Le darwinisme et la sécularisation de la pensée en Égypte

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Le darwinisme et la sécularisation de la pensée en Égypte

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Au Caire, en janvier 1917, un magazine hebdomadaire publie à la Une la photo de Lord Cromer, l’ex-administrateur colonial de l’Égypte, en annonçant son décès. L’éditorial indique : « Vient de mourir à Londres un homme qui a apporté de nombreux bienfaits à l’Égypte. Nul n’en disconvient, sauf ceux qui ignorent la théorie de l’évolution [1][1] Al-Lata’if al-Musawarra, le Caire, 24/1/19.» Qu’il y ait une polémique autour d’un gouverneur colonial, on peut le comprendre ; mais ce qui attire notre attention dans cette citation, est cet appel, presque impertinent, à la théorie de l’évolution, exposée par le rédacteur comme une évidence. Il est encore plus étonnant que cette théorie acquière un tel poids rhétorique dans une société qui reste encore dominée par une culture traditionnaliste. D’où vient donc sa force argumentative ?

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En effet, la culture traditionnelle a imposé, pendant longtemps, un seul critère pour juger de la validité des choses : l’adéquation avec le Coran et la sunna (traditions du Prophète). En dépit de ces divers contextes, l’intégration des pays arabes dans la modernité devait ébranler cette situation.

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Dans les temps modernes, le contact du monde arabe avec le monde occidental de la fin du XVIIe siècle n’a pas seulement généré la conscience d’un retard historique mais aussi un désir de progrès. Les premiers besoins ressentis tournaient autour des domaines de la science et de la technologie. C’est dans cet objectif que Mohammed Ali a fait envoyer ses premières missions en Europe. Le cadre de déploiement de cette nouvelle connaissance n’était pas la société mais l’armée de ce vice-roi ambitieux. La société égyptienne au début du XIXe siècle avait bien ses propres élites : militaires, technocrates étrangers et ulemas (chefs religieux). Mais elle n’avait pas d’intelligentsia, dans le sens d’une élite productrice de sens. L’Égypte connaissait à cette époque une modernisation accélérée dans tous les domaines : irrigation, transport, santé, etc.

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Pourtant cette modernisation des infrastructures n’était pas encore la modernité. Il n’y aurait pas eu de modernité sans la propagation des sciences par l’enseignement, pour assurer l’adhésion populaire au projet modernisateur. Il n’y aurait pas eu non plus de modernité sans changer de forme de gouvernement pour sortir les gens de leur démission millénaire à l’égard des affaires publiques. Une longue démarche intellectuelle a donc été nécessaire pour avoir conscience de ce constat.

Limites de la validation religieuse

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En traduisant la Constitution française en 1833, Rifa’a al-Tahtawi signale que son contenu ne provient ni du Coran ni de la Sunna, mais sans que cela ne diminue la crédibilité de son contenu ni son utilité : « Nous allons (citer la Constitution), bien que la plupart de ces points ne se trouve pas dans le Livre de Dieu le très Haut, ni dans la tradition de son prophète […]. C’est pour que tu saches comment leurs raisons ont jugé que la justice et l’équité constituent des facteurs de la civilisation des royaumes [2][2] Rifa’a al-Tahatawï, L’Or de Paris, trad. Anouar Louca,.... ». D’où pour notre penseur la nécessité de dépasser la vérité totale et absolue provenant du Coran et de la Sunna : selon lui, la valeur et l’importance des nations ne se mesurent pas à leur religion, mais, au contraire, à leur niveau scientifique. Tahtawi cherche donc à nous habituer à accepter, sinon à vivre cette situation paradoxale : l’utilité des principes constitutionnels en dépit de leur écart avec la Tradition. Pour Tahtawi, écrit Albert Hourani, « ce qui est clair, entre ses convictions musulmanes et le rationalisme occidental, c’est leur contradiction et non leur possible conciliation [3][3] Albert Hourani, Arabic thought in liberal age, 1789-1939,... ».

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Tahtawi constate le même type de situation dans le domaine des sciences exactes. Il présente ainsi la théorie de la rotation de la terre comme exemple des propos hérétiques qui se glissent dans les sciences des Occidentaux. C’est ce qu’il a noté dans son célèbre livre sur Paris. Mais il le supprime au moment de l’édition. Il semble qu’il ait admis l’idée de la rotation de la terre mais il se refuse néanmoins à contredire le texte religieux tel qu’il l’avait lui-même compris. Il évite ainsi de confronter le discours religieux aux vérités scientifiques.

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Pour se tirer d’affaire, en publiant sa traduction du manuel de La Géographie de Malt Brun quelques années plus tard, Rifa’a dira : « On trouve dans ce livre des expressions tirées de la cosmologie et de la physique auxquelles les ulémas ne croient point, mais nous les citons quand même, telles quelles sont, pour que la traduction reste fidèle. D’ailleurs, nous les admettons du point vue pratique et pour les données mathématiques qui s’y trouvent, et non au point de vue de la croyance [4][4] Voir Anouar Louca, notes de traducteur sur le livre.... »

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C’est ainsi que Tahtawi inaugure dans la pensée arabe moderne ce que l’on peut appeler l’espace laïque de la vérité dans lequel celle-ci se fonde sur l’utilité et non pas sur son adéquation avec le Coran ou la Sunna. Ce geste a eu une portée à la fois épistémologique et politique considérable. Il a ouvert la porte à l’introduction des sciences modernes, naturelles et humaines, ainsi qu’à la légitimité de la réflexion humaine sur la bonne gestion de la vie commune. Nous pouvons aussi observer que Tahtawi ne se contente pas de souligner la différence entre les vérités nouvelles et la Tradition, mais il adopte, plus tard, dans son livre Le Guide fidèle pour l’éducation des filles et des garçons, une conception de l’État où les lois doivent être au-dessus des princes en se référant à la distinction que fait Montesquieu entre les trois pouvoirs.

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Tahtawi ne propose pas un système alternatif pour comprendre le monde mais il ouvre un espace pour la compréhension, l’interprétation et l’évaluation humaine des phénomènes naturels et sociaux du monde.

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Avec l’introduction de la presse écrite en Égypte dans les années 1870, Adib Ishaq, voulant informer le lecteur égyptien des divers courants sociaux en Occident, les appelle Khawareg (une secte contestaire du début de l’Islam). Quelques semaines plus tard, il constate lui-même que cette appellation n’est pas appropriée car « leur mouvement n’est pas d’ordre religieux; ils contestent l’état social et revendiquent la liberté [5][5] Adib Ishaq, al-Kitabat as-Sayasiyya wa-l-’igtmia’iyya,... ». Encore un fait social qui exige d’être compris hors du cadre religieux.

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L’entrée du darwinisme a été d’emblée accueillie avec la réfutation attendue d’une culture religieuse. Gamal al-din al-Afghani dans son livre Réfutation des matérialistes lance des attaques virulentes contre les philosophes des Lumières, la Révolution française, les mouvements sociaux et Darwin : « Le chef de cette école est Darwin. Il a composé un livre pour expliquer que l’homme était un singe revu et corrigé, graduellement élevé à sa forme (d’aujourd’hui) dans la longue suite des âges, sous l’influence des agents naturels extérieurs, jusqu’à ce qu’il eût atteint le chaînon que représente l’orang-outang. De cette forme, il s’élevera au premier degrée humain et ce fut la race des Pygmées et du reste des Éthiopiens ; puis quelques individus s’élevèrent à un degré plus élevé, s’éloignèrent des Noirs, et donnèrent l’homme caucasien. De l’avis de Darwin, il se peut que la puce devienne à la longue un éléphant, avec la suite des siècles ; inversement, que l’éléphant soit changé en puce [6][6] Al-Afghani, Réfutation des matérialistes, trad. Anne-Marie.... »

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Les livres des courants islamistes d’aujourd’hui sont encore pleins de ce type de réfutations rhétoriques. Mais ce qui est important chez Afghani est le lien qu’il établit entre toutes les manifestations intellectuelles de la modernité. En sentant le besoin d’une théorie explicative, il invite le lecteur à lire les écrits de Guizot sur le progrès civilisationnel traduits en arabe en 1877 [7][7] Al-Afghani, Abduh, al-’urwa al-wuthqa, Beyrouth, Dar.... Guizot voit la société comme un être humain dont la volonté fait appel à la raison pour contrôler les passions et assurer la solidarité et la concordance des ses membres par les principes moraux produits par la même raison.

Weltanschauung et modernité

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Martin Heidegger dans un texte célèbre fait de la modernité l’époque des weltanschauung ou des visions du monde. Ces visions sont une manière de sortir de la pensée du Moyen Âge. « On peut bien voir, dit Heidegger, l’essence des temps modernes dans le fait que l’homme se libère des attaches du Moyen Âge pour trouver sa liberté [8][8] Martin Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part,.... »

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Gianni Vatimo intègre cette weltanschauung dans un processus de sécularisation de la pensée et souligne son aspect émancipatoire. « La sécularisation, dit-il, ne signifie pas seulement une perte ou une chute (de l’espace sacré au monde profane, de la communauté organique à la société des liens de convention, ou encore, de la présence de l’être à son oubli…) ; elle indique aussi un mouvement d’émancipation, comme ce fut longtemps son cas dans l’histoire de la pensée européenne [9][9] Gianni Vatimo,’éd.), La Sécularisation de la pensée,.... »

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Nous pouvons donc imaginer que l’intelligentsia égyptienne, qui avait soif d’accéder à la modernité, aspirait à posséder une telle vision qui lui permettait de penser le monde autrement. Selon la vision traditionnelle, le monde est achevé, fini ; l’homme y est sans pouvoir. Dans une pensée sécularisée au contraire, « l’homme donne à travers un langage qu’il fixe une image du monde qui n’est plus celle de la totalité et qui n’est donc plus affranchie de tout perspective. Le monde n’existe pas comme une réalité toute faite [10][10] Cherstien Berner, Qu’est ce qu’une conception du monde,... ».

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Heidegger souligne aussi l’importance de l’arrière-fond scientifique qui assure à toute weltanschauung la sortie de la spéculation philosophique pour intervenir dans le monde et le transformer. La weltanschauung comporte donc trois moments : la représentation, la prise de position et le réinvestissement. « Une conception du monde ne se réduit pas à produire une “image du monde”. Cette dernière n’est qu’un élément : qu’on la prenne pour la simple compréhension d’arrière-plan ou qu’on y voie une représentation formée par un sujet qui pose le monde en face de lui, cela ne fait pas encore une conception du monde. Car dans la weltanschauung il y a tout autant la manière dont un sujet se situe par rapport à ce monde et le réinvestit, notamment par des évaluations, qu’elles soient héritées ou que le sujet en soit lui même l’auteur [11][11] Ibid., 47.. » En outre la démarche universalisante de la weltanschauung, qui place toutes les situations sous la même loi, est une intégration du contexte local de l’intelligentsia dans la marche du monde.

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Enfin la weltanschauung permet de sortir, pour les intellectuels égyptiens, de l’expérience douloureuse du takfir (excommunication). L’histoire intellectuelle de la pensée arabe retient en mémoire cette polémique qui oppose au XIe siècle al-Ghazali aux philosophes. Dans son livre La Destruction des philosophes al-Ghazali écrit : « Il faut les [les philosophes] excommunier pour leurs trois thèses : l’affirmation de l’éternité du monde, la thèse selon laquelle la science de Dieu ne concerne pas les particuliers ; enfin, la négation de la résurrection des corps [12][12] Al- Ghazali, Tahafut al-Flasifa, éd. Sulaiman Duniya,.... » La machine du Takfir fut ainsi lancée.

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Ghazali lui-même parlera plus tard de « wartat at-Takfir », en essayant de distinguer entre l’hérésie limitée : croire la nouvelle apportée par la révélation et donner une mauvaise interprétation, et l’hérésie absolue : nier la nouvelle elle-même [13][13] Al- Ghazali, Faysal al-tafriqa, cité par, Mohammad.... Ni cette nuance, ni la réhabilitation des philosophes faite un siècle plus tard par Averroès, dans son livre La Destruction de la destruction, n’ont sauvé la philosophie ou la logique ; elles ont disparu de l’univers culturel arabe pendant des siècles. Une weltanschuung permet donc aux intellectuels de surmonter cet « embarras du Takfir » et d’éviter de pratiquer ou de subir le takfir lui-même.

Vers une théorie globale

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« Sache que l’homme est un être naturel issu de la nature et dont les différentes fonctions sont issues. Il n’est pas physiologiquement différent de l’animal et ressemble chimiquement à la matière : la seule différence est quantitative et non qualitative [14][14] Shibli Shumayyil,, Magmu’at ad-Duktur Shibli Shmayyil,.... » C’est ainsi que Shibli Shumayyel présente sa traduction du livre de Büchner parue en 1885, falsafat an-nushu’ wa-l-’irtiqa’, sharh Buchnar alä nazariyat Darwin. (La philosophie de la genèse et de l’évolution, le commentaire de Büchner sur la théorie de Darwin).

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Ce livre, édité à 500 exemplaires, a mis une quinzaine d’années à être distribué. Cependant il a fini par avoir un grand retentissement. En consultant les récits biographiques de la plupart des grands penseurs égyptiens au tournant du XXe siècle, on observe que la lecture de ce livre leur apparaît comme un moment décisif dans leur itinéraire intellectuel. « C’est le livre qui a marqué la conscience de toute une génération [15][15] Husayn Fawzi an-Naggar, Ahmad Lutfi as-Sayyed, ‘ustaz... », dira Ahmad Lutfi as-Sayyed le père du libéralisme égyptien.

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L’objectif de Shummayel ne se limite pas à montrer les lois explicatives de la variété des espèces animales mais aussi la genèse des règles morales, des dogmes religieux et des systèmes politiques et économiques. La théorie de l’évolution ne joue pas seulement le rôle de réveil d’un sommeil dogmatique, mais offre également un cadre interprétatif global et de surcroît « scientifique» »pour la compréhension des phénomènes sociaux et naturels.

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Ismail Mazhar, un intellectuel égyptien, fait état de cette transformation. Son témoignage est significatif : « En 1911, j’étais concentré sur les livres anciens des Arabes lorsque je suis tombé par hasard sur le livre de Dr. Shummayel, la Théorie de la genèse et l’évolution. Cette lecture a produit dans mon entendement un bouleversement et un impact que les mots ne peuvent exprimer [16][16] Isma’il Mazhar, Tabarih al-shabab, le Caire, dar al-fikr.... » En 1918 il traduit L’Origine des espèces de Darwin et lutte le reste de sa vie pour la liberté individuelle, l’émancipation des femmes et l’amélioration de la condition des paysans.

L’intelligentsia et son contexte

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Dans une société dominée par le pouvoir colonial et les grands propriétaires terriens, une société qui compte en 1912, 8 millions de personnes dont 94 % d’illettrés [17][17] Hassan Riad, L’Égypte Nasserienne, Paris, Seui, 1964,..., nous pouvons comprendre que cette théorie n’ait obtenu d’adhésion qu’à l’intérieur d’une petite partie de ces intellectuels modernistes connus comme « les penseurs de la Nahda » (renaissance). Durant la deuxième moitié de XIXe siècle, la société égyptienne s’était considérablement développée : production agricole destinée à l’exportation, création de l’industrie, des chemins de fer et du canal de Suez… etc.

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Cette évolution a convaincu les intellectuels que la société ancienne était en train de s’effondrer et qu’ils assistaient à la genèse d’une société nouvelle qui surgissait hors de leur volonté. Il s’agissait donc pour eux de comprendre l’évolution sociale et de déchiffrer ses énigmes. Faut-il ajouter que ceux qui pensaient et écrivaient à cette époque faisaient partie des privilégiés ? Leur inquiétude exprime en réalité leur volonté de maîtriser leur destin dans la transformation sociale qui se déroulait sous leurs yeux sans qu’ils puissent la contrôler. Elle fut en effet imposée par les ambitions des gouverneurs, ou bien par le mécanisme de l’exploitation coloniale.

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L’objectif de la réflexion de ces intellectuels a d’abord été de comprendre le changement social, ses lois et ses orientations. La dimension scientifique du darwinisme renforçait sa validité en tant que cadre interprétatif. Une nouvelle pensée qui cherchait à trouver des racines dans la société égyptienne ne comportait plus de tendances mystiques ni aucune envie de se retirer de la vie réelle et de se contenter d’un univers spirituel. Les penseurs de la Nahda, en dépit de leur confession et de leur éducation, s’accordaient pour avoir confiance dans le processus de la modernisation. À leurs yeux, la science demeurait le seul accès à l’industrialisation qui transformerait la société, et par là même à la rationalisation de tous les aspects de la vie sociale.

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La fonction émancipatrice du scientisme sur le plan social fut nécessaire dans la mesure où « l’expression de la société traditionnelle se réfère au fait que le cadre institutionnel repose sur le fondement incontesté de légitimation, donné par certaines interprétations mythiques, religieuses ou métaphysiques de la réalité dans son ensemble, qu’il s’agisse du cosmos ou bien de la société [18][18] U. Habermas, La Technique et la science comme idéologie,... ». Ainsi, faire de la théorie darwinienne une norme offrait le fondement épistémologique d’une critique de l’ordre existant dans ses manifestations les plus flagrantes :

  • La domination occidentale qui s’imposait politiquement et économiquement contre la volonté de la population ;

  • La domination de la vision religieuse de monde, qui était hostile à la science et à la technique ;

  • La domination des propriétaires fonciers qui maintenaient le peuple à un niveau de connaissance convenant à la production agricole en l’excluant ainsi du monde moderne.

La société égyptienne souhaitée, serait-elle libérale où socialiste ? Les intellectuels, à la fin du XIXe siècle, furent partagés dans leurs choix à cause de leurs considérations historiques, rationnelles ou éthiques. Mais ils s’accordaient tous sur la validation de leur jugement en s’appuyant sur la théorie de Darwin.

Darwinisme entre libéralisme et socialisme

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al-Afghan réfuta les doctrines philosophiques modernes, les mouvements sociaux et la théorie de Darwin, au nom de leur désaccord avec la religion. La revue al-Hilal écrit en 1897 : « le principe socialiste en sa totalité est opposé aux lois de la nature ; il ne connaîtra jamais de succès [19][19] Cité Par Aly ad-Din Hilal, Tarikh al-fikr al-ishtraki.... » Mais en 1908 la revue consacre au socialisme une série d’articles rédigés par son rédacteur en chef Georgy Zaydan. Celui-ci présente Marx et Engels comme les fondateurs qui ont donné au socialisme son aspect scientifique. Marx est présenté, non comme un communiste prônant le partage des fortunes, mais comme un socialiste puisque, selon, Zaydan, il luttait contre le monopole. « Ceux qui attendent Marx et les partisans de la réforme de la société sont dans le naturel, et sont conformes à la loi de l’évolution », alors que, pour lui, « la proposition des communistes interdit la sélection naturelle [20][20] Mukhtarat Georgie Zaydan fi falsafat al-igtima’ wa-l-’umran,... ».

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La promotion de l’individualisme selon la vision libérale fut le premier pas vers la modernité politique puisqu’elle représentait la sortie de la stagnation communautaire orientale. Cela s’est accompli en Occident grâce au progrès de l’industrie et du commerce. Dans un pays encore dominé par le mode de production agraire, cette promotion sera réalisée par l’éducation. Ainsi Muhammad Abduh, le Mufti d’Egypte et le pionnier de la réforme de l’Islam, traduit en 1903 le livre Sur l’éducation de Herbart Spencer, philosophe partisan du darwinisme social.

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Pour Ahmad Lutfi as-Sayyed, le fondateur du parti libéral al-Umma en 1908, la modernisation peut s’effectuer sous un gouvernement despotique ou sous l’occupation. Mais ce n’est pas le cas avec la modernité qui est une marque de toute une nation. Elle ne peut se réaliser sans la démocratie, laquelle est fondée sur les droits des citoyens qui sont des individus éduqués. Le problème avec le socialisme est qu’il peut freiner tout ce processus. Sous prétexte qu’il veut imposer l’égalité, il permet de donner les pleins pouvoirs au gouvernement et de priver les citoyens de leurs droits. Comme il empêche la concurrence et la sélection naturelle entre les individus, il n’est donc pas un choix scientifique [21][21] Lutfi al-Sayyed, al-Muntakhabat, vol. 1, le Caire,....

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En 1911, le jeune salama Musä dans son livre Muqadimat as-subarman (Prélude au surhomme) – un livre inspiré à la fois de Darwin, de Marx et de Nietzsche – montre que c’est le capitalisme qui représente une entrave à la théorie de l’évolution dans la mesure où il assure la domination des individus riches mais faibles dans leur qualités intellectuelles, physiques ou morales. Selon lui, le socialisme est l’état social vers lequel s’oriente l’évolution du monde et dans lequel la liberté des individus ne sera point nuisible à la société, car c’est cette liberté qui réalisera la tâche de la sélection naturelle et contribuera à éliminer les éléments faibles pour ne garder que les plus forts [22][22] Salama Musa, Muqadimat as-Subarman, 3e éd., le Caire,....

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En 1915, Mustapha Hasanein al-Mansuri affirme la conformité du socialisme avec les principes de la théorie darwiniste : le socialisme ne contredit pas le principe de conflit des espèces pour la survie quand il supprime la concurrence capitaliste pour l’argent, car il laisse surgir une autre concurrence pour le bien de l’humanité. En protégeant les faibles, le socialisme n’arrête pas la sélection naturelle ; au contraire il vise à ce que le mariage soit bâti sur l’amour et non pas la richesse. Et le fait que les socialistes soient contre l’héritage artificiel de la propriété ne signifie pas qu’ils sont contre l’héritage naturel (l’hérédité) [23][23] Mustafan Hasaniyn al-Mansuri, Tarikh al-mazaheb al-’ishtrakiyya,le....

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La théorie de l’évolution est donc utilisée comme support légitimant toute revendication moderniste, telle que la liberté de croyance, la constitution, la cause paysanne ou l’émancipation des femmes. Le journal as-Sofour (le dévoilement) fondé en 1914 qui, pendant plus d’une décennie, est consacré à défendre l’émancipation de la femme par les trois jeunes docteurs, Haikal, Mansour Fahmi et Taha Hussein récemment revenus de France, fait reposer la plupart de ses arguments sur la théorie de l’évolution.

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Lors de l’inauguration de l’Université du Caire en 1922, quelques membres de conseil d’administration demandent l’admission des filles. Le directeur Lutfi as-Sayyed avait mis ses collègues en garde contre le risque de le déclarer ouvertement, car l’opinion publique était hostile et la cause pouvait être perdue. Il proposa donc d’admettre les filles secrètement et d’attendre quelques années pour rendre ce changement officiel, quand la loi de l’évolution imposerait le fait accompli [24][24] Lutfi as-Sayyed, «Risalat al-gami’a», in al-Muntakhabat,....

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Comme nous le constatons, l’évolutionnisme a eu un impact important sur les penseurs égyptiens et cela, quelle que soit leur tendance idéologique. Les attaques et les critiques dont il fait l’objet, et qui continuent jusqu’à nos jours, ont toujours été limitées à l’Islam conservateur. Par conséquent, le darwinisme a constitué pour les intellectuels égyptiens une vision du monde simple et cohérente pour analyser la société et pour éviter d’avoir recours à des explications mythiques ou providentialistes. D’autre part, le dynamisme de la pensée évolutionniste leur permettait de faire barrage à la conception statique et à l’inertie des visions traditionalistes. Le succès de l’évolutionnisme dans une société non industrialisée repose sur deux faits principaux:

  • Chez les intellectuels, le désir de l’industrialisation et de l’acquisition de la technologie s’opposait à la mauvaise volonté des dirigeants colonialistes et à la faiblesse de la bourgeoisie nationale. Ces intellectuels ont donc substitué au mouvement des forces sociales réelles, un déterminisme scientifique, fondé sur les lois naturelles et indépendant de la volonté des hommes et des conditions historiques.

  • L’utilisation de l’évolutionnisme pour prôner un développement graduel visait à disqualifier l’idée d’une révolution sociale qui serait un « soubresaut » contraire aux lois de l’évolution.

À partir des années quarante la théorie darwiniste se retira dans son domaine initial, la biologie. Elle cessa de jouer le rôle de référence consensuelle. Les welteanschauung se sont multipliées. Néanmoins elle a représenté pendant un demi-siècle, un pas décisif dans la sécularisation de la pensée arabe contemporaine.

Notes

[1]

Al-Lata’if al-Musawarra, le Caire, 24/1/19.

[2]

Rifa’a al-Tahatawï, L’Or de Paris, trad. Anouar Louca, Sindbad, Paris 1988, p. 13.

[3]

Albert Hourani, Arabic thought in liberal age, 1789-1939, Oxford University, London, 1962, p. 82.

[4]

Voir Anouar Louca, notes de traducteur sur le livre de Tahtawi, L’ Or de Paris, op. cit., p. 332.

[5]

Adib Ishaq, al-Kitabat as-Sayasiyya wa-l-’igtmia’iyya, éd., Nagy Alluch, Beyrouth, Dar at-Tali’a, 1978, p. 113.

[6]

Al-Afghani, Réfutation des matérialistes, trad. Anne-Marie Goichon, Paris, Librairie orientale, 1942, p. 7.

[7]

Al-Afghani, Abduh, al-’urwa al-wuthqa, Beyrouth, Dar al-katib al-’arabi, 1970, p. 86.

[8]

Martin Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard, 1986, p.114.

[9]

Gianni Vatimo,’éd.), La Sécularisation de la pensée, Paris, seuil, 1986, p.

[10]

Cherstien Berner, Qu’est ce qu’une conception du monde, Paris, Vrin, 2006. p. 28.

[11]

Ibid., 47.

[12]

Al- Ghazali, Tahafut al-Flasifa, éd. Sulaiman Duniya, 2 éd., le Caire, al-Hay’a al- ‘ama lil-kitab, 1955, p. 393.

[13]

Al- Ghazali, Faysal al-tafriqa, cité par, Mohammad al-Huseini Abu Si’da, Haqiqat al-ma’ad bayn al- falsafa wa-l-din, le Cair, Dar an-Nahda, p. 103.

[14]

Shibli Shumayyil,, Magmu’at ad-Duktur Shibli Shmayyil, vol. I, Falsafat an-nushu’ wa-l-’irtiqa’, le Caire, Matb’a,al-Muqtataf, 1910, p. 40.

[15]

Husayn Fawzi an-Naggar, Ahmad Lutfi as-Sayyed, ‘ustaz al-gil, le Caire, Mu’asat al-Ta’lif wa al-targma wa al-nashr, 1965, p. 177.

[16]

Isma’il Mazhar, Tabarih al-shabab, le Caire, dar al-fikr al-hur, s. d., p. 18.

[17]

Hassan Riad, L’Égypte Nasserienne, Paris, Seui, 1964, p. 155.

[18]

U. Habermas, La Technique et la science comme idéologie, Paris, Denoël, 1984, p. 27.

[19]

Cité Par Aly ad-Din Hilal, Tarikh al-fikr al-ishtraki fi Misr, le Caire, Dar al-fikr al-’arabi, 1971, P. 58.

[20]

Mukhtarat Georgie Zaydan fi falsafat al-igtima’ wa-l-’umran, le Cair, al-Hilal, 1919, p.92.

[21]

Lutfi al-Sayyed, al-Muntakhabat, vol. 1, le Caire, Dar al-Kutub, 2OO8, p. 335.

[22]

Salama Musa, Muqadimat as-Subarman, 3e éd., le Caire, Salama Musa lil-nashr wa tawizi’, 1977, p. 9.

[23]

Mustafan Hasaniyn al-Mansuri, Tarikh al-mazaheb al-’ishtrakiyya,le Caire, s. éd., 1915, p. 83.

[24]

Lutfi as-Sayyed, «Risalat al-gami’a», in al-Muntakhabat, op. cit., p. 399.

Plan de l'article

  1. Limites de la validation religieuse
  2. Weltanschauung et modernité
  3. Vers une théorie globale
  4. L’intelligentsia et son contexte
  5. Darwinisme entre libéralisme et socialisme