La voix de Derrida

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La voix de Derrida

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Traduit de l’italien par Laura Odello

S’il est vrai que l’histoire de la philosophie n’est qu’une série de notes en marge des textes de Platon, celle qu’écrit Derrida est fondamentale. La Voix et le phénomène, L’Écriture et la différence, De la grammatologie, La Pharmacie de Platon : ces quatre textes, publiés entre 1967 et 1968, ont marqué de façon radicale la lecture du platonisme en tant qu’il « installe toute la métaphysique occidentale dans sa conceptualité [1][1] J. Derrida, « La Pharmacie de Platon », in La Dissémination,... ». Le défi de Derrida est immense par rapport aux canons interprétatifs traditionnels et, à vrai dire, presque intraitable pour les spécialistes de Platon. En effet le vidéocentrisme platonicien, attesté par un vocabulaire dans lequel dominent l’idea et la theoria, est renversé par Derrida en un phonocentrisme qui, pour plusieurs raisons, apparaît insoutenable d’un point de vue philologique. De plus, c’est précisément dans ces mêmes années que se diffuse avec un certain succès un ensemble d’études sur l’oralité et l’écriture qui, surtout grâce à Erik Havelock, revisitent l’hostilité bien connue de la philosophie platonicienne, née de la civilisation de l’écriture, à l’égard de l’épopée homérique, née quant à elle de la culture orale et fondée sur la performance vocale. Une chose est sûre : Platon se méfie de la voix – surtout de sa sonorité matérielle, corporelle – et lui oppose l’impalpabilité de la pensée qui contemple les idées (les visibles) avec les yeux de l’âme. Toutefois, c’est bien connu, Platon se méfie aussi de l’écriture. On pourrait dire pour résumer que, quant à la problématique du logos, le jeu de Platon est un jeu à trois termes – pensée, parole, écriture – dominé par le premier (le nous), qui représente le souverain indiscutable. En négligeant justement cet élément dominant, vidéocentrique et fondateur (en le subsumant sous la métaphore héliotropique qui, en tant que déjà saisie par le mouvement du metaphorein, « ouvre aussi l’errance du sémantique [2][2] J. Derrida, Marges — de la philosophie, Éditions de... »), Derrida n’hésite pas un instant à transformer la scène en un jeu à deux où s’affrontent parole et écriture, voix et signe. Le jeu devient ainsi une tension entre la métaphysique de la présence, issue de l’instance phonocentrique, et le mouvement de la prolifération du signe, de la différance, qui non seulement déstabilise la construction du système métaphysique mais aussi, par réaction, la provoque. Derrida est en effet convaincu que la métaphysique, à partir de sa version platonicienne, s’avère être obsédée par le renvoi infini des signes auquel elle réagit par un « désir exigeant, puissant, systématique et irrépressible [3][3] J. Derrida, De la grammatologie, Éditions de Minuit,... » de la présence comme origine et fin. En dernière analyse, ce qui selon Derrida est toujours déjà à l’œuvre, c’est donc le mouvement de l’écriture, de la différence, de la trace : la doctrine de Platon, ainsi que la métaphysique en général, ne sont que des tentatives pour dominer ce mouvement, pour le dissoudre dans un système phonocentrique de la présence sans pourtant arriver à l’effacer. La condamnation de l’écriture est le symptôme manifeste de cette domination manquée. Construit pour bloquer la différance, le texte platonicien en porte en soi, voire en exhibe la trace.

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Quant on le lit avec Derrida, le texte de Platon est un texte structurellement ouvert, bivalent et indécidable. On n’insistera jamais assez sur le style audacieux de la relecture derridienne de Platon comme geste théorique qui autorise à rouvrir toute la question du platonisme, ou plutôt à en exploiter toutes les ressources textuelles intrinsèques, les ambiguïtés structurelles. Pour les spécialistes de l’Antiquité, et surtout pour les philosophes, la question n’est donc pas tant de donner raison ou tort à Derrida sur la thèse du phonocentrisme que de saisir l’occasion pour réinterroger le corpus platonicien précisément dans les termes de cette phonè que Derrida a le mérite de thématiser. Mais, là où son interprétation apparaît la plus acrobatique d’un point de vue théorétique, un problème se fait jour qui, ab origine, trouble l’histoire de la philosophie toute entière, en se réverbérant de façon ponctuelle jusque dans la pensée de Derrida.

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Dans A più voci. Filosofia dell’espressione vocale[4][4] A. Cavarero, A più voci. Filosofia dell’espressione..., en désaccord avec Derrida, j’ai décrit ce problème comme étant celui d’une « dévocalisation du logos ». Dans la métaphysique platonicienne la voix joue un rôle décisif, certes, mais en tant que cette composante sonore et corporelle, expression de l’unicité incarnée du locuteur, dont le logos – défini par Aristote, et ce n’est pas un hasard, comme phonè semantikè – doit se libérer pour que, seule et pure, la composante sémantique (c’est-à-dire noétique) puisse dominer de façon incontestée. En ce sens, le désir platonicien de clôturer le système en le congelant dans un ordre figé, universel et impersonnel, ce désir est une réaction non pas tant au mouvement dont l’écriture est porteuse qu’à la matérialité relationnelle, contingente et singulière, de la performance vocale. S’il y a chez Platon un phonocentrisme, celui-ci ne fonde pas la métaphysique de la présence, bien au contraire, il la suscite en tant que réaction à la phénoménologie du vocalique. Le chant, comme emphatisation de la sonorité de la parole – ce dont la poésie épique et la tragédie se nourrissent –, en est le redoutable excès.

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Noyau fondamental de la critique derridienne de la métaphysique de la présence, la thèse sur le phonocentrisme, développée dans les années soixante puis abandonnée, repose comme on le sait sur la déconstruction de la phénoménologie de Husserl, en particulier quant au thème de la conscience. L’objet d’une telle déconstruction, c’est en effet l’idée du savoir comme transparence de la conscience à elle-même, d’un savoir contrôlable et maîtrisable par un sujet conscient de soi et maître de sa propre parole. L’effet de présence, explique Derrida, tient au fait qu’« il est impliqué dans la structure même de la parole que le parleur s’entende : à la fois perçoive la forme sensible des phonèmes et comprenne sa propre intention d’expression [5][5] J. Derrida, La Voix et le phénomène, Éditions des PUF,... ». L’effet est donc double. D’un côté, celui qui s’entend parler est présent à soi dans un circuit d’« auto-affection pure » entre la voix et l’oreille. De l’autre côté, ce qu’il veut dire (le signifié) est immédiatement présent dans les mots qu’il prononce (le signifiant acoustique). Le premier côté tend donc à fonder la conscience comme présence à soi du parleur. Le second, quant à lui, tend à affirmer la proximité extrême du signifiant verbal avec le signifié, présents en même temps chez le parleur. Les deux côtés finissent par coïncider, le lieu de cette coïncidence étant précisément la conscience, à savoir le sujet phénoménologique qui a à l’esprit ce qu’il veut dire.

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Il faut en effet remarquer que la matière de l’enquête, c’est-à-dire la phénoménologie husserlienne, impose des limites préalables à l’argument de Derrida. Pour faire bref, disons qu’il travaille sur un concept foncièrement solipsiste de subjectivité et de conscience. Comme chez Descartes, il s’agit d’une subjectivité toute repliée sur elle-même, fermée et autoréférentielle, qui n’a besoin d’aucun monde extérieur pour fonder le régime de la vérité. Son intériorité est présupposée comme absolue. Dès lors, il devient évident que l’exercice de la parole est compris comme un s’entendre-parler, à savoir conçu comme un soliloque : comme si d’habitude les êtres humains ouvraient la bouche pour se parler à eux-mêmes ; ou comme si, tout en parlant aux autres, ils concentraient leur attention sur ce qu’ils disent eux-mêmes et non sur ce que disent les autres. Dans l’horizon phénoménologique, centré sur la présence du sens à l’intentionnalité de la conscience transcendantale, il est indifférent que la parole soit de l’ordre de la communication. Le dialogue devient plutôt une duplication de monologues : « Parler à quelqu’un, c’est sans doute s’entendre parler, être entendu de soi, mais aussi et du même coup, si l’on est entendu de l’autre, faire que celui-ci répète immédiatement en soi le s’entendre-parler dans la forme même où je l’ai produit [6][6]  Ibid., p. 89. ». D’un point de vue phénoménologique, à cause de l’epoché qui suspend l’existence du monde externe, tout parleur est un circuit d’auto-affection. À supposer qu’un tel parleur parle vraiment.

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Il y a en effet le risque que la voix de la conscience phénoménologique déconstruite par Derrida soit une voix de la pensée, tout à fait insonore. Puisque Derrida lui-même insiste sur la présence « vivante » dont la phonè serait précisément la garantie, la question est cruciale : de quelle voix parlons-nous ? Vibre-t-elle dans la gorge, sort-elle de la bouche et affecte-t-elle l’oreille, cette voix humaine dans laquelle se communique d’emblée l’unicité de qui l’émet ? Ou bien s’agit-il d’une voix métaphorique ? Platon lui-même, d’ailleurs, définit la pensée comme un dialogue silencieux de l’âme avec elle-même qui, en sortant ensuite à l’extérieur, se sonorise. Dans sa matérialité acoustique, dans sa communication sonore – vibrante, donc, et vivante –, la voix, chez Platon comme chez Husserl, n’a jamais un rôle premier et fondateur. Dans le jeu à trois de Platon dont je parlais, la première place revient à la pure présence du signifié noétique, la deuxième à la parole qui en constitue le signifiant acoustique, la troisième à l’écriture qui traduit en signes graphiques le signifiant acoustique. La présence vivante dont Derrida parle est sans doute plutôt une présence éternisée et gelée dans une fixité atemporelle de l’acte noétique qui laisse le monde dehors. Même le passage célèbre du Phèdre que Derrida glose dans « La Pharmacie de Platon » – passage dans lequel Socrate décrit la parole du dialogue entre des interlocuteurs comme un fils légitime qui peut compter sur l’assistance du père, tandis que la parole écrite serait comme un orphelin auquel le père ne porte plus assistance – confirme ce cadre ou, du moins, l’éloigne de façon radicale de la figure husserlienne de la conscience. Car c’est effectivement avec la voix que l’on parle ici : il ne s’agit donc pas du phénomène d’un parleur qui s’entend parler mais bien de l’exercice dialectique en forme de question et réponse, en présence des interlocuteurs. Par le « frottement » dialectique des discours, leur but est de faire briller l’idée qu’aucun signifiant acoustique, aucune parole ne peut pleinement traduire ou contenir. La parole vocalisée, chez Platon, est une copie inadéquate et un moyen stratégique, un simple instrument. La voix ne produit ni n’assure aucune présence ; elle a le mérite, au contraire, d’en montrer, en acte et avec méthode, l’indicibilité même.

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En rouvrant et en bouleversant radicalement le texte platonicien au nom de la phonè, Derrida révèle un nœud crucial de la construction métaphysique. Mais, puisqu’il ne va pas jusqu’à prendre en compte la puissance subversive du vocalique, il le néglige en faveur de l’écriture. Et pourtant, Platon redoutait précisément et follement la sphère de la voix, et non celle, inadéquate mais secondaire, de la parole écrite. Repensé à partir de la physicité expressive et communicative de la voix, le phonocentrisme serait peut-être, plutôt que l’énième note en marge de l’œuvre de Platon, une sortie imprévue du système.

Notes

[1]

J. Derrida, « La Pharmacie de Platon », in La Dissémination, Éditions du Seuil, 1968, p. 273.

[2]

J. Derrida, Marges — de la philosophie, Éditions de Minuit, 1972, p. 287.

[3]

J. Derrida, De la grammatologie, Éditions de Minuit, 1967, p. 71.

[4]

A. Cavarero, A più voci. Filosofia dell’espressione vocale [« À plusieurs voix. Philosophie de l’expression vocale »], Feltrinelli, 2003.

[5]

J. Derrida, La Voix et le phénomène, Éditions des PUF, 1967, p. 87.

[6]

Ibid., p. 89.