’un autre point de vue, en délaissant l’antéprédicatif et en privilégiant le langage qui produit des jugements au moyen de jugements, mais toujours à l’écart des déterminations prédicatives. Ce n’est pas par hasard qu’aujourd’hui je me trouve en train d’articuler une confrontation entre Heidegger et Wittgenstein, les deux philosophes du XXe siècle qui menèrent jusqu’à ses dernières conséquences la critique du discours philosophique, et par conséquent l’idée même de logos.

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V. de FIGUEIREDO : J’aimerais que vous parliez un peu plus de votre objection à l’idée d’une raison instrumentale, concept webérien cher aux auteurs de la théorie critique. Supposer que l’agent dispose avec clarté des moyens à mettre en œuvre pour atteindre une fin donnée, ou au contraire, supposer que, en disposant clairement des moyens l’agent puisse, par référence à eux, déterminer des fins réalisables par son action – c’est partir dans les deux cas, de l’hypothèse que la conscience demeure, en principe, identique à elle-même, en poursuivant des buts établis préalablement. Vous affirmez que cette hypothèse évite que la praxis, bien tout en admettant la représentation préalable des buts, se modifie selon des processus effectifs d’action. Vous occultez, enfin, l’existence de processus d’identification et d’individualisation établis sur des pratiques qui ne peuvent pas être anticipées à l’avance. Dans ces processus comme vous le soulignez dès Trabalho e Reflexao (Travail et Réflexion), tout l’agencement est dirigé vers le recours à des éléments matériels qui, une fois manipulés, gagnent en densité symbolique et, dans cette mesure, influencent la connaissance des individus dont la conduite cesse d’être linéaire. Le concept de raison instrumentale, cependant, paraît supposer que la conscience demeure identique à elle-même, durant les processus de socialisation, depuis les choix des buts aux calculs des moyens requis afin de les réaliser.

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J. A. GIANNOTTI : C’est pour cela que je parle de logos, et non pas de raison et encore moins de conscience. La conscience sans langage est muette, et le langage projette la conscience dans un univers intersubjectif où chaque signifié est entouré d’une aura d’indéfinition. En outre, je ne vois pas dans le tissu bourgeonnant de nos pratiques linguistiques un point de vue unique capable de les rassembler intégralement. Je suis très proche de la dernière proposition de Wittgenstein qui les conçoit comme des pratiques judicatives à partir d’autres pratiques judicatives. C’est ce qui me reste du concept de raison. Cela signifie que nous sommes toujours en train d’ouvrir des espaces pour des règles bipolaires qui s’appuient sur des règles de vie, qui ne peuvent être formulées que par des propositions mono-polaires. Et cette différence entre le bi et le mono se forme, par exemple, quand nous faisons rouler un ballon, dont le mouvement crée deux pôles fixes et d’innombrables cercles différenciés.

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Sous cet aspect, la raison instrumentale est une illusion, comme est illusion toute forme de raison pensée par la philosophie de la représentation. On suppose que les variations d’une expression significative sont reprisées à l’aide d’un fil normatif qui prend ses variations comme des modifications d’un paradigme unique. Derrière chaque jugement il devrait y avoir un nom qui absorbe les variations de chaque jugement. Ainsi, dans le jugement « Socrate est mortel » le nom « la mortalité de Socrate » serait là pour séparer le corps de sa signification. Mais, il n’y a aucune raison pour diviser ce jugement en un nom sous-jacent et en un acte assertif. En outre, il ne fait sens que dans un ensemble complexe de propositions qui ne sont presque jamais sous forme prédicative. Une proposition a besoin d’être comprise dans sa complexité fonctionnelle et, également, en cherchant à découvrir les conditions de son exercice. Un jeu d’échecs a des règles précises, mais la partie n’est pas définie et, de plus, ces règles ont besoin d’être effectivement suivies de certaines conditions réelles. Personne ne joue aux échecs dans un désert avec des pions de glace. N’est-ce pas la politique qui se soucie de ses conditions d’existence ? Pour cette raison elle n’est pas un système, elle n’est qu’un flux qui lubrifie les systèmes sociaux. Selon ce qu’on appelle « raison instrumentale », vous supposez des objectifs fixes et vous les poursuivez en évaluant les moyens pour les atteindre. Les avions mortifères sans pilotes de la guerre actuelle exemplifient ce procédé. Les objectifs n’ont de sens que dans un cadre complexe de possibilité vraiment réelle. En outre, l’être humain n’est pas un pilote automatique. Un objectif a une saveur différente selon que l’on est plus au moins près de lui et, parfois il est façonné dans le processus même. Et chaque acte embrasse des certitudes et crée une aura indéfinie. C’est pour cette raison que je suis obligé de laisser de côté la critique de la raison instrumentale – critique qui est très proche de l’horreur que la techno-science provoque à droite– pour me concentrer sur la critique du système capitaliste, qui, bien qu’il fasse de l’innovation son piston, la soumet à ses intérêts et à ses aliénations.

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V. de FIGUEIREDO : On comprend que votre formation, influencée par Granger et par le marxisme, a fait que dans votre trajectoire la critique ait toujours été orientée vers l’analyse des processus sociaux considérés comme des grammaires dotées de nécessité interne. Et ce, même quand l’investigation des processus sociaux exigeait l’abandon de l’idée classique de raison, en faveur d’une notion peu rigide de la rationalité.

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Entre-temps, vous insistez sur la nécessité qu’à le capitalisme contemporain de produire une illusion nécessaire, sans laquelle son fonctionnement social serait compromis. Le caractère absolu du capital, affirmez-vous, se présente comme une illusion nécessaire. L’« illusion nécessaire », comme on le sait, est une notion chère à Kant, qui l’admet au sein de l’usage relatif des idées spéculatives. Mais, chez Kant, cette totalisation rationnelle est l’expression maximale de l’unité systématique ; bien que la critique nous avertisse de l’erreur qui consisterait à l’hypostasier en un être existant en soi et pour soi-même, ignorant qu’il s’agit de eine blosse Idee, le fait est que, comme idée, elle assure la complète intelligibilité des parties auxquelles elle se réfère à partir de sa rémission intégrale au principe qui les unifie.

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Or, la nécessaire illusion kantienne, bien qu’elle opère au niveau du langage, et non des choses, n’en est pas moins l’expression de la conviction que la raison possède une nature systématique. C’est pour cela que la totalisation rationnelle kantienne n’admet pas de « relâchement », « d’imprécision », de « grippage », de « fibrillation »… En contrepartie, la constellation des métaphores à laquelle vous avez recours se heurte apparemment à l’idée de système, laquelle renvoie à une totalité peu accommodée au type d’indétermination qui, comme vous le soulignez également, serait au centre du mode de production capitaliste contemporain.

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J. A. GIANNOTTI : Partir de l’idée directrice du logos ce n’est pas succomber à l’idée de raison, en particulier telle qu’elle a été articulée par Kant et explorée par l’idéalisme allemand. L’unité de la raison chez Kant, est déterminée par l’idéal transcendantal qui dépend du principe de détermination complète, c’est-à-dire, d’un faisceau de prédications. Le logos, pour moi, désigne des pratiques significatives brodées par des jeux de langage qui, étant des pensées verbales ou non verbales, s’assemblent dans un tissu de jugements basés dans des jugements. Il n’y a pas de point de départ ni de point d’arrivée. Mais si les pratiques quotidiennes s’appuient toujours sur une image du monde, il est nécessaire de chercher à déterminer ce que nous entendons par image et par monde.

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Or, les analyses de l’image ambiguë comme celle du canard/lièvre montre quelque chose que les classiques n’ont jamais thématisé: on voit, en accord avec une grammaire, aussi bien une figure que le changement d’aspect. Et ce changement d’aspect ne peut pas être compris en termes classiques comme le résultat de la pratique d’une faculté de l’âme qui se rappelle soit le canard, soit le lièvre.

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Si nous sommes capables de voir le changement nous sommes libres de la présence du support mimétique. Et n’est-ce pas dans cette capacité régulée de voir ce changement que les processus de représentation se meuvent, que se transforme le signal en signe ? J’ai tenté d’examiner cette question dans le premier essai de Noticias no Espelho (2011) (Nouvelles dans le Miroir), précisément dédié à la notion d’image.

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Voilà pourquoi, quand je parle d’illusion nécessaire je suis très loin du discours kantien. Je vois la question se poser quand une valeur d’échange est projetée dans n’importe quelle autre valeur d’échange susceptible d’apparaître sur le marché. Comme ceux-ci ont besoin d’être alimentées par une identité – une quantité de travail socialement nécessaire ; une fois que cette identité est post festum, car seul l’échange effectif détermine le degré à partir duquel la productivité a été mise en branle et dans quelle mesure l’offre alimente le processus, ce présupposé d’égalité est une représentation qui devient équivalent général et qui s’incarne en argent, mais qui configure une image de tout le processus avant que celui-ci ne devienne factuellement réalité. L’image est dans le processus d’échange et non dans l’imagination.

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Vous me demandez de préciser les concepts. Or je suis loin de ce présupposé platonisant ; en effet toute la signification se limite à un jeu précis où certains traits s’affirment et d’autres deviennent nébuleux. Notre tâche consiste à étudier tant les zones claires que les zones d’ombre de nos créations. En politique cela consiste à renforcer l’analyse des pratiques collectives de la démocratie, ce qui implique aujourd’hui une nouvelle interdépendance de nations et de marchés. Ne se dégage-t-il ainsi pas la nécessité d’un nouveau fédéralisme ?

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V. de FIGUEIREDO: Une fois mise de côté l’idée de révolution, la social-démocratie trouve dans le républicanisme son inspiration pour penser à un ordre international. Cela ne sonne-t-il pas comme « un retour à Kant »?

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J. A. GIANNOTTI : Non, il n’y a aucun retour à Kant. Un nouveau fédéralisme ne sera pas la réunion d’États-nations sur la base d’un nouveau contrat politique, mais il aura comme arrière-plan des marchés internationaux chargés de produire, de façon continue, le nécessaire pour offrir le bien-être à ses populations. Une nouvelle Bürgerliche Gesellschaft, pourrait-on dire… En explicitant cette problématique, je m’identifie avec les racines de la social-démocratie, non avec un quelconque parti, mais avec l’espoir d’un contrôle démocratique du capital, et avec tout courant politique brésilien susceptible de reposer cette question. C’est ainsi que je deviens un écrivain maudit, qui imagine qu’il est possible de se mêler aux pratiques odieuses de la politique actuelle sans se laisser compromettre. Les limites de la prédication capitaliste surgissent de tous les côtés. Les écologistes en savent quelque chose. Le grand pas consiste à transformer ces quêtes en un jeu politique, ce qui inévitablement passe aussi par les parties. Et nous ne pouvons pas passer sous silence les destructions provoquées par la croissante culture de masse. L’enseignement de masse est un désastre partout dans le monde. Dans les pays civilisés, il fonctionne avec à ses côtés un système de formation parallèle de bons professionnels. Au Brésil, en particulier l’enseignement universitaire, s’est transformé en processus d’ascension sociale, ce qui serait très bien s’il était compensé par un système de formation des cadres. Ainsi, je n’ai jamais imaginé que je pourrais me confronter à tant d’ignorance chez les gens diplômés. Le Brésil est plein d’avocats qui ne savent pas plaider, de médecins qui ont la permission de tuer et de toute une bande de philosophes qui ne savent pas réfléchir.

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V. de FIGUEIREDO: En étudiant des processus sociaux hétérogènes qui s’adaptent entre eux au moyen de la projection d’une mesure commune, illusoire et nécessaire, ne devriez-vous pas prendre en compte les sujets de cette illusion ? Et mettre en relief le fait que les agents sont devenus des sujets dans la mesure où ils ont intégré un univers mercantile, dans lequel, d’ailleurs, ils sont devenus eux-mêmes des marchandises ? Quand il s’agit de diagnostiquer notre modernité, y aurait-il quelque chose de plus décisif en jeu que le fait d’être dans un univers saturé de marchandises ?

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J. A. GIANNOTTI : Un sujet utilise des jeux de langage et est mu par eux. Chaque jeu détermine et est déterminé par des sujets particuliers. Et dans le langage comme un tout il y a toujours la distinction entre le je, le tu et le il. Je ne vois pas pourquoi il faut concéder toute cette importance au sujet. Ne serait-il pas plus pertinent de mieux vérifier comment le je, le tu, le il, le nous et les autres se forment, s’unissent et se séparent ? Or la mesure des échanges mercantiles ne nous semble pas assurer l’identité quand les titres des marchés sont échangés ou quand surviennent des changements de positions politiques.

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Les sociologues sont fatigués d’insister sur le clivage de notre société. Si le dieu capital est mort, ce n’est pas pour cela que le diable correspondant cesse de faire des ravages. Premièrement, je cherche le diable dans le métabolisme que l’homme, de nos jours, maintient avec la nature. Et à ce niveau, les concepts perdent leurs fondements précis et commencent à être utilisés selon les circonstances. De là, la métaphore de la fibrillation. Ces concepts sont des parties de règles qui servent de référence aux agents pour agir et ainsi jouer avec la norme. La même règle morale est marchandée de manière différente quand elle touche ma famille ou un personnage public. Etant donné les systèmes symboliques, la question première est de savoir comment suivre leurs règles. Même quand les peintres étaient sous l’influence de la perspective, ils l’utilisaient différemment. Si elle servait à imiter, c’était dans des intentions picturales différentes.

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V. de FIGUEIREDO : Le nouveau surgit-il nécessairement dans cette différence stylistique ? Dans O jogo do belo e do feio (São Paulo, Cia. Das Letras, 2005) (Le jeu du beau et du laid), vous soutenez qu’il appartient à la peinture de faire surgir le nouveau, vous éloignant de l’interprétation heideggérienne de l’œuvre d’art comme révélation de l’être. Au lieu de l’envisager comme révélation, vous cherchez comment, dans l’œuvre d’art, il y a tout un système de variation des règles qui, œuvrant dans le domaine du sensible, rend possible une certaine lecture du réel. Mais relier l’art au nouveau, n’est-ce pas l’interpréter unilatéralement, c’est à dire, privilégier la notion avant-gardiste de crise, laquelle, bien que notable dans la production artistique moderne, élimine aussitôt le fait que la crise n’implique pas toujours un dépassement quelconque ?

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J. A. GIANNOTTI :Mais l’être n’est-il pas « le fondement » du nouveau? Dans le cas de la peinture, tout dépend d’une théorie de l’image – j’étudie cette question dans l’essai initial de Noticias no espelho (Nouvelles dans le Miroir). Pensons-la comme une figure ambiguë du canard/lièvre. Elle est elle-même un changement vivant d’aspect. Or les figures d’un tableau, outre qu’elles renvoient à un sens figuré – et un tableau abstrait le fait aussi– se renvoient les unes aux autres; mais en faisant cela elles modifient leurs premières identités visuelles ; elles cherchent un aspect qui ne se dessine qu’à l’horizon. Un tableau de Vermeer transforme des boucles d’oreille en perle et les reflets d’un miroir en une manière d’évoquer la lumière. Rappelons-nous le tableau Les Ménines de Velasquez. En plus d’évoquer le roi absent, il établit une fraternité entre les habits des trois ménines qui contraste avec les vêtements des autres personnages. Cela établit une hiérarchie picturale qui, en se modifiant, pénètre tout le tableau. Et quand nous l’admirons nous sommes tout le temps à la recherche de ces fraternités, donc par conséquent, de ses inimitiés. C’est pour cela que nous pouvons nous laisser absorber par un tableau et oublier le monde quotidien pendant que nous parcourons le monde de Velasquez. Si l’art invente des mondes, je ne crois pas nécessairement qu’il soit lié à des crises sociales. Parfois une crise a besoin de nouvelles idées et provoque de nouveaux mouvements artistiques, quelquefois elle les étouffe. Chaque cas est un cas différent. Si l’analyse sociologique d’une œuvre, si même l’analyse de la mimesis telle qu’elle a été appliquée par l’artiste, nous incite à voir des traits que nous ne verrions pas si nous n’y étions attentifs, ce n’est pas pour cette raison que cette analyse devient le critère qui nous pousse à dire que ce travail est bon ou mauvais. Autrement dit, si c’est une œuvre d’art ou pas. Même quand cela se réalise dans un moment où le travail lui-même s’anéantit lors de la présentation.

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V. de FIGUEIREDO : Quelles perspectives envisagez-vous dans le cadre philosophique actuel ? Quelle tâche vous assignez-vous, en particulier dans le cas de la réflexion morale, tellement traversée par l’exigence de normativité ?

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J. A. GIANNOTTI : Avant tout il convient de sortir du carcan où la pensée contemporaine s’est mise, de Kant à Hegel et de Hegel à Kant, selon les circonstances. Le « tournant linguistique » et « la fin de la métaphysique » posent des problèmes philosophiques qui vont au-delà des cadres classiques. Il n’y a pas de société sans règles morales et le problème c’est de savoir comment les respecter, et comment négocier avec elles à des moments particuliers. Je ne vois pas la nécessité de les légitimer. Mais l’exercice même de la moralité ne fait-il pas en sorte que les agents se résignent comme des agents qui vont au-delà du langage et des formes traditionnelles de sociabilité et s’ouvrent ainsi à l’expérience d’autres pratiques morales ? Je ne vois pas dans cet au-delà rien de mystique, mais simplement l’invitation à faire rouler à nouveau le ballon du langage et à trouver de nouveaux pôles, de nouveaux cercles et de nouveaux parallèles, ou mieux encore, de nouveaux paysages de notre humanité.