Hobbes, Foucault et la peur de la révolte

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Hobbes, Foucault et la peur de la révolte

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Traduit de l’allemand par Ariane Kiatibian

Dans cet article, une lecture foucaldienne du Léviathan de Hobbes nous permettra de soutenir la thèse selon laquelle un examen attentif de l’argument contractualiste de Hobbes en faveur de la souveraineté absolue permettrait de mettre au jour dans sa pensée une peur de la révolte : il ne s’agira pas ici de rendre impossible la survenue de guerres réelles mais d’éliminer toute possibilité de révolte au sein des systèmes étatiques. Dans un premier temps, Grotius nous guidera dans le débat sur la question, soulevée à l’époque moderne, de savoir si des rapports pacifiés sont possibles au sein des systèmes étatiques, ce qui nous conduira dans un second temps à analyser la réponse donnée par Hobbes en mobilisant la lecture foucaldienne du Léviathan pour thématiser cette thèse.

1 - Le problème de Grotius

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Dans son Léviathan, on sait que Hobbes développe un argument de type contractualiste visant à fonder la nécessité d’une souveraineté absolue capable de mettre fin à la « guerre de tous contre tous » et de garantir en conséquence à ses sujets une cohabitation pacifique et sûre. Il est donc clair que la théorie de Hobbes ambitionne elle aussi de résoudre un problème qui s’était posé au XVIIe siècle avec beaucoup de virulence dans la réflexion moderne au sujet de l’État : comment déployer un système politique susceptible de réduire au minimum la possibilité de recourir à la force dans l’élaboration de stratégies de résolution de conflits en matière de politique intérieure ? Comment éviter qu’un groupe d’individus mécontents et prêts à recourir à la violence ne puisse revendiquer son droit d’opposer ouvertement résistance à un ordre émanant du monarque ?

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Ce topos a été abordé pour la première fois en détail par l’humaniste hollandais Hugo Grotius dans son ouvrage De Jure Belli ac Pacis. Afin de comprendre pourquoi et de quelle façon Hobbes cherche à bannir la révolte du système politique, il est utile de se remettre en mémoire les passages marquants de Grotius à ce sujet ainsi que le problème qu’il n’avait pas résolu. Dans le chapitre De la guerre des sujets contre l’autorité, Grotius écrit :

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Il est vrai que conformément au droit naturel, tous les hommes ont, comme nous l’avons dit, le droit de résister pour se protéger contre les torts qu’ils pourront subir. Mais la société civile ayant été établie pour maintenir le calme public, il en résulte que l’État acquiert directement sur nous et sur ce qui nous appartient une sorte de droit supérieur aussi étendu que nécessaire pour assurer cette fonction. L’État peut donc, pour le bien de la paix et de l’ordre public, abroger ce droit illimité de résistance. […] Car, tant que ce droit illimité de résistance subsistera, il n’existera pas d’État mais seule une multitude d’individus[1][1] Grotius (1869), p. 186 [livre 1, chapitre 4, paragraphe....

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Si dans un système politique, il s’ensuivait que l’on puisse à tout moment faire appel au droit naturel, qui légitime la résistance lorsque le droit menace d’être enfreint, pour aller à l’encontre des actions néfastes que le souverain pourrait entreprendre, cela conduirait à l’auto-abrogation de l’État. Grotius en conclut qu’aucun droit illimité de résistance ne peut donc exister car sans cela, jamais aucun système politique ne pourrait atteindre à la paix ou à la stabilité. Un droit de résistance limité pourrait-il tout au moins subsister ? Les considérations de Grotius qui suivent le passage cité semblent exclure cette alternative, certes plus modérée : quelque forme qu’il puisse prendre, le droit de résistance demeure fondamentalement incompatible avec le fonctionnement d’un système politique [2][2] Cf. ibidem, p. 189 et suivantes [1,4,IV.5] : « Or,.... Grotius reconnaît cependant qu’il est extrêmement difficile de déterminer « si l’injonction à ne pas résister vaudrait même dans le cas le plus grave et le plus évident de danger [3][3] Cf. ibid., p. 195 et suivantes [1,4,VII]. » tout en répondant, quoiqu’avec réserve, de façon plutôt affirmative à cette question. La contrepartie de cette position en est ici une forte inconsistance du point de vue du droit naturel – alors que l’on peut tout à fait considérer Grotius comme son fondateur à l’époque moderne [4][4] Cf. sur ce point, Haakonssen (1985). – du fait de l’affirmation de la nécessité de limiter le droit naturel (résistance des sujets vis-à-vis d’atteintes à leurs droits) par le droit positif (droit supérieur de l’État [5][5] Cf. sur ce point, Skirke (2008), p. 564 : « Toute exigence...). Plus grave encore est l’incohérence de Grotius lorsqu’il rappelle cinq paragraphes plus loin à son lecteur qu’il est non seulement permis de résister aux monarques ayant outrepassé le cadre de leurs attributions mais qu’il est également possible de les mettre à mort [6][6] Grotius (1869), p. 203 [1,4,VIII] : « En premier lieu,..., tandis qu’il défendait la position inverse au chapitre précédent sur les guerres publiques et privées : il avait alors considéré qu’il fallait rejeter comme dangereuse l’idée de « réprimer et [de] punir les monarques faisant un mauvais usage de leur pouvoir [7][7] Ibid., p. 146 [1,3,VIII.1]. ».

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Bien qu’il ait soulevé les bonnes questions, Grotius ne parvient pas pour autant à résoudre de façon satisfaisante le problème du droit de résistance, ce qui peut provenir du fait qu’il n’est pas encore à même de procéder à une claire distinction entre trois choses : le droit naturel à l’autodéfense, l’(il)légalité des guerres privées et l’obligation des autorités régnantes de rendre des comptes à leurs sujets [8][8] On suit ici l’argumentation de Baumgold (2010), p..... Grotius juge enviable le sort d’une société pacifiée, dans laquelle tout conflit entre les sujets ne se réglerait pas par les armes (guerre privée) et où toute décision impopulaire du roi ne conduirait pas les sujets à exiger la tête de ce dernier (guerre mixte). Cette pacification ne devrait cependant se faire ni aux dépens du commandement d’autodéfense enjoint par le droit naturel ni aux dépens du principe de responsabilité du monarque vis-à-vis de ses sujets, raison pour laquelle Grotius ne veut pas en fin de compte pousser l’intransigeance jusqu’à exclure tout combat violent, comme ultima ratio, de l’ordre politique – sous certaines conditions, les guerres privées et les guerres mixtes peuvent être légitimes.

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C’est précisément là que la position de Hobbes trouve son point d’ancrage. À ses yeux en effet, la « guerre de tous contre tous » ne pourra être surmontée de façon définitive qu’une fois que la machine de pacification étatique sera édifiée de telle sorte qu’elle écarte du corps de la société et attaque par des moyens judiciaires et militaires toute stratégie visant à une résolution de conflits par la force, soit aussi bien les guerres privées que les guerres mixtes déclarées sans détour comme illégales. Tout comme la « guerre publique », il s’agit en effet de concevoir la « guerre privée » et la « guerre mixte » comme des variantes de la « guerre » en général selon Grotius, qui désigne par ce terme la situation de personnes qui se combattent par la violence [9][9] Cf. Grotius (1869), p. 68 [1,1,II.1]. : « La guerre publique est celle qui est menée par une personne ayant l’autorité de la puissance civile ; la guerre privée est celle qui est menée par des personnes ne disposant pas de cette autorité ; la guerre mixte, celle qui est publique d’un côté et privée de l’autre [10][10] Ibid., p. 132 [1,3,I.1] (traduction légèrement modifiée.... » Voyons dans ce qui va suivre comment se déploie la solution apportée par Hobbes au problème de Grotius et ce que la lecture de Foucault en tire comme conclusions.

2 - La peur de la révolte

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La thèse selon laquelle Hobbes aspire à éliminer toute possibilité de révolte procède d’un soupçon éveillé par Foucault dans son cours intitulé Il faut défendre la société. Foucault en vient à traiter du Léviathan alors qu’il vise à établir « comment la guerre a commencé à apparaître comme analyseur des rapports de pouvoir, à la fin du XVIe et au début du XVIIe siècle [11][11] Foucault (1997), p. 77. » mais également dans la mesure où Hobbes est communément considéré, parmi les théoriciens, comme celui qui a accordé dans sa réflexion un rôle central à la guerre. Ce point de vue paraît également plausible dans la mesure où la justification hobbesienne de la souveraineté absolue pose, comme sa prémisse, que la vie de l’homme sans État ne pourrait être envisagée que comme un état de « guerre de tous contre tous ». Un tel jugement fait apparaître Hobbes comme le théoricien qui aurait voulu faire de la guerre un instrument pour analyser la souveraineté. Cela est-il cependant vrai ? Foucault entend montrer que cette position est problématique et que pour Hobbes, l’idée de guerre au sens où l’entend Grotius n’a absolument aucune pertinence pour déterminer la souveraineté [12][12] Cf. Pasquino (1993).. Dans un premier moment, il indique ainsi que ce n’est pas vraiment la guerre qui règne dans l’état de guerre (1) puis il thématise le fait que l’état de guerre ne joue aucun rôle dans la question de la légitimité de la souveraineté (2). Dans la suite de notre propos, ces deux moments seront brièvement retracés afin que le débat puisse en conclusion porter sur la thèse exposée.

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1) Foucault fait observer que Hobbes n’a pas conçu l’état de guerre comme un scénario d’épouvante venant du passé, mais plutôt comme une menace latente et potentielle pesant sur tout système étatique. La « guerre de tous contre tous » représente ainsi chez Hobbes une possibilité immanente pour la société, qui peut se déclencher de façon plus ou moins perceptible lorsque le pouvoir sécurisant et pacificateur de l’État n’a plus de prise sur les événements ou qu’il menace d’échouer dans sa tâche [13][13] Cf. aussi Hirsch (2004), p. 75, sur ce point : « Dans.... Il en résulte que le désordre guerrier trouve en l’ordre pacifié une proie facile. Or, il importe de séparer de façon analytique système politique et État afin de pouvoir mettre en évidence la menace de désordre latente et de fonder ainsi fonder la nécessité de l’État. Étant donné que l’argumentation hobbesienne rejoint cette démarche, il n’est pas surprenant que Foucault n’aille pas fondamentalement chercher au-delà [14][14] La citation correspondante de Hobbes (1999), [chapitre..., bien qu’il se soit attaché à particulièrement mettre en perspective une détermination caractéristique de ce positionnement :

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Ce qui se rencontre, ce qui s’affronte, ce qui s’entrecroise, dans l’état de guerre primitive de Hobbes, ce ne sont pas des armes, ce ne sont pas des poings, ce ne sont pas des forces sauvages et déchaînées. Il n’y a pas de batailles dans la guerre primitive de Hobbes, il n’y a pas de sang, il n’y a pas de cadavres. Il y a des représentations, des manifestations, des signes, des expressions emphatiques, rusées, mensongères ; il y a des leurres, des volontés qui sont travesties en leur contraire, des inquiétudes qui sont camouflées en certitudes. On est sur le théâtre des représentations échangées, on est dans un rapport de peur qui est un rapport temporellement indéfini ; on n’est pas réellement dans la guerre[15][15] Foucault (1997), p. 79-80..

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La détermination caractéristique de l’état de guerre selon Foucault s’apparente en conséquence à un jeu agonal de représentations à même de générer l’inquiétude et la peur. Il ne serait donc pas faux d’affirmer que l’état de guerre ne s’apparenterait pas à la guerre au sens d’un combat violent entre individus, définition proposée par Grotius, mais que l’état de guerre, la guerre élémentaire, consisterait bien plutôt en un permanent « théâtre des représentations échangées », ce qui pour sa part signifie non pas que les individus en état de guerre soient en lutte permanente mais qu’ils sont constamment tenus de lire et d’interpréter les signes et signaux émis par leurs adversaires. Le jeu agonal inhérent à l’état de guerre se fonde ainsi sur une certaine prémisse et se caractérise selon Foucault par trois éléments. La prémisse énonce que les différences physiques entre les hommes étant très faibles dans l’état de nature, on assiste de ce fait au règne d’une dynamique d’« anarchie des petites différences [16][16] Ibid., p. 78. », où aucune hiérarchie naturelle des plus forts ne peut donc s’établir [17][17] « La nature a fait les hommes si égaux quant aux facultés.... Chacun peut attaquer l’autre avec l’espoir fondé de le vaincre. Néanmoins, les attaques réelles n’ont généralement pas lieu dans la mesure où règne en contrepartie une peur tout aussi fondée d’être soi-même vaincu.

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Les trois éléments [18][18] Cf. Foucault (1997), p. 79. qui perpétuent quant à eux le jeu intersubjectif de l’espoir et de la peur dans l’état de guerre sont les représentations calculées, les manifestations empathiques et les tactiques d’intimidation : A se représente quelle est la force de B en sachant que B en fait de même de son côté. Ce qui suit correspond au passage entre les représentations et les déclarations, où A fait comprendre à B qu’il est prêt à aller jusqu’au bout et qu’il ne reculera pas devant un affrontement violent. B lui signifie la même chose. Cependant, au lieu de tirer les conséquences de leurs déclarations en passant à l’acte, A et B recourent à l’intimidation. En effet, comme A et B redoutent aussi bien l’un que l’autre la perspective d’une confrontation directe, ils s’efforcent à la surenchère dans leurs déclarations respectives, rivalisant d’exagérations, de tromperies et de feintes, afin que la peur conduise l’adversaire à renoncer pour de bon à toute confrontation directe.

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Ce jeu de représentations, dans lequel la violence physique est à l’œuvre dans les représentations des personnes impliquées sans se produire réellement, est également nommé « rapport primitif des forces [19][19] Foucault (1997), p. 79. » par Foucault, qui utilise ici un concept central dans sa détermination du concept de pouvoir, exposée dans La Volonté de savoir – la même année que son cours Il faut défendre la société : « Par pouvoir, il me semble qu’il faut comprendre d’abord la multiplicité des rapports de force qui sont immanents au domaine où ils s’exercent, et sont constitutifs de leur organisation ; le jeu qui par voie de luttes et d’affrontements incessants les transforme, les renforce, les inverse […]. [20][20] Foucault (1976), p. 121-122. » Le plus surprenant dans la reconstruction foucaldienne de l’état de guerre de Hobbes est qu’on peut la formuler dans les mêmes termes que la détermination des rapports de pouvoir à l’œuvre dans sa théorie de l’action datant de 1982. Dans Sujet et pouvoir, Foucault définit en effet les rapports de pouvoir comme « une forme d’action qui n’exerce pas d’influence directe et immédiate sur les autres mais sur leurs actions. Une influence de l’action sur l’action, qu’elle soit possible ou réelle, future ou présente [21][21] Foucault (2005), p. 285.. » On pourrait en ce sens également décrire l’état de guerre comme un réseau complexe de rapports de pouvoir dans lesquels les différents acteurs cherchent, au moyen d’actions spécifiques (déclarations clamant que l’on est prêt au combat et gestes d’exagération visant à intimider), à agir sur l’action des autres de telle sorte que ceux-ci soient amenés à ne pas vouloir risquer la violence d’un affrontement. Le problème reste cependant qu’aucun pouvoir ou aucune action de dissuasion ne seront assez rédhibitoires pour exclure fondamentalement toute possibilité d’affrontement. Suivant une telle lecture, on ne pourra jamais sortir définitivement de l’état de guerre puisque ce dernier résulte d’une multiplicité de rapports de pouvoir immanents aux rapports humains. Cela signifie que l’état de guerre devra subsister au sein du pouvoir souverain en son état bourgeois sans que l’on puisse de principe l’en exclure.

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Aux yeux de Hobbes, on assiste à une déstabilisation des hiérarchies et des rapports de pouvoir au sein de l’État en premier lieu lorsque les sujets « récusent délibérément l’autorité de la République établie […] [22][22] Hobbes (1999), p. 338 [chapitre XXVIII].. » Hobbes ne se prononce pas sur sur la façon exacte dont ce soulèvement peut ou doit se réaliser ni sur le fait de savoir si ce qui importe sera la violence physique ou bien le caractère purement symbolique des actes d’insubordination. Pour Hobbes, le phénomène auquel on assiste dans une telle situation est cependant clair : « En effet, la nature de ce délit est telle que son auteur renonce à sa sujétion, ce qui constitue cette rechute dans l’état de guerre qu’on appelle communément rébellion. Et ceux qui commettent un tel délit ne souffrent pas en qualité de sujets, mais d’ennemis : en effet, la rébellion n’est que la reprise de l’état de guerre [23][23] Ibid.. » On parvient à une dé-sujétion et donc à une rébellion contre l’autorité de l’État lorsque les citoyens assujettis manifestent une « résistance aux droits essentiels de la souveraineté [24][24] Ibid., p. 358 [chapitre XXX]. », comme l’observe Hobbes à un autre endroit du texte. Il s’ensuit à ses yeux que la révolte correspond à un événement qui ne peut survenir que dans une situation où des structures d’ordre existeraient au préalable, constituant une rupture que l’on pourrait parfaitement qualifier de « renoncement à la sujétion », soit de mise en cause, en paroles ou en actes, de l’autorité du souverain à laquelle on avait à l’origine librement choisi de s’assujettir par conclusion d’un contrat. La révolte est par conséquent toujours possible aux yeux de Hobbes et elle représente à cet égard un danger constant, une maladie pouvant se déclencher à tout moment, latente dans le système politique. Cette trame confère d’autant plus de vraisemblance à l’observation de Foucault selon laquelle l’état de guerre ne s’apparente pas à un stade originel barbare « que l’homme abandonnerait définitivement avec la naissance de l’État ; il s’agit en fait d’une sorte de fonds permanent qui ne peut pas ne pas fonctionner, avec ses ruses […], avec ses calculs […] dès que quelque chose ne donne pas la sécurité [25][25] Foucault (2001), p. 80. ».

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2) Hobbes peut être qualifié de contractualiste apriorique (Vertragsapriorist) [26][26] Cf. Kersting (1994), p. 32 : « Les positions contractualistes... dans la mesure où il ne part pas du fait qu’en se plaçant sous l’autorité d’un souverain, les hommes se trouveraient libérés du bellicisme régnant de l’état de nature. Son argument revêt au contraire une dimension hypothétique : que se passerait-il à supposer qu’il n’y ait pas d’État ? Étant donné que la démonstration contractualiste de Hobbes ne prétend pas retracer l’historique de la genèse des États existants, la question se pose alors de savoir pourquoi Hobbes procède à la distinction de deux modes de génération des républiques : les républiques d’institution d’une part et les républiques d’acquisition de l’autre [27][27] Cf. Hobbes (1999), p. 173 et suivantes [chapitres XVII.... D’évidents indices de réponse à cette question peuvent être relevés dans la conclusion à laquelle aboutit Hobbes en termes de droit positif : les droits et les attributions d’un souverain auraient la même légitimité quelle que soit la façon dont il serait parvenu au pouvoir, que ce soit suite à une institution de type contractualiste ou suite à une appropriation du pouvoir par la force. Ces indices viennent effectivement appuyer l’idée qu’avec son Léviathan, Hobbes cherche à intervenir dans un discours politique visant à pousser une certaine adversité dans ses retranchements. Mais de quelle adversité est-il question et comment Hobbes procède-t-il ici ? La clarification de ces questions est au centre de l’étude menée par Foucault sur Hobbes où, après avoir dans un premier temps saisi l’état de nature comme constante de fondement des systèmes politiques, Foucault pose dans un second temps la question des deux formes de constitution des républiques et de ce qu’implique leur différenciation. C’est pour cette raison que dans ce qui va suivre, je souhaite brièvement en venir à l’évocation des deux formes de constitution des républiques (a) afin de discuter ensuite de l’appréciation qu’en fait Foucault et des conclusions qu’il tire (b).

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a) Hobbes définit la première forme de constitution des républiques de la façon suivante :

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On dit qu’une république est instituée, lorsqu’un grand nombre d’hommes réalisent un accord et passent une convention, chacun avec chacun, comme quoi chacun […] autorisera de la même façon que si c’était les siens toutes les actions et tous les jugements de cet homme ou de cette assemblée d’hommes auxquels la majorité d’entre eux aura donné le droit de représenter leur personne à tous […], ceci pour leur permettre de vivre paisiblement entre eux, et d’être protégés[28][28] Ibid., p. 179 [chapitre XVIII], en italique dans le....

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Cette détermination se fonde de toute évidence sur l’argumentation développée par la théorie contractualiste, qui postule pour l’essentiel qu’il y a république par appropriation lorsqu’un certain nombre de personnes concluent un contrat par lequel elles instituent un souverain comme leur représentant légal et reconnaissent ses actions comme les leurs. Selon Foucault, ce contrat accorde au souverain un droit de représentation absolue : « C’est-à-dire que le souverain ainsi constitué vaudra intégralement pour les individus. Il n’aura pas, tout simplement, une part de leurs droits : il sera véritablement à leur place, avec la totalité de leur pouvoir [29][29] Foucault (1997), p. 81.. » À l’opposé de cette forme de constitution des républiques qui entre uniquement en vigueur parce que les hommes vivent dans un rapport de peur permanent (état de guerre), la deuxième forme de constitution est quant à elle issue d’une guerre véritable, d’un combat réel, soit d’un « état où des personnes […] règlent leurs différends par la force [30][30] Grotius (1869), p. 68 [1,1,II.1]. ». Hobbes en donne la définition suivante :

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Une République d’acquisition est celle où le pouvoir souverain est acquis par la force. Il est acquis par la force là où des hommes, soit chacun individuellement soit collectivement, reconnaissent par la majorité de leurs suffrages, par crainte de la mort ou des fers, toutes les actions de l’homme ou de l’assemblée qui a leurs vies et leurs libertés en son pouvoir, par crainte de la mort ou des fers[31][31] Hobbes (1999), p. 207 [chapitre XX], en italique dans....

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Bien qu’ici, la conceptualité mobilisée par Hobbes – violence, peur, mort, esclavage – vise de toute évidence à faire entendre que ce mode de formation étatique doit être considéré comme le résultat d’une conquête d’ordre violent et guerrier, cela ne change cependant rien à la légitimité des rapports de souveraineté qui s’établissent grâce à la soumission sans condition des vaincus. Un État est attaqué, vaincu puis annexé par un autre, sa population se soumettant collectivement au vainqueur, qui devient le nouveau garant de l’ordre public. Cette soumission marque l’achèvement de la bataille réelle et l’instauration d’un nouvel État.

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À cet égard, seule apparaît déterminante l’expression de la volonté des vaincus de reconnaître le vainqueur comme nouveau souverain, avec toutes les conséquences que cela implique, une telle volonté de légitimation ne se distinguant, aux yeux de Hobbes, ni d’un point de vue structurel ni d’un point de vue théorique de l’expression de la volonté affichée dans le contrat, dans la première forme de constitution des républiques [32][32] Cf., ibid., p. 207 ; Cf. sur ce point Kersting (1994),.... La question se pose toutefois encore de savoir ce que Hobbes a pu obtenir grâce à un tel argument, relevant du positivisme juridique, montrant que le scénario à l’origine de la formation des républiques, qu’il mette en jeu une bataille réelle ou un contrat souscrit d’un commun accord, n’a aucune pertinence eu égard à l’évaluation de la légitimité du pouvoir de la souveraineté en exercice.

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b) Si nous suivons Foucault dans son interprétation, il apparaît que Hobbes, quand bien même il semble constamment évoquer la guerre, tente en réalité, ce qui est surprenant, de l’exclure du débat sur la fondation de la souveraineté :

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La constitution de la souveraineté ignore la guerre. Et qu’il y ait guerre ou pas, cette constitution se fait de la même façon. […] En ayant l’air de proclamer la guerre partout, dès le départ et encore à l’arrivée, le discours de Hobbes disait, en réalité, tout le contraire. Il disait que guerre ou pas guerre, défaite ou non, conquête ou accord, c’est la même chose[33][33] Foucault (1997), p. 84, 85..

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Il ressort qu’aux yeux de Hobbes, le fait qu’il y ait guerre ou non importe peu car il n’y a pas de différence de fonctionnement de fond entre les deux processus de constitution des républiques si l’on souhaite connaître la légitimité d’un État. Cette interprétation est malgré tout surprenante en ce qu’elle contredit diamétralement la lecture courante qui a fait de Hobbes le théoricien de la fondation de la souveraineté à partir de l’état de guerre [34][34] Cf. sur ce point Pasquino (1993), p. 80 et suivant.... L’analyse de Foucault souligne quant à elle le fait qu’au sein de l’argumentation de Hobbes, la guerre, au sens de batailles réelles, de conquêtes et de campagnes militaires, ne peut jamais tenir lieu ni de moyen de critique, ni de moyen de justification du régime [de pouvoir] en place. En effet, pour juger de la légitimité d’un souverain, il est tout bonnement indifférent de savoir s’il est [légalement] parvenu au pouvoir par contrat ou bien suite à un acte belliqueux. Il n’est pour cette raison pas surprenant que Hobbes considère que les souverains commettent vraiment une erreur fatale en pensant devoir justifier la guerre par laquelle ils sont parvenus au pouvoir, dans la croyance erronée que cela leur permettra d’en faire dériver leurs droits. En effet, poursuit Hobbes, certains souverains, « tout en pensant se donner une justification dont ils n’ont nul besoin, justifient toutes les rébellions victorieuses que l’ambition, pourra, à quelque moment que ce soit, susciter contre eux ou contre leurs successeurs [35][35] Hobbes (1999), p. 7716 [chapitre XLVII].. » Une telle approche comporte clairement un aspect d’anti-révolte : tant qu’un souverain sera en mesure de garantir la sécurité de son peuple, et donc tant qu’il sera en mesure de maintenir un dispositif de sécurité propre à assurer la stabilité et à maintenir l’ordre, personne ne pourra contester sa légitimité, ni classe, ni parti. Le système politique générateur de paix, tel que seul l’exercice d’une souveraineté absolue peut le garantir, est déjà considéré comme sacrosaint par Hobbes du seul fait de sa fonction pacificatrice.

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Foucault défend ainsi la thèse selon laquelle Hobbes, dans la mesure où il postule que la guerre ne permet pas de juger de façon pertinente de la légitimité d’un pouvoir, entend exclure de la sphère de la théorie politique toute possibilité d’invoquer des événements de nature historique, contingente et guerrière :

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Ce que Hobbes voulait donc non pas réfuter mais éliminer et rendre impossible, ce vis-à-vis stratégique, c’est une certaine manière de faire fonctionner le savoir historique dans la lutte politique. Plus précisément, le vis-à-vis stratégique du Léviathan c’est, je crois, l’utilisation politique, dans les luttes contemporaines, d’un certain savoir historique concernant les guerres, les invasions, les pillages, les dépossessions, les confiscations, les rapines, les exactions, et les effets de tout cela, les effets de toutes ces conduites de guerre, de tous les faits de bataille et des luttes réelles dans les lois et dans les institutions qui apparemment règlent le pouvoir[36][36] Foucault (1997), p. 84..

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Ce que Foucault désigne ici sous le nom de « savoir historique » a joué un rôle décisif dans la façon dont les opinions et les volontés des parties en conflit ont pu se structurer à l’époque de la guerre civile anglaise, que ce soit avant, pendant ou après les conflits. La conquête de l’Angleterre par les Normands, dont le point de départ a été la victoire de Guillaume le Conquérant sur le roi Harold II d’Angleterre à la bataille d’Hastings en 1066, a, selon Foucault, produit des effets qui ont durablement imprégné le discours politique en Angleterre : les royalistes aussi bien que les parlementaristes, mais aussi ceux que l’on nommait les Niveleurs [Levellers] et les Diggers, qui développèrent les positionnements les plus radicaux dans les affrontements politiques de l’Angleterre du XVIIe siècle [37][37] Cf. par exemple sur ce point Marik (2009)., se sont référés aux conquêtes, occupations et révoltes dont fourmille l’histoire de l’Angleterre dans la formulation de leurs positions politiques en partie antagonistes. Foucault synthétise en ce sens la présentation qu’il avait esquissée de ces positions :

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Vous voyez là se formuler pour la première fois l’idée que toute loi, quelle qu’elle soit, toute forme de souveraineté, quelle qu’elle soit, tout type de pouvoir, quel qu’il soit, doivent s’analyser non pas dans les termes du droit naturel et de la constitution de la souveraineté, mais comme le mouvement indéfini – et indéfiniment historique – des rapports de domination des uns sur les autres[38][38] Foucault (1997), p. 95..

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Ces positions théoriques, sollicitant la connaissance historique des conflits guerriers pour juger de la légitimité des revendications d’un pouvoir en place, vont à l’encontre de l’argumentation, anhistorique et rationaliste, en faveur de la légitimité de la souveraineté de l’État : en suivant en effet ces théories, il apparaît absolument décisif de connaître les antécédents historiques d’un système politique, précisément parce que ce dernier a toujours instauré un rapport de pouvoir spécifique, et il importerait ainsi de savoir qui a combattu qui et pour quelles raisons, qui a participé à la guerre ou qui s’est révolté … Sur le fond de la justification hobbesienne de la souveraineté absolue et du débat concernant les deux formes de constitution des républiques, il apparaît donc vraisemblable que Hobbes tente ce faisant de signifier de façon toujours plus claire que, pour traiter de la légitimité du pouvoir, la conquête et la guerre ne constituent pas des éléments pertinents. En effet, si le savoir historique ne se trouvait pas exclu une fois pour toutes du discours politique, il ne serait pas concevable dans la perspective de Hobbes qu’une société puisse se pacifier, telle l’Angleterre revenant à l’unité politique suite au chaos de sa guerre civile. Toujours, des vaincus déduiraient de leur défaite un droit d’opposer une résistance active ou passive à leurs vainqueurs ; toujours, on en viendrait de ce fait à des révoltes déstabilisant l’ordre en vigueur. En effet, la révolte, conformément à la logique antagoniste de l’adversité chez Hobbes, n’est « pas la rupture d’un système pacifique de lois pour une cause quelconque. La révolte, cela va être l’envers d’une guerre que le gouvernement ne cesse de mener. Le gouvernement, c’est la guerre des uns contre les autres ; la révolte, cela va être la guerre des autres contre les uns [39][39] Ibid., p. 94.. »

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La stratégie de pacification de Hobbes vise ainsi précisément à nier la composante guerrière des racines, rapports et structures régissant la société et l’État qui rendraient sinon de son point de vue la paix durable impossible, recourant notamment pour cela à un argument établissant le caractère obsolète de ce savoir historique du point de vue de la théorie de la souveraineté. Hobbes nous dit en effet que le fait de savoir si une république est issue d’une unification par contrat ou d’une conquête guerrière n’a strictement aucune fonction en vue de déterminer les droits du souverain et les devoirs de ses sujets. Tout individu raisonnable peut en venir à cette conclusion en considérant que tous les hommes ont intérêt à ce que l’ordre public soit respecté. Le fait que le régime de protection étatique soit garanti par contrat ou mis en place suite à une conquête est une donnée négligeable, dont on ne doit tenir aucun compte si l’on veut parer au danger de révolte et ainsi rompre la spirale infernale de la violence et de la contre-violence, que la guerre civile menace de perpétuer. Selon Foucault en effet, « la nécessité logique et historique de la révolte vient s’inscrire à l’intérieur de toute une analyse historique qui met au jour la guerre comme trait permanent des rapports sociaux, comme trame et secret des institutions et des systèmes de pouvoir [40][40] Ibid., p. 96.. » Hobbes entendait ébranler la vraisemblance de ce genre d’analyses car la révolte – soit la cessation de la soumission – est dangereuse en ce qu’elle met en doute la possibilité d’une pacification durable des systèmes politico-sociétaux.

3 - Conclusion

31

Notre lecture foucaldienne du Léviathan a mis en lumière un élément marquant : aux yeux de Hobbes, la préhistoire des systèmes étatiques, et en cela des processus de structuration ou de conquête du pouvoir souverain, ne doit jouer aucun rôle dans le jugement que l’on porte sur ce même pouvoir. Tant que le souverain assure correctement sa fonction de garant de l’ordre public, on ne peut ni le critiquer ni se rebeller contre lui, peu importe la façon dont il est arrivé au pouvoir. Il est clair que dans une telle conception, aucune place n’est faite à la révolte. Rupture vis-à-vis de la souveraineté et de ses prérogatives essentielles, la révolte se trouve ainsi apparentée soit à des événements que le souverain a le droit de faire réprimer par la force dans le cadre de ses fonctions, soit à une stratégie criminelle de déstabilisation qui ne pourra de toute façon jamais trouver aucune justification, quand bien même ce serait une révolte elle-même qui aurait donné le pouvoir au souverain en exercice. Il en résulte donc une confirmation de notre thèse de départ, selon laquelle une peur de la révolte serait à l’œuvre derrière l’argument contractualiste de Hobbes. Dans le présent article, on ne pourra malheureusement pas se pencher davantage sur les effets de la position hobbesienne pour le rôle de la révolte en philosophie politique. On a pu, en tout état de cause, se faire une bonne idée de l’importance de la contribution de Hobbes quant à l’exclusion du concept de révolte hors du champ de la philosophie politique [41][41] Cette thèse fait l’objet d’une exposition détaillée....


Bibliographie

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  • Foucault, Michel, La Volonté de savoir. Histoire de la sexualité I, 1976, Paris ; Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit I, 1977, Frankfurt a/M, Suhrkamp.
  • Foucault, Michel, « Il faut défendre la société » in Cours au Collège de France, 1976, 1977, Paris, Seuil/Gallimard ; In Verteidigung der Gesellschaft. Vorlesungen am Collège de France (1975-1976), 2001, Frankfurt a/M, Suhrkamp.
  • Foucault, Michel, Écrits en quatre volumes. Dits et Écrits, volume IV, Daniel Defert et François Ewald (éd.) avec la collaboration de Jacques Lagrange, 2005, Frankfurt a/M., Suhrkamp.
  • Grotius, Hugo, Des Hugo Grotius drei Bücher über das Recht des Krieges und Friedens, in welchem das Natur- und Völkerrecht und das Wichtigste aus dem öffentlichen Recht erklärt werden, traduit à partir du texte original latin avec des remarques critiques et une notice bibliographique de l’auteur, revu par J. H. von Kirchmann, 1869, Berlin, Heimann.
  • Haakonssen, Knud, « Hugo Grotius and the History of Political Thought » in Political Theory, Vol. 13, n° 2, 1985, p. 239-265.
  • Hirsch, Alfred, Recht auf Gewalt ? Spuren philosophischer Gewaltrechtfertigung nach Hobbes, 2004, München, Wilhelm Fink Verlag.
  • Hobbes, Thomas, Léviathan. Traité de la matière, de la forme et du pouvoir de la république ecclésiastique et civile, 1999, Paris, Dalloz ; Leviathan. Oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates, édité et introduit par Iring Fetscher, 1966, Frankfurt a/M, Suhrkamp.
  • Hürlimann, Gabriel, Analytik der Revolte. Eine politik- und sozialphilosophische Untersuchung mit und im Anschluss an Foucault, 2013 (publication en cours).
  • Kersting, Wolfgang, Die politische Philosophie des Gesellschaftsvertrags, 1994, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
  • Marik, Soma, « English Revolution, radical sects » in The International Encyclopedia of Revolution and Protest. 1500 to the Present.Volume III, Ness, Immanuel (éd.), 2009, Oxford, Wiley-Blackwell.
  • Pasquino, Pasquale, « Political theory of war and peace : Foucault and the history of modern political theory » in Economy and Society, Vol. 22, n° 1, 1993, p. 77-88.
  • Skirke, Christian, « Cum sensu humanae imbecillitatis : Grotius und das Widerstandsrecht », in Zeitschrift für philosophische Forschung, Vol. 62, n° 4, 2008, p. 562-583.

Notes

[1]

Grotius (1869), p. 186 [livre 1, chapitre 4, paragraphe II.1]. Les mises en relief et les légères nuances de traduction sont apportées par G.H. en suivant Skirke (2008), p. 564.

[2]

Cf. ibidem, p. 189 et suivantes [1,4,IV.5] : « Or, dans la vie publique, le plus important est sans aucun doute cet ordre des choses que l’on a évoqué, constitué de commandement et d’obéissance, qui ne peut coexister avec l’autorisation de la résistance individuelle. »

[3]

Cf. ibid., p. 195 et suivantes [1,4,VII].

[4]

Cf. sur ce point, Haakonssen (1985).

[5]

Cf. sur ce point, Skirke (2008), p. 564 : « Toute exigence X édictée artificiellement par l’État se trouve cependant liée à un droit naturel X aux conditions régies par un tel droit. Puisque tous les hommes disposent du droit naturel à l’autodéfense, il est impossible que l’État exerce de droit plus grand sur eux et leurs affaires. »

[6]

Grotius (1869), p. 203 [1,4,VIII] : « En premier lieu, on peut non seulement résister par la force à ceux qui sont subordonnés au peuple dans l’exercice du pouvoir […] s’ils viennent à violer les lois ou à se rendre coupables envers l’État, mais on peut aussi les punir de mort […]. »

[7]

Ibid., p. 146 [1,3,VIII.1].

[8]

On suit ici l’argumentation de Baumgold (2010), p. 34.

[9]

Cf. Grotius (1869), p. 68 [1,1,II.1].

[10]

Ibid., p. 132 [1,3,I.1] (traduction légèrement modifiée par G.H).

[11]

Foucault (1997), p. 77.

[12]

Cf. Pasquino (1993).

[13]

Cf. aussi Hirsch (2004), p. 75, sur ce point : « Dans la mesure où le corps artificiel du Léviathan ordonne la volatile société d’individus autonomes en un groupe politiquement articulé, il essaie d’éliminer tout désordre par un acte de force. Hobbes n’avait lui-même que trop bien conscience qu’il ne s’agirait pas par là d’un acte contractuel unique qui, une fois accompli, supprimerait une fois pour toutes le désordre et le chaos propres à l’état de nature. Cet état de nature est aussi présent de façon latente au sein de l’État, menaçant en permanence son maintien et son système. »

[14]

La citation correspondante de Hobbes (1999), [chapitre XIII], p. 124, est la suivante : « De même en effet que la nature du mauvais temps ne réside pas dans une ou deux averses, mais dans une tendance qui va dans ce sens, pendant un grand nombre de jours consécutifs, de même la nature de la guerre ne consiste pas dans un combat effectif, mais dans une disposition avérée, allant dans ce sens, aussi longtemps qu’il n’y a pas d’assurance du contraire. »

[15]

Foucault (1997), p. 79-80.

[16]

Ibid., p. 78.

[17]

« La nature a fait les hommes si égaux quant aux facultés du corps et de l’esprit, que, bien qu’on puisse parfois trouver un homme manifestement plus fort, corporellement, ou d’un esprit plus prompt qu’un autre, néanmoins, tout bien considéré, la différence d’un homme à un autre n’est pas si considérable qu’un homme puisse de ce chef réclamer pour lui-même un avantage auquel un autre ne puisse prétendre aussi bien que lui. » Hobbes (1999) [chapitre XIII], p. 121.

[18]

Cf. Foucault (1997), p. 79.

[19]

Foucault (1997), p. 79.

[20]

Foucault (1976), p. 121-122.

[21]

Foucault (2005), p. 285.

[22]

Hobbes (1999), p. 338 [chapitre XXVIII].

[23]

Ibid.

[24]

Ibid., p. 358 [chapitre XXX].

[25]

Foucault (2001), p. 80.

[26]

Cf. Kersting (1994), p. 32 : « Les positions contractualistes aprioriques s’affranchissent des actes de consentement ainsi que de l’accomplissement d’engagements contractés librement, de quelque nature qu’ils soient. Ces positions développent des arguments qui doivent montrer le caractère raisonnable de l’acceptation de certains principes, de la reconnaissance du pouvoir politique et de la transposition de l’autorité politique et qui, au moyen de ces attestations de rationalité, au moyen de ces attestations d’aptitude générale à la reconnaissance, entendent élucider les fondements normatifs du pouvoir politique et les conditions institutionnelles d’une société juste. »

[27]

Cf. Hobbes (1999), p. 173 et suivantes [chapitres XVII et suivants].

[28]

Ibid., p. 179 [chapitre XVIII], en italique dans le texte original.

[29]

Foucault (1997), p. 81.

[30]

Grotius (1869), p. 68 [1,1,II.1].

[31]

Hobbes (1999), p. 207 [chapitre XX], en italique dans le texte original.

[32]

Cf., ibid., p. 207 ; Cf. sur ce point Kersting (1994), p. 93 et suivantes ; Foucault (1997), p. 83.

[33]

Foucault (1997), p. 84, 85.

[34]

Cf. sur ce point Pasquino (1993), p. 80 et suivantes.

[35]

Hobbes (1999), p. 7716 [chapitre XLVII].

[36]

Foucault (1997), p. 84.

[37]

Cf. par exemple sur ce point Marik (2009).

[38]

Foucault (1997), p. 95.

[39]

Ibid., p. 94.

[40]

Ibid., p. 96.

[41]

Cette thèse fait l’objet d’une exposition détaillée in Hürlimann (2013), partie 1.

Plan de l'article

  1. 1 - Le problème de Grotius
  2. 2 - La peur de la révolte
  3. 3 - Conclusion