Dignité de Derrida

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Dignité de Derrida

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Avec le temps, on en est venu à oublier (ou peut-être à refouler) toute la radicalité de la pensée de la trace et de la différance. Personne, peut-être, n’en a encore mesuré la portée, de cette différance dont l’essence exclut l’infinitude (De la grammatologie, p. 191), mais qui « est aussi autre chose que la finitude ». (Ibid., p. 98) Le moment viendra où il faudra tout reprendre, tout relire, peut-être à partir du motif de l’infini, justement, ou plutôt de l’absolu. Depuis, par exemple, ce que Derrida écrit déjà dans « Violence et métaphysique », défendant Husserl contre Levinas : « Contrairement aux apparences, le thème de la transposition apprésentative traduit la reconnaissance de la séparation radicale des origines absolues, le rapport des absolus absous et le respect non-violent du secret : le contraire de l’assimilation victorieuse. » (L’Écriture et la différence, p. 182) C’est pourquoi, quarante ans plus tard, « il n’y a pas de monde, il n’y a que des îles ». (La Bête et le souverain II, 31) C’est pourquoi, aussi, on doit recueillir et développer l’héritage en continuant à le lire, en un sens activiste plutôt qu’archiviste. Relire à partir du motif de l’absolu, évidemment en croisant Hegel en cours de route. Car, contrairement à ce que j’avais cru comprendre il y a vingt-cinq ans, la pensée de la trace, de la différance, tout en contestant, certes, toute absolutisation possible de la différence (l’absolutisation qui, chez Hegel, est censée fonder en nécessité le passage par l’opposition, donc la contradiction, donc la relève), tout en nommant, donc, une tension entre différence et absolu, une bande qui se déroulera longuement dans Glas – cette pensée de la trace, de la différance, est bel et bien, comme toute pensée philosophique digne de ce nom, aussi une pensée (absolument non-absolutiste, si je puis dire) de l’absolu. Il faudrait tout reprendre et tout relire dans cette perspective pour des raisons philosophiques, mais aussi pour des raisons politiques, là où les pensées absolutistes reviennent en force.

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Un peu par lassitude, on aurait envie de séparer fermement ces deux ordres de raisons (philosophiques, politiques), et de choisir le premier, de se donner contre vents et marées le temps qu’il faut, un temps long et lent, qui prend son temps, le temps de la lecture, justement, inséparable d’une pensée de la trace. Un temps qui ne serait ni homogène ni continu, mais scandé par l’événement, sans jamais se donner la facilité d’annoncer que « le temps est venu » pour ceci ou cela – ce geste « apocalyptique », pour ne pas dire publicitaire, déconstruit par Derrida dès 1980, auquel semblent aujourd’hui s’adonner les penseurs de tous bords. L’événement Derrida n’est pas du tout de cet ordre, il déconstruit ce geste fondamentalement paulinien, y introduit le « out of joint », le « perhaps », le non-contemporain, l’intempestif. Ce temps long qu’on aurait envie de se donner – le temps philosophique, donc, et qu’il faut revendiquer, absolument – sera tout de même nécessairement un temps fini (un temps, simplement), ce pourquoi il retombera toujours dans l’ordre politique, fera toujours acte politique de par l’arrivée hasardeuse de l’événement de l’autre, appelé par toute lecture. Le rapport de l’ordre philosophique et de l’ordre politique sera donc toujours différantiel.

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Et c’est sans doute là, à cette croisée, pour un temps plus ou moins long, plus ou moins lent, que Derrida reste le plus vivant, le plus vital. Un peu par hasard, par les temps qui courent, mais aussi de par la trajectoire même de sa pensée, qui l’aura conduit vers la fin aux problèmes plus strictement politiques autour de la souveraineté et de la démocratie, problèmes inséparables chez lui des questions de l’animalité et de la vie en général. Ce qui le conduit par exemple, mais brièvement, au cours d’une séance improvisée à la fin de la première année de La Bête et le souverain, à rouvrir La Politique d’Aristote, là où les définitions les plus connues restent, comme il l’avait dit dans une séance antérieure, si énigmatiques (cf. La Bête et le souverain I, p. 43). Ce texte d’Aristote (Aristote qui, toutes proportions gardées, aura au fond été assez peu lu par Derrida au cours de son œuvre) met en place le schéma général permettant tous les échanges analogiques entre bête et souverain. Et ceci au-delà de ce que Derrida en dit explicitement, sans doute faute de temps. L’homme qui ne serait pas naturellement politique, dit Aristote, serait ou bien pire ou bien meilleur que l’homme, il irait, pour ainsi dire, vers la bête ou bien vers dieu. Or, un peu plus loin que le passage lu par Derrida (1253a 28 ; 1253a 36-7), Aristote précise encore que l’homme naturellement apolis qui tomberait ainsi par nature en dehors de la cité serait non seulement comme un animal ou comme un dieu mais, comme animal, le pire des animaux, la plus brute des brutes, selon un schéma très aristotélicien qui veut que le meilleur soit toujours au plus près du pire : c’est ce qu’il dit des régimes « corrompus », où le pire (la tyrannie) se trouve être la perversion presque immédiate du meilleur (la monarchie), et où tout le privilège de la démocratie tient à ce qu’elle est une forme corrompue, certes, mais de la moins bonne forme correcte (la politeia), et se trouve donc être la moins mauvaise forme parmi les régimes politiques, qui seront, de toute façon, toujours corrompus. Cette logique – qui est beaucoup plus inquiète, beaucoup plus fractale que ce que l’on dénonce aujourd’hui comme une pensée molle du « moindre mal », et qui échappe sans doute à ce que Derrida lui-même appelle un « salut politique au dieu un » chez Aristote (cf. Voyous, p. 110) – nous amènerait rapidement au point de l’absolu, justement, comme à la fois sommet et abîme. Pour Bataille aussi bien que pour Kant, point sublime où le souverain est la bête, tout proche de l’hupsipolis apolis de l’Antigone de Sophocle, commenté plusieurs fois par Heidegger, curieusement passé sous silence par Derrida, et dont la relecture derridienne nous attend encore.

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Cette logique sollicite très fortement celle de « l’Idée au sens kantien » autour de laquelle Derrida tourne beaucoup dans ses derniers textes. Méfiance constante pour ce motif – « dernier recours » qui « risque de devenir un alibi » – même s’il « garde une dignité » (Voyous, p. 120). Dignité « inentamable », disait déjà Derrida en 1964 dans « Violence et métaphysique » (L’Écriture et la différence, p. 118), dignité qui ne serait plus désormais celle de la question, mais bien celle de l’Idée. Respecter cette dignité de l’Idée au sens kantien ne consiste pas du tout à l’entériner, et encore moins à vouloir déterrer l’Idée platonicienne dont celle de Kant est en somme la lecture active. Mais plutôt à chercher toujours quelque chose qui soit « digne du nom », comme il le dit si souvent depuis les années quatre-vingt-dix (mais jamais avant), sans avoir eu le temps d’écrire pour son usage de cette expression la « longue justification » promise (Voyous, p. 28). Or, on peut le montrer, toute justification de ce genre devrait comporter une interruption (dont on trouve déjà la trace chez Kant lui-même) de la détermination téléologique de l’Idée, interruption dont le « comme si » serait la trace (cf. La Bête et le souverain II, p. 372), et qui expose l’Idée dès le départ à un mouvement disséminateur qui n’est autre que la différance « elle-même ». Pour le formaliser un peu plus (hypothèse de travail en cours), un X quelconque ne devient « digne du nom » qu’une fois intégrée la « possibilité nécessaire de ne pas… », telle qu’elle est dégagée dans ses lectures d’Austin et de Lacan. Le « digne du nom » de la fin rejoint donc bien la trace du début et marque à la fois la fidélité de Derrida aux textes qu’il lit, et l’ouverture discrète de cette marge où, selon la Grammatologie (p. 68-69), le tout autre s’annonce comme tel. Philosophie digne du nom, donc, absolument, qui a une chance d’arriver – c’est la survie même de Derrida, la survie elle-même – à condition de lire encore.

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