Poursuivre le dialogue des lieux

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Entretien avecFabien Eboussi Boulagadu même auteur

Fabien Eboussi Boulaga a enseigné à l’Université d’Abidjan, à l’Université de Yaoundé et, comme professeur et chercheur invité, en plusieurs autres institutions d’enseignement supérieur (Kinshasa, Harvard, Hambourg, Centre Sèvres…). Il est l’auteur d’une œuvre importante. On citera, entre autres, La Crise du Muntu (1977), Christianisme sans fétiche (1981) et dernièrement L’Affaire de la philosophie africaine. Au-delà des querelles (2011).

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Nadia Yala Kisukidi : J’aimerais partir de votre livre de 1981, Christianisme sans fétiches, Révélation et domination. Autour de ce texte, vous avez eu des positionnements théologiques, philosophiques, politiques, qui vous ont amené à rompre avec la mission, avec un certain christianisme missionnaire en Afrique. Pourriez-vous revenir sur ces positionnements ? Quelles étaient leurs lignes de force ? En quoi ces positionnements donnaient-ils corps à ce « désir d’attester une humanité contestée ou en danger […] qui exclut la violence et l’arbitraire » en Afrique, et pouvant, à ce titre, « bouleverser » les champs de la pratique et du savoir [1][1] Fabien Eboussi Boulaga, La Crise du Muntu, Paris, Éditions..., pour reprendre les premiers mots de La crise du Muntu ?

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Fabien Eboussi Boulaga : Je vous dirai, d’abord et très simplement, que s’il y a eu débat, c’est avant tout avec moi-même, pour clarifier des idées, des positions, des phénomènes comme la religion, l’État, dans lesquels nous étions impliqués en vertu de la colonisation, de la mission.

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Nous sommes de cette période où les Africains, ayant été engagés dans des institutions, dans une histoire dont ils n’avaient pas l’initiative, dont ils étaient des métèques ou des clandestins, s’interrogent sur le sens à donner à cela qui est là et qui est advenu. Peut-être pas afin de le détruire ou de le dénier, mais de lui donner un sens, d’en faire quelque chose de sensé, de l’inscrire dans la trajectoire de leur propre recherche de sens. Certes, ce mot est un peu galvaudé : il faudrait plutôt dire « dans la trajectoire de la prise en main de leur propre destin ». Voilà un peu le contexte général.

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Il s’agissait donc moins de polémiques contre ceci ou contre cela, que d’engager une discussion sur tout ce qui justifiait ou non notre état de gens qui reçoivent sans pouvoir disposer de ce qu’ils reçoivent. Ces questionnements ont traversé mes réflexions d’hier et d’aujourd’hui. Ils reviennent à cette question : que faire de ce qu’on a fait de nous, ou de ce qu’ont fait de nous les entreprises des autres, nos interactions entre nous et avec d’autres ? Que faire des altérations intentionnelles ou non voulues, qui sont de façon équivalente une transformation de notre système de relations internes et externes ? Comment faire quelque chose avec ce qui paraît d’une évidence apodictique comme l’État ? Quel sens crédible, pour soi-même, donner au christianisme dans lequel on se trouve ? Comment en parler sans être un simple écho sonore comme peut l’être un subalterne, un « dépendant », sans conforter son statut d’assujetti et le discours dominant ou celui des dominants ? Les lignes de force d’un tel positionnement s’organisent autour d’un travail sur soi, d’une exigence de véracité, d’effectivité sociale selon les contraintes d’une rationalité topologique ou de position qui implique la réciprocité des perspectives, et les dialogues de lieux – en ce que chacun est « partie totale » du monde (terre) ou de l’univers sensé.

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Ces détours me permettent de répondre plus directement à votre question qui prend pour départ Christianisme sans fétiche avec les positionnements que vous lui associez. La démarche consiste à apprendre à la mouche que nous sommes ou que je suis à sortir du piège à mouches ou, pour rester en compagnie de Wittgenstein, à défaire patiemment les nœuds que fait notre discours chrétien, quand il n’est pas tenu par nous à la première personne, comme partie de notre expérience, par sa mise en ordre, sa reprise. L’important n’est pas positionnement pour ceci ou pour cela, ni de croire autre chose ou le contraire, mais de croire autrement, non juste l’opposé des dogmes ou des partis pris adverses. Tout est dans la manière. L’adage populaire disant que : « la manière de donner vaut mieux que ce qu’on donne » a été pris totalement au sérieux dans l’ouvrage. Il a suffi de le compléter en ajoutant Dieu. La manière de donner (et de recevoir) vaut mieux que ce qu’on donne, même si cela est Dieu que l’on donne (ou reçoit). La manière pose et résout les problèmes autrement que selon la logique binaire du oui ou du non, du vrai ou du faux…

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N. Y. Kisukidi : Qu’est-ce que cela implique pour votre pratique de la philosophie, et/ou pour la production de significations engagée par tout discours dans le champ du savoir ?

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F. E. Boulaga : Déjà dans La Crise du Muntu, je termine la préface comme suit : « L’ouvrage porte au-delà de son lieu de naissance : sa méthode pourrait s’appliquer à d’autres territoires et il indique comment faire sien le langage de l’autre. Est-il philosophique ? Ne l’est-il pas ? Libre à chaque lecteur d’en décider. Il nous suffit d’avoir fait acte de penser et de lucidité [2][2] Ibid, p. 9. ». Cette préface est publiée en 1977 ; cette posture n’est donc pas opportuniste.

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J’ai toutefois une idée de ce que n’est pas le philosophe, mais je n’ai pas d’idée positive de ce qu’il est, de ce qu’il peut être aujourd’hui. Cette idée ne renvoie pas, en tout cas, à celle de l’enseignement de la philosophie – apprendre les concepts, faire une dissertation – où le philosophe n’est qu’un fonctionnaire d’État, qui détaille l’idéologie de ce système. Je ne me suis jamais senti lié à la corporation des philosophes. Je ne suis pas un philosophe « professionnel », un fonctionnaire de la philosophie, de sa tradition et de sa vérité. Je peux ainsi m’amuser comme individu dans une fantaisie satirique comme « Les ventriloques », sans quelque obligation de réserve, de peur de porter atteinte au « sérieux » de la philosophie.

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J’ai enseigné la philosophie pour avoir un gagne-pain, une insertion sociale. Après cela ou entre-temps, j’ai fait des choses que les gens relient à la philosophie. Je caractérise ma pratique comme une façon de participer à la conversation commune et aux « débats citoyens ». Je participe à la conversation générale, persuadé que la philosophie n’a pas d’objet spécifique ou propre. Elle est dans la manière d’ouvrir les questions et les opinions des autres et de soi-même à l’échange, à la confrontation, à l’interaction et à l’œuvre commune de la production, de la protection, de la promotion et de la diffusion de l’humain. Le lieu de la philosophie est lieu commun constitué par les événements, par ce qui se passe, par ce que les uns et les autres évaluent, prescrivent, louent ou blâment, proposent ou interdisent, dans le présent.

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Une telle pratique peut donc se comprendre comme une reprise de l’idée des Topiques d’Aristote, en quoi se ramène sa philosophie se faisant, son philosopher (in actu exercito). Elle n’a pas d’objet, prenant sa matière autant que son essor dans ce qui se discute et suscite l’embarras (apories), le désaccord ou des divergences chez ceux qui ont des opinions, des connaissances bien ancrées, des références sur lesquelles ils s’accordent. Les Topiques sont au début de la science pour lui donner son élan et elles sont à son terme pour la rapatrier dans l’homme, avant toute spécialisation, pour qu’il en parle, en juge et en use, quand elle se fait monde ou ouverte aux discussions de la vie ordinaire et de ses enjeux. Cette manière de faire oblige à dialoguer avec ses opinions instruites qui sont la substance des sciences sociales et à les ramener à leur socle qui est la vie sociale qui résulte d’une multitude d’aspects en interactions. Elle ne s’adresse pas à la corporation et n’entend pas avoir pour finalité d’être constamment la défense et l’illustration du genre du discours qu’elle valide.

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N. Y. Kisukidi : Justement, pour revenir à ce texte « Les Ventriloques », publié en 1992, où vous interrogez le rôle des intellectuels au Cameroun, comment concevez-vous le lien de l’intellectuel avec la chose politique dans sa dimension institutionnelle, dans des lieux, des territoires, où l’exercice du pouvoir se fait insouciance prédatrice ?

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F. E. Boulaga : J’ai été amené à m’exprimer sur cette appellation ou notion que j’ai toujours éprouvée comme encombrante, à la manière d’une diversion ou d’un alibi. Je ne m’en suis accommodé qu’en me donnant de l’intellectuel la « définition » suivante : « Par intellectuel, j’entends une personne appartenant au groupe de ceux qui peuvent remplir et remplissent effectivement la fonction d’intelligence reconnue par une société comme une de ses valeurs structurantes, irréductible aux autres valeurs instituantes et instituées que sont le pouvoir de commander, de faire et de créer. » Elle appelle des commentaires, souvent faits, et que je me suis permis de résumer en onze thèses. Je dois me contenter de quelques indications de rappel. D’abord, l’intellectuel est celui qui peut. Il participe d’un pouvoir. Le pouvoir est une relation triadique : une personne produisant sur une autre un comportement, une attitude, une action, en raison de son intervention socialement reconnue comme valide, dans un domaine défini. Le pouvoir est autre chose que la force, la violence. Il n’est pas « une propriété ou la propriété de celui qui le détient », puisqu’il se définit comme relation et relation reconnue. Le pouvoir intellectuel se distingue du pouvoir déontique, du pouvoir épistémique, du pouvoir économique. Le pouvoir intellectuel se rapproche d’une sorte de pouvoir que nous appelons « autorité », qui est accepté du fait de son rayonnement. Il y a un deuxième aspect de la définition sur lequel il convient d’insister : le pouvoir intellectuel est reconnu par une société dans sa structure, comme fonction de base irréductible à quelques autres fonctions de base, comme une de ses valeurs structurantes. Le pouvoir intellectuel s’épanouit dans l’interface des pouvoirs épistémique, déontique et économique.

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De ces explications, on peut tirer comme onze thèses, comme celles selon lesquelles « être intellectuel n’est ni attribut individuel ni propriété privée ; sans un régime de séparation de principe et par principe de l’expertise, de la puissance de coercition, de la richesse, la fonction intellectuelle n’est pas reconnue en sa spécificité ; dans une telle société, il n’y a pas fuite des cerveaux, parce qu’il n’y a pas de cerveaux comme valeur et exigence finales. Il n’y a fuite de cerveaux que là où on veut se servir de cerveaux, là où on reconnaît leur apport irréductible pour la construction d’une société pleinement humaine ; que la fonction intellectuelle est, dans une totalité sociale vivante, la “gardienne de ses propres lois” ; par conséquent nationalisme, patriotisme, panafricanisme ne représentent pas par définition ou par implication directe des idéaux et des impératifs, des idées régulatrices pour la fonction intellectuelle ».

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J’arrête ici ces rappels. On peut trouver la présentation succincte de ces onze thèses dans un des Cahiers de Présence africaine de 2010, intitulé Fabien Eboussi Boulaga, l’audace de penser[3][3] Textes réunis par Ambroise Kom, Paris, Éditions Présence.... Je vous en donne le bouquet sous forme d’« épithèse » : « Comme le philosophe idéal ou le grand homme selon Hegel, l’intellectuel est fils de son temps ni en avance ni au-dessus de lui. Pourtant il n’en est pas le simple reflet. Il est justement grand parce qu’il tire de son temps ce que celui-ci a de meilleur [4][4] Ibid., p. 24.. »

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N. Y. Kisukidi : Dans le prolongement de l’interrogation qui précède, j’aimerais revenir sur la question du marxisme : il a été cette idéologie à partir de laquelle a pu se dire le plus clairement le désir d’émancipation au moment des Indépendances. Le marxisme a-t-il joué un rôle dans votre pensée dans les années soixante-dix et quatre-vingt, notamment dans les réflexions sur la domination et la désaliénation qui traversent vos premières œuvres ?

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F. E. Boulaga : Marx a joué un rôle mais pas le marxisme, sinon négativement, si on entend par marxisme « l’ensemble des contresens qui ont été faits sur Marx », pour reprendre Michel Henry. Il peut y avoir des contresens heureux mais pas dans le léninisme, le stalinisme et les idéologies associées, qui se sont tous deux développés en théologies et en religions du pouvoir et de la domination.

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Marx a joué un rôle en ce que la critique de la religion est le préalable à toute critique ; vous abordez la politique avec les armes que Marx utilise pour critiquer la religion – les idéologies politiques mimant constamment des théologies. Marx joue un rôle pour l’analyse réelle des sociétés, des rapports de force : l’économie ne renvoie pas seulement à un rapport à des objets mais aussi à des rapports entre les hommes. Quand on dégage Marx de tous les contresens dont il a pu faire l’objet, il vise l’homme réel qui mange, boit, s’habille… À partir de là, on peut assumer Marx, non pas en disciple qui répète, non pas comme celui qui croit que Marx a révélé le secret et le mystère de l’histoire. Sinon, on retombe dans la théologie de l’histoire ou du salut par l’économie ou la croissance, dans le messianisme religieux, politique, impérialiste, dans une téléologie et une eschatologie dont une minorité élue ou élitaire est le porteur et le vecteur.

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D’autre part, Marx a aussi joué un rôle contingent dû aux hasards des trajectoires individuelles : ma formation passait par l’étude des auteurs, leur lecture de première main, sans le prisme normatif ou substitutif des commentaires et des interprétations « autorisées ». On étudiait Hegel, d’abord dans son rapport avec Kant. Puis on étudiait Marx, en se demandant s’il avait renversé Hegel, en partie ou en totalité. En quoi a-t-il innové ? En quoi s’est-il dégagé d’une conception idéaliste ou de l’onto-théologie si prégnante dans les croyances « occidentales » communes aux déistes et aux athées ? Voilà comment j’ai évolué dans l’ambiance marxiste, avec comme référence l’œuvre et l’expérience de Marx lui-même. Mais, il faut insister sur les versions « répulsives » du marxisme dogmatique et autoritaire, nous faisant honte de vouloir élucider nos propres expériences, sans les laisser se dissoudre instantanément dans une dialectique matérialiste, la légende d’une histoire récapitulative et eschatologique, nous proposant l’alpha et l’oméga de l’aventure humaine, sous tous les temps et sous tous les cieux. Nos « histoires » et nos projets devenaient dérisoires, sauf à rejoindre la caravane triomphante de la dialectique matérialiste et historique pour y chanter et y danser, avec le zèle et la mauvaise bonne conscience des convertis et des sauvés. L’ironie est que la critique de la religion, comme préalable et propédeutique critique de toutes les sortes d’aliénations, a été retournée, dans notre expérience, contre les gnoses et les idéologies se représentant comme un savoir absolu.

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N. Y. Kisukidi : Vous avez évoqué, au début de cet entretien, l’exigence qui sous-tend une grande partie de votre travail : « interroger le sens à donner à cela qui est là et qui est advenu ». Cette exigence implique une réflexion sur la violence du fait colonial et de ses « pratiques extirpantes », pour reprendre les termes de Christianisme sans fétiche. À côté de ces analyses, vous développez un questionnement sur la tradition et précisément sur la tradition comme « utopie critique », dans La Crise du Muntu. J’aimerais que vous reveniez sur la manière dont s’articule, dans votre travail, cette réflexion sur la tradition, qui n’a pas le sens d’un « retour à », avec votre travail sur la violence (violence qui renvoie aussi, mais pas seulement, à celle du fait colonial).

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F. E. Boulaga : Le nœud est simple : le « ne plus » d’une tradition perdue, utopique s’allie au « pas encore » d’une vie meilleure, utopique pour dénoncer le présent, et l’inquiéter de cette idée que les choses ayant pu être ou avoir été autrement, il y a lieu qu’elles puissent l’être autrement que comme simple extrapolation du présent, du donné.

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La « tradition » ne se parle ni ne se pense que dans le présent d’une situation avec ses conflits et dans le lieu de l’action avec ses enjeux actuels. La tradition est à la fois argument, légitimation généalogique de droits et de positions. Elle est aussi ressource, gisement d’images nécessaires pour situer le présent dans sa différence et se projeter dans le futur propulsé par un « utopisme » à la fois rationnel et poétique. Celui-ci est l’horizon d’une rationalité de position qui appelle de ses vœux une topologie, une science formelle des interactions et des dialogues des lieux. La tradition est relation de figuration et de « refiguration », d’enracinement et en même temps d’orientation, de projection dans le monde de l’action et de la reconnaissance d’un destin commun. Je n’éprouve pas l’urgence ou la pertinence d’opposer passé et futur, temps et espace. La rationalité de position est celle des interactions de choses, particules qui occupent des positions différentes, produisant des architectures d’énergies en mouvement. Il en va de même de la pertinence et de l’urgence de parler de cosmopolitique. Cela ne nous vient pas (encore) en idée, dans les recadrages induits par l’hypothèse d’une « topologie différentielle » dans « le diagnostic du présent », pour emprunter au titre expressif et audacieux de Silvia Riva [5][5] Silvia Riva, « Pour une “topologie différentielle” :....

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N. Y. Kisukidi : Dans une autre perspective, comment envisagez-vous, dans votre réflexion critique sur les « pratiques extirpantes » en situation de domination coloniale, le travail littéraire, philosophique et politique de réhabilitation de l’homme noir africain entrepris dans les années quarante et cinquante par le courant de la négritude ? Dans votre dernier livre [6][6] Fabien Eboussi Boulaga, L’Affaire de la philosophie..., vous employez le terme « idéologies de l’altérité » pour désigner ce courant (à côté d’autres), ce qui semble atténuer tout le potentiel critique d’une telle réhabilitation.

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F. E. Boulaga : J’ai eu une relation positive à la négritude, avec des gens comme Senghor dont je lis les poèmes quand je suis encore étudiant. Je lui envoie même mon premier article (« Reflets sur Senghor ») et il me répond, alors qu’il est encore président de l’Assemblée du Mali. Césaire, lui, est une de nos grandes inspirations, bien au-delà de la négritude. Je défends sa négritude en disant qu’elle est « résiliente » grâce aux soubassements poétiques inébranlables de ses pensées. Césaire est indépassable. Toutefois, la métaphysique de Senghor m’aura été de peu d’usage, au-delà de l’apologétique, de la défense et illustration de notre supposée culture, considérée à la troisième personne, toujours du point de vue normatif de l’idéal que revendique ou indique ce qu’on nomme la « civilisation occidentale », l’« Occident » ou le « développement ». Elle ne m’a pas beaucoup éclairé (le fameux « rendez-vous du donner et du recevoir », sans date ni lieu précis, sans objets d’échanges déterminés, est un faux rendez-vous) sur ce que je peux penser et dois faire dans la réalité sociopolitique moderne pour mériter d’espérer, d’avoir des rêves de l’homme éveillé.

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Vous pouvez voir dans mon livre L’Affaire de la philosophie africaine, ma relecture de Tempels, dont l’œuvre est supérieure à celle de ses principaux critiques, comme on peut aussi le dire de certains auteurs de la négritude face à leurs critiques pédants et dépourvus de toute créativité.Tempels a visé la philosophie comme un mode de vie ; c’est en cela que ceux qui le critiquent à coups de manuels et/ou de notions scolaires ne l’atteignent pas et ne peuvent encore moins donner d’alternatives. J’ai moi-même entrepris ce travail de critique logique de son livre en montrant l’inconsistance de sa pensée. On m’a signifié que je n’avais pas pris en compte le contexte, ce que Tempels avait fait d’autre, tel aspect juste de sa pensée, malgré sa présentation maladroite, équivoque, etc. J’ai donc repris la lecture : le résultat ne consista pas en une rétractation, montrant que ce que j’avais dit était faux. Je poussais la lecture de Tempels plus avant et en profondeur, pour en voir les ultimes conséquences qui débouchent en dernière instance sur une sorte de gnose. On ne connaît l’Afrique et l’Africain que si, comme dans la Jamaa, on s’appréhende comme des frères qui sont ou étaient déjà Un dans la pensée éternelle de Dieu. Cette tendance gnostique est présente dans les sous-produits du nativisme identitaire : certains croient que le nègre est nègre partout, avec la même culture et les mêmes croyances immuables. De là, on s’étonne : pourquoi nous étripons-nous plus que de raison ? Pourquoi n’arrivons-nous pas à nous unir, malgré la prégnance d’une unité antérieure et primordiale ? Cette conception de la culture est celle de ce qu’on appelle le nativisme ou l’essentialisme, des idéologies d’altérités simplex.

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Chacune de nos identités est un pluriel. L’identité est constamment stratégique, elle se définit en fonction de ce avec quoi et contre quoi on traite en situation.

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À ce titre, si j’avais à énoncer une conception de ce qu’est la philosophie, je dirais que la philosophie consiste à passer son temps à se dégager. Nous sommes toujours déjà engagés ; avant que nous n’ouvrions la bouche, on nous dit « il est ceci ». On nous tatoue de toute sorte de signes, d’« appartenance à ». La philosophie consiste au fond à se dégager – ce qui peut être subversif ou nous ramener dans une impuissance totale si cela ne débouche pas sur une redistribution des cartes avec lesquelles nous jouons. J’ajouterais qu’elle consiste à passer à l’autre et à faire venir l’autre en nous, selon le paradigme de la traduction, qui est translation et trahison réciproque, doublement bien entendue.

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N. Y. Kisukidi : Nous revenons ainsi à la question de la pratique philosophique. Diriez-vous qu’elle est d’emblée une éthique ?

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F. E. Boulaga : Oui, si vous voulez, on peut dire qu’elle est foncièrement éthique, mais les étiquettes sont dangereuses, car, à ce moment-là, on dira qu’elle n’est pas métaphysique, logique, esthétique, etc. On peut tout de même avancer cela en apportant, toutefois, cette nuance : avec la notion d’éthique, on risque paradoxalement de ne pas mettre au centre ce que nous appelons, d’un raccourci, la liberté, c’est-à-dire la spécificité humaine. Quand on dit « éthique », on fait comme si tel individu était déjà libre et qu’il avait à choisir pour le Bien, etc. Mais, dans l’éthique, on ne passe pas son temps à choisir entre le Bien et le Mal ; on choisit aussi entre ce qui empoisonne et ce qu’on peut assimiler : la vie consiste en un discernement vital entre l’utile et le nuisible, le bon et le mauvais.

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Nous faisons les actes qui nous posent comme humain, actes qui comprennent la parole mais aussi la possibilité de fabriquer des outils, de se donner des interdits. À la place d’éthique, vous auriez pu dire anthropogénie, ce qui fait que l’homme est humain, devient humain, qu’il est cette émergence improbable qui fait qu’il est complètement un primate mais en même temps complètement autre chose aussi. Et cela se traduit non pas seulement par la parole, mais par le rite, l’interdit, l’outil, ces qualités émergentes qu’on indique par le raccourci de mots opaques tels que « liberté » ou « âme ». Cependant, avec l’emploi du terme « liberté », on risque une confusion avec tout ce qui a occupé la philosophie pendant des siècles, en croyant que l’homme est un être libre du fait de son âme et doit ainsi lutter contre le corps, etc. Quand je reviens à une anthropologie fondamentale, je récuse une telle approche. La liberté, c’est l’ensemble des actes, des opérations par lesquels l’homme émerge comme humain. Du coup, je ne sépare pas un domaine d’un autre – ce qui explique ma réticence à l’égard du terme « éthique ».

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Ceci dit, la caractérisation de la philosophie comme foncièrement éthique est efficace pour signifier qu’elle n’est pas seulement ni principalement « production des concepts », « pensée des principes », « théorie », mais davantage une manière de vivre pour laquelle « la pensée est un mode de la vie ». La référence à l’homme ici est l’Homo sapiens, l’« anthropos » vivant qui pose la vie avant et après la sexualité, avant et après les genres. Le genre n’est pas pensable en lui-même et par lui-même. Les termes d’une relation se pensent et se saisissent dans et par cette relation – celle-ci étant irréductible à ses termes.

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N. Y. Kisukidi : Au cœur de cette réflexion sur les modes d’autocréation de l’humain, quelle place accordez-vous à la critique des usages mortifères des rhétoriques des identités closes, comme celles de la race ou de l’ethnie ?

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F. E. Boulaga : L’ethnie est un produit colonial. Il y a cent cinquante ans, on ne se considérait peut-être pas comme appartenant à tel groupe ethnique ou à tel autre, ni comme Africain. C’est un produit de l’histoire. Il ne s’agit pas de se demander si la chose est archaïque, passée ou bien moderne. Il s’agit d’analyser sociologiquement pourquoi ce trait s’est conservé, dans la configuration sociopolitique présente, quelle force et quelle efficacité il y exerce, quelles significations lui sont conférées. Il faut se garder de réagir immédiatement et de façon dogmatique à un mot, en disant, par exemple : « l’“ethnie”, c’est le diable », etc.

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Prenons l’exemple de l’Université des Montagnes [7][7] Université née d’une réflexion sur l’éducation et l’enseignement... au Cameroun. Aux initiateurs de cette œuvre, j’ai dit : on ne se libère pas de l’ethnie, comme d’une chemise qu’on enlève et qu’on dépose. On se libère par l’ethnie. Que faut-il entendre par là ? L’ethnie est ce qui va vous donner le tremplin initial pour aller plus loin si, par exemple, vous assumez l’ethnie comme un fait historique et de culture, et non sa définition idéologique, politico-administrative coloniale et postcoloniale. Dans ce dernier cas, je ne peux aucunement souscrire à un tel usage de l’ethnie. Mais si vous avez recours à l’ethnie pour dire que nos langues ne sont plus parlées par les nouvelles générations alors, faites des séminaires. Et je dis même : faites-le, non pas pour cultiver votre singularité, votre « originalité imprenable », mais pour appliquer à quelque chose qui vous concerne une approche moderne, valable pour toutes choses semblables aux vôtres. Si vous voulez que vos enfants apprennent votre langue maternelle à Yaoundé, faites un programme d’enseignement pour qu’ils aient plaisir et fierté à apprendre une langue qui se trouve être la vôtre. Cette langue, qui appartient au patrimoine de l’humanité, sera désormais conservée de cette manière-là, ce qui vous permet d’entrer dans la modernité. La tradition n’est pas donnée : il faut recréer un « transmissible ».

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L’ethnie est disqualifiée comme force politique, mais pas comme force sociale. Mobiliser l’ethnie comme force politique, c’est rester dans une conception de la politique coloniale qui divisait et qui disait que chacun doit appartenir à une ethnie : chacun doit avoir un chef. Et chaque ethnie est une « race », dans l’univers caractérisé par la lutte de toutes les races contre les autres. Changez « races » par « ethnies » et les « ethnies » en « nations » ou en « États-nations ». Êtes-vous plus avancés ?

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Parler de l’ethnie comme force ou base sociale, c’est parler non pas d’une situation privilégiée et normative, mais d’un simple état de fait. État de fait que vous modulez selon les problèmes. Mais politiquement, en tant qu’individu, vous n’avez pas besoin de la référence ethnique pour débattre des problèmes sociaux d’égalité, de justice, ou du fonctionnement des services publics. Elle n’a a priori aucune fonction opératoire sinon d’être ce avec quoi il faut compter ou contre quoi il faut lutter pour agir de concert avec les autres proches ou lointains.

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Pour conclure, je reviens à votre question, au plus proche de sa formulation et au cœur du problème. L’autocréation a pour limite et obstacle insurmontable l’historique. Elle est une illusion. Nous ne commençons jamais, nous recommençons. On ne s’éradique pas de soi pour entrer dans l’ère de la modernité scientifique, politique et sociale.

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N. Y. Kisukidi : Comment, alors, disqualifier concrètement les usages de l’ethnie comme force politique ?

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F. E. Boulaga : Vous n’avez pas à la disqualifier verbalement ou par la pensée en acte, la pensée active. Vous avez à la transmuter dans des opérations réelles, concrètes. Reprenons le paradigme de l’Université des Montagnes. Je dis à mes amis Bamilékés : « Faites “votre” université, mais une université n’est pas une affaire villageoise. Vous serez amenés immédiatement à coopérer avec tout le monde. » Cette Université a été initiée par un groupe d’individus d’une « ethnie », qu’on estime dynamique économiquement au Cameroun. Des cercles du pouvoir imaginent que si on les laisse, ils vont finir par « tout prendre ».

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Or, l’identité de l’ethnie est une identité provisoire, stratégique, en sursis. L’ethnie renvoie à une réalité disparate, on ne peut en connaître la date de naissance. Cette identité n’a rien d’une identité qui me lie à vie, selon un agenda de droits et de devoirs et un credo de croyances à confesser obligatoirement pour affirmer et confirmer mon appartenance ethnique. Je peux en jouer, en prendre et en laisser : cela ne me définit pas complètement. Et je peux l’accepter, par moments, la refuser aussi ou la tenir pour négligeable ou sans pertinence à d’autres moments, sans fracas, sans justifications requises. L’ethnie, en principe et par principe, n’est pas une idéologie. Elle est inoffensive quand elle ne s’empare pas des moyens de la souveraineté étatique, qui est en état de guerre permanente ouverte ou latente.

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N. Y. Kisukidi : Dans votre travail, vous avez engagé une réflexion sur les processus de transitions démocratiques en Afrique, notamment au sujet de la mise en place de conférences nationales souveraines dans les années quatre-vingt-dix, et sur les Droits de l’homme. Dans quelle optique critique appréhendez-vous la question des Droits de l’homme ?

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F. E. Boulaga : Je reviens au Cameroun comme enseignant en 1984, mais je suis sollicité aussi par des associations de la société civile, comme l’ACAT dès 1987 (Association des chrétiens contre la torture), qui me demande d’intervenir pour des sessions qu’elle organise. Je fais, à cette occasion, des leçons sur les Droits de l’homme. Parfois, on me demande de m’associer à une protestation mais je ne suis pas de ceux qui s’adonnent aux délices de la signature des pétitions. Dans notre contexte, cet exercice est dérisoire. Je peux toutefois écrire dans les journaux (ce qui est la prérogative de tout citoyen) pour y exprimer publiquement mes positions, quitte à ce que j’en subisse les conséquences.

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C’est de cette manière que j’en suis venu à m’intéresser à ce qu’on appelle communément la question des Droits de l’homme, à m’impliquer dans le GERDDES (Groupe d’Études et de Recherches sur la Démocratie et le Développement Économique et Social) qui n’existe plus et qui est devenu l’Academia Africana. J’ai aussi une revue. Je m’exprime. Mais je n’ai pas la religion des Droits de l’homme. Je me rapporte ainsi à la question des Droits de l’homme, non pas comme philosophe ou comme chercheur. Je découvre que les Droits de l’homme sont critiqués : il s’agirait d’une affaire occidentale pour nous juger, nous condamner, refuser ceci, pré-conditionner cela. Il y a tous ces usages, et en même temps, formellement, les Droits de l’homme peuvent être, si on les analyse avec justesse, le langage que nous avons en commun en tant que membres de l’espèce primate qui a émergé et qui émerge encore en tant qu’humaine. De cette manière, vous pouvez montrer à ceux qui revendiquent leur liberté sous un certain angle, que cette liberté n’est que partielle : elle n’est pas conforme à la dynamique de l’avènement de l’être humain. Par exemple, vous pouvez prendre la liberté des Anglo-Saxons, qui posent que la liberté consiste à être propriétaire de soi-même, de n’appartenir à aucun autre, ainsi qu’à être propriétaire absolu de ce qu’on produit ou s’approprie. Mais cette conception de la liberté peut devenir terrible et meurtrière : elle va être le soubassement du néolibéralisme où le droit humain fondamental, c’est la propriété, qui devient même la définition de l’homme, à savoir être autonome, propriétaire absolu de soi, de ses possessions. Et toute extension de cette propriété (c’est-à-dire ce qu’on acquiert, etc.) devient sacrée, inaliénable – c’est précisément ce que les États protègent. Ils ne protègent pas la liberté de parole, mais la production de soi et la jouissance de soi.

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L’interprétation des Droits de l’homme par l’Occident, en tant que puissance dominante, tourne autour de la sacralité de la propriété, y compris de la propriété de moi-même. Je peux vendre un de mes reins – personne n’a rien à redire. Cela va très loin du point de vue éthique, renvoyant au droit de jouissance de soi et de ses « extensions » comme « inaliénables ». Cela empêche la discussion sur la reconnaissance mutuelle.

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N. Y. Kisukidi : Pouvez-vous préciser cette critique de la liberté ?

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F. E. Boulaga : Elle tend à se voir comme auto-position. Elle résulte du déni que je me reçois comme humain. Je ne suis ni ma mère ni mon père. L’anthropologie nous fait percevoir (phénoménologiquement) qu’il y a de multiples façons d’être humain où parler choix au sens que l’on donne à des choix individuels et motivés – ou en d’autres termes, bâtir la compréhension de l’être humain à partir du concept limite d’individu – est égarant.

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N. Y. Kisukidi : J’aimerais revenir sur les Droits de l’homme. De nombreuses études critiques (on pourra penser aux postcolonial studies) ont permis d’interroger à nouveaux frais les usages éthico-politiques du concept d’universel. La mobilisation d’un tel concept peut-elle avoir, pour vous, une certaine pertinence, d’un point de vue pratique et/ou dans le champ de la théorie politique ?

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F. E. Boulaga : Je me méfie du couple « Universel/Particulier ». Parce qu’il a donné lieu à beaucoup de confusions et de malentendus. D’un point de vue stratégique, nous ne connaissons que des réalités particulières. L’universalité, c’est ce qui nous permet de nous comprendre comme particuliers, donc d’admettre, par implication, d’autres particularités. C’est un opérateur de reconnaissance de soi comme particularité et de reconnaissance des autres comme particularités. À ce moment-là, nous visons la compatibilité des particularités. C’est cet horizon de compatibilité et de coexistence active que nous nommons l’universel. La reconnaissance de la particularité comme particularité, c’est cela l’universel. Quand vous savez que tel est particulier (tel droit, telle démocratie etc.), vous l’inscrivez de telle manière dans la réalité que c’est une ouverture à la reconnaissance d’autres particuliers. C’est cette capacité là, cette ouverture d’un horizon de compatibilité des particularités que nous appelons l’universel. Il n’y a pas un universel quelque part. L’universel est opératoire ; c’est un opérateur d’ouverture des particularités comme particularités.

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N. Y. Kisukidi : Pourrait ainsi s’engager une discussion critique sur les pratiques des institutions internationales dans leur défense des Droits humains et sur la manière dont elles sont perçues par les peuples, sur le continent africain, par exemple.

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F. E. Boulaga : Je n’ai pas d’opinions sur tout. J’écoute ce qui est avancé, et je note qu’une institution comme la Cour Pénale Internationale a fait des gaffes en donnant le sentiment qu’elle n’en voulait qu’aux Africains. Une telle organisation a peut-être le mérite d’exister et d’être la promesse d’une institution qui sera supranationale et qui travaillera pour les droits des humains en tant que tels. Elle vient un peu tard, car c’est une institution peuplée de fonctionnaires – les institutions internationales sont des institutions interétatiques, jusqu’à présent. Elles n’ont pas dépassé l’idéologie des souverainetés nationales, virtuellement en guerre les unes contre les autres. Et le peu de souveraineté qu’elles rognent peut toujours être contourné par les hyper-puissances ; les cinq membres du Conseil de sécurité portent le péché originel d’appartenir à une institution de vainqueurs, d’être une institutionnalisation pérennisant leur victoire, les privilèges et les prérogatives des vainqueurs.

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Pour le moment, ce sont des institutions interétatiques pour la plupart, et non internationales.Tant qu’il y a des institutions qui s’efforcent pour faire un ordre humain mondial, il faut les défendre tout en sachant que ce sont des institutions qui expriment plus le passé que l’avenir. Ce sont des institutions étatiques, interétatiques ; les gens qui y travaillent sont des fonctionnaires, issus de leurs nations respectives et continuant parfois à travailler pour les intérêts de leurs nations et leurs intérêts matériels.

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Ces institutions sont ambiguës : elles ont une partie qui est une promesse d’avenir mais une grande partie d’elles-mêmes les tient encore, par derrière, vers un passé que beaucoup de mouvements sociaux ont en quelque sorte déjà dépassé. Beaucoup de mouvements sociaux sont en avance sur les institutions internationales.

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N. Y. Kisukidi : … des mouvements sociaux qui auraient dépassé la norme de l’État-Nation dans leur combat contre la production d’une humanité subalterne dans une économie néolibérale mondialisée ?

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F. E. Boulaga : Exactement. La nation est une entité équivoque qui tend à racialiser l’État né sur la base du principe non naturel de la territorialité accommodant des formations se réclamant ou non du principe de consanguinité. La nation tend à transformer les frontières nées de l’expédient et de la contingence en limites sacralisées. La nation tend à nier le principe d’humanité, en le confinant dans ses frontières. La nation vit de produire l’étranger, l’apatride, l’ennemi et la « guerre d’extermination ».

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Mais j’aurais pu aussi récuser d’emblée que ce qui se passe ne se définit plus que par rapport à une conceptualité qui a mis l’avènement de l’État au centre de l’histoire multimillénaire de l’humanité ou qui pense que cette histoire-là a arraisonné la substance de la vie de tous les hommes sur cette planète. Hors de cela, point de salut !

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Je conclus en remarquant que j’ai essayé de penser dans ce qui, au regard d’une pratique institutionnelle de la philosophie et de la production du savoir partant du centre, est marges, périphérie. Le centre ne se voit pas (ou plutôt il ne se perçoit) que de la périphérie. Or, comment tenir pour périphérique ce qui occupe vos journées, vos années, votre pensée active ? Comment « provincialiser » le discours philosophique du centre pour le centre ? Est-ce la quadrature du cercle ? Autant demander : comment décentraliser le centre ? Sans doute, faut-il abandonner cette métaphore et poursuivre le dialogue des lieux et une rationalité de position en interactions, se définissant les unes les autres, les unes par les autres et réciproquement.

Notes

[1]

Fabien Eboussi Boulaga, La Crise du Muntu, Paris, Éditions Présence Africaine, 1977, p. 7.

[2]

Ibid, p. 9.

[3]

Textes réunis par Ambroise Kom, Paris, Éditions Présence Africaine, coll. « Les Cahiers », 2010, p. 23-24.

[4]

Ibid., p. 24.

[5]

Silvia Riva, « Pour une “topologie différentielle” : le diagnostic du présent dans la pensée d’Eboussi Boulaga », in Lidia Procesi et Kasereka Kavwahirehi (org.), Beyond the Lines : Fabien Eboussi Boulaga, a Philosophical Practice / Au-delà des lignes : Fabien Eboussi Boulaga, une pratique de la philosophie, Munich, LINCOM, coll. « Cultural studies », 2012, p. 209-227.

[6]

Fabien Eboussi Boulaga, L’Affaire de la philosophie africaine. Au-delà des querelles, Paris, Éditions Terroirs et Karthala, 2011.

[7]

Université née d’une réflexion sur l’éducation et l’enseignement supérieur, initiée dans les années quatre-vingt-dix par des universitaires et des personnes issues du monde des affaires, constatant les difficultés de l’État à satisfaire les besoins en formation des Camerounais et cherchant à trouver des solutions pour limiter l’exode des cerveaux vers l’étranger. L’université a accueilli ses premiers étudiants en octobre 2000, sur le site de Bangangté, Ouest-Cameroun. Pour plus d’informations, http://www.udesmontagnes.org/fr/a-propos-de-l-udm/historique.html.