« À la naissance de Présence Africaine : La nuit de foi pourtant ». Lettre à Éric Van Grasdorff

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« À la naissance de Présence Africaine : La nuit de foi pourtant [1] ». Lettre à Éric Van Grasdorff

Il n’est pas temps encore. La nuit de foi pourtant, ou même nuit, des profondeurs.

Édouard Glissant, Les Indes
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En réponse à votre invitation, cette méditation sur la genèse de Présence Africaine et l’espace intellectuel qu’elle est venue organiser, utilise essentiellement l’information publique, reconceptualisée à partir d’une réflexion sur un livre édité il y a des années. Dans le courant de l’automne de 1993, dans la maison du défunt Jean Doneux à Bruxelles, après la publication de The Surreptitious Speech par Chicago University Press quelques mois plus tôt, l’auteur du très applaudi Les Écrivains noirs de langue française, publié en 1965, Lilyan Kesteloot, a fait un commentaire qui m’a intrigué. Elle a contribué à The Surreptitious Speech et, à propos du titre, s’est demandée si Présence Africaine était si clandestin. Dit avec un air mi-figue mi-raisin, le point suscitait une certaine perplexité qui m’est restée en mémoire.

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Pour écrire cette lettre, une évidence s’est imposée d’elle-même. Il y a une personne qui pourrait avoir une évaluation plus informée sur cet adjectif, Madame Yandé Christiane Diop, la Présidente de Présence Africaine. Elle est la mère de l’entreprise.

I

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Alioune Diop aurait eu cent ans cette année. Dans son reportage sur l’événement dans « Actualités au Cameroun » pour Africa Presse du 12 janvier, Muriel Edjo ouvre son propos en appelant Alioune Diop « Le Socrate noir », reprenant ainsi une métaphore que Léopold Sédar Senghor avait utilisée lors du décès du fondateur de Présence Africaine. Pour donner un sens à l’œuvre, elle voulut connaître l’orientation qui lui avait été donnée après la période de Diop. Afin de décrire la part de responsabilité de Madame Diop qui, l’année dernière, au mois d’avril, a été élevée au rang de « Chevalier de la Légion d’honneur » au Palais de l’Élysée à Paris, elle a cité un remarquable passage d’une interview que Madame Diop a accordée à la revue congolaise Le Potentiel en 2005 :

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À la mort de mon mari en 1980, j’ai pris la direction de Présence Africaine. Et ce n’était pas facile. Présence Africaine est une institution dont les fondateurs ne comprenaient rien à ce qu’est une ligne commerciale. Pour eux, l’institution était le lieu de la libre expression des auteurs négro-africains. Pour Alioune Diop, la chose la plus importante était de faire entendre la voix de ses frères d’Afrique et de la diaspora. De toute façon, son souci n’a jamais été que Présence devienne une entreprise commerciale. Ainsi, ma difficulté est-elle aujourd’hui de gérer ce fait.

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Après les années quatre-vingt, le défi du nouveau Président a été d’organiser une institution complexe qui pourrait adapter différemment, mais efficacement, l’esprit des fondateurs. Dix ans après la première édition de 1947, précisément en 1958, le philosophe Jacques Howlett, un homme averti, a commenté ce qu’il a appelé « l’époque héroïque », pour donner une idée de l’esprit initial : « En 1947, dit-il, pendant que Paris était encore fasciné par le grand lendemain de la Libération, mais terriblement à court de tout, le lancement d’un nouveau mensuel sans grand soutien financier semblait imprudent. Cependant, l’idée d’un magazine était déjà là, ancrée solidement, proposée bravement et avec ferveur à diverses personnes par Alioune Diop, un jeune intellectuel sénégalais, qui a longtemps et obstinément défendu son idée – un débat entre l’Afrique et l’Occident – dans ses contacts avec les grands penseurs français contemporains. Son projet était Présence Africaine, une revue « ouverte à tous les contributeurs de bonne volonté (Blancs, Jaunes ou Noirs)… »

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Il y avait une “absence africaine” sur la scène culturelle, un “trou” ; et, cette image utilisée par Jean-Paul Sartre dans son soutien à la revue s’accorde avec ce qui se cache sous le nom, Présence Africaine : une déclaration.

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On peut lire dans Wikipedia, au sujet de Présence Africaine, cette modification qui a été apportée le 9 juillet, c’est-à-dire il y a une semaine : à la fin de 2007, Présence Africaine en était à sa 173ème édition (…), pour plus que 400 œuvres publiées, dont 322 sont toujours éditées. Discours du colonialisme d’Aimé Césaire, qui fut publié pour la première fois en 1955, reste toujours son œuvre la plus vendue.

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Le catalogue est une merveilleuse carte. Tout d’abord, il y a ses premiers symboles connus. Avec quelques écrivains anglophones, comme Cyprian Ekwensi, Wole Soyinka et Ngugi wa Thiong’o, on trouve maintenant une liste impressionnante de publications, surtout celles des écrivains francophones. Et parmi eux, il y a les classiques qui font de la littérature francophone une réalité à part entière. On y compte Mongo Beti, Ken Bugul, Bernard Dadié, Birago Diop, Roger Dorsinville, Henri Lopès, Sembene Ousmane, Jacques Rabemananjara, Jean-Baptiste Tati-Loutard, Guy Tirolien, Joseph Zobel, et bien d’autres encore. En réalité, si on tient compte de toutes les listes, les titres du catalogue peuvent être regroupés en trois domaines principaux : 1. : la littérature avec ses subdivisions (les romans, les nouvelles, la poésie, le théâtre, la critique littéraire) ; 2. : les sciences sociales et humaines (l’économie, l’histoire, les langues, le droit) ; 3. : la religion et la philosophie. Enfin, la vue d’ensemble de la période après les indépendances aurait été la plus pauvre si Présence n’avait pas satisfait à l’exigence de publier les écrits des dirigeants africains, comme Houphouet-Boigny (Côte d’Ivoire), Patrice Lumumba (Congo-Kinshasa), Marien Ngouabi (Congo-Brazaville), Kwame Nkrumah (Ghana), Julius Nyerere (Tanzanie), Sekou Touré (Guinée), Léopold Sédar Senghor (Sénégal), Éric Williams (Trinité et Tobago), etc.

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À ce jour, on peut compter, toute considération faite, plus de 40 pays qui sont représentés dans le catalogue. Dans l’hebdomadaire Al-Ahram du 18-24 mars dernier, on peut lire une longue analyse de David Tresilian vantant le projet. Il souligne une caractéristique particulière : « L’insistance de Diop pour que l’art africain traditionnel bénéficie de la même considération que l’art des autres parties du monde. » Entre l’art, l’histoire et la politique, on a par exemple le Musée vivant de novembre 1948. La couverture est un symbole et une déclaration liant 1948 à 1848, l’abolition de l’esclavage. Consacré aux questions culturelles africaines, ce volume spécial, dirigé par Madeleine Rousseau et Cheick Anta Diop, couvre un “passé africain” qui est en rapport avec des questions sur lui-même, la “rencontre entre l’Europe et l’Afrique”, et du moment où il serait possible de parler d’une “renaissance africaine”. Les associés de Présence Africaine participent à ce volume, y compris Richard Wright et Michel Leiris qui en écrivent l’introduction. En outre, entre l’art, l’histoire et la politique, il y a quelques années, est réalisé Les Statues meurent aussi qui remonte à 1953, de Chris Marker et Alain Renais, commandé par Présence Africaine. L’autorité politique a censuré ce film à cause de sa position anticoloniale.

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L’institution a une histoire. Madame Diop l’a invoquée et explicitement, du point de vue de la gestion. Pendant la fête du 50ème anniversaire, une analyse critique des personnages de deux livres sur les anniversaires précédents, Réflexions d’hommes de culture, au XXe siècle, The Surreptitious Speech, au 40ème anniversaire ; le directeur des études africaines de Cornell University, Salah D. Hassan, a proposé une périodisation soignée, dans un article sur « la politique culturelle de l’ancienne Présence Africaine, 1947-1955 », publié dans l’édition de l’été 1999 de Research in African Literatures (30,2). Contre une “tendance qui peut être observée chez les critiques aussi divers que Lilyan Kesteloot, V-Y Mudimbe et Paul Gilroy, qui affirmeraient qu’il y eut une continuité de 1947 jusqu’après les indépendances”, il suggère qu’« une rupture idéologique […] se fasse avec l’inauguration de la deuxième série de l’été 1955. » Ainsi, au milieu des années cinquante, on aurait eu deux espaces différents, d’« une redistribution du pouvoir entre les trois formations idéologiques principales qui ont voulu déterminer l’orientation intellectuelle de la revue : l’Humanisme libéral, le Panafricanisme et le Communisme. » Concrètement, on aurait reçu, d’un côté, avant la rupture, un « humanisme libéral basé sur la prévision d’une civilisation universelle et mis en forme par les modes de penser philosophiques et ethnographiques européens » ; et de l’autre, après 1955, un nouveau style de légitimité, initié de la périphérie : « le Panafricanisme politique, le Nationalisme et le Socialisme africain, et le non-alignement ».

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Le changement supposé par Hassan semble avoir du sens. Personne n’aurait raisonnablement rejeté l’effet politique de la Conférence de Bandung. Cependant, il convient de dire que les racines des courants des années cinquante sont déjà là, plus ou moins explicites dans la déclaration de 1947. Un discret capital éthique laissait supposer une promesse ; d’où l’idée véhiculée par l’adjectif « clandestin ». Un article récent de Danielle Maurice dans Conserveries mémorielles (3, 2007), décrit la signification du Musée Vivant et le rôle de Madeleine Rousseau. Elle est un membre actif de l’APAM, une association populaire des amis de musées. C’est une organisation antifasciste et antiraciste, fondée en 1936 par Jacques Soustelle et Paul Rivet qui est son président et membre d’un comité de Présence Africaine. La publication est essentiellement anticoloniale, ce qui rend témoignage à un principe majeur de l’APAM, à savoir que « les musées ne devraient pas être les tombeaux des cultures, mais présenter les œuvres d’art depuis leurs sources, dans leurs sociétés d’origine. » Autrement dit, l’adjectif « clandestin » pourrait précisément qualifier la manière dont le changement se révèle ouvertement, confirmant un écho des principes qui étaient déjà là, dès le début de Présence Africaine ; disons, dès le premier numéro, et son engagement dans Le Musée Vivant jusqu’au film de Chris Marker.

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Voici un autre de ces indices qui peuvent impliquer trop peu, ou un peu trop. Sur la liste de ceux qui, à l’automne de 1960, sont les premiers à signer le Manifesto of the 121 en France, The Declaration of the Right to Insubordination in the War in Algeria, il y a cinq noms qui se trouvent dans les deux premières éditions de Présence Africaine (1947-1948) : Jacques Howlett, Théodore Monod, Georges Mounin, Michel Leiris et Jean-Paul Sartre. Ils se sont engagés à un discours éthique fondateur.

II

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Ce discours a-t-il été volontairement clandestin ? Le mot « clandestin » pour qualifier le Random College Dictionary, signifie : « obtenu, fait, produit, etc. discrètement, furtif, secret » et, « agir furtivement ». Ainsi, l’idée de discrétion, de clandestinité, que l’on trouve aussi dans le mot français subreptice. Le Robert est, en fait, plus explicatif dans les deux entrées : la première, sur la « forme illicite d’un exposé qui surprend l’autorité invoquée » ; et la deuxième, exactement sur « ce qui a été obtenu par surprise, ou donné de la même manière, à l’insu de quelqu’un. » Les deux mots, l’anglais et le français, viennent du latin su(-b)rep(-t-)o (var.-rap-,-rip-) : « ramper sous, filer en douce, venir à l’improviste, insensiblement. » Le dictionnaire allemand du latin, du vénérable William Freund, les rapproche de reptilis, « une chose qui se faufile », comme attesté dans le Vulgate. Cela est arrivé à interférer sémantiquement avec l’adjectif surrepticius (-tius). Cependant, c’est à serpo, « ramper », que cela devrait renvoyer, au sens d’avancer comme un serpent, selon le Dictionnaire étymologique de la langue latine d’Ernout et Meillet. Les techniques de ce genre sur l’étymologie contribuent à expliquer la structuration sémantique dans un dictionnaire contemporain, et à clarifier la notion. Prenons l’adjectif surreptitious dans un tout autre dictionnaire maintenant, sur la pratique du langage courant. Il est normal que, en fonction de la situation, on soit plus attentif à une connotation péjorative et qu’on comprenne surreptitious comme sournois et furtif, ou être positif et traduise cet adjectif par « non-exposé » ou « latent ».

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Présence Africaine est un discours dans le sens ordinaire du mot. Transubjectif, et centré sur des thématiques concernant les espaces colonisés, il ne pouvait être ambigu sur ses propres inhibitions, sur ce qu’il craignait, ou sur ce qu’il pouvait menacer. En présentant son premier numéro, Alioune Diop, son fondateur, écrit :

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la revue est heureuse […] d’être française, dans un cadre français. [La revue] s’adresse, et tout d’abord au peuple français auquel nous faisons confiance ; je veux dire à toutes les personnes de bonne volonté qui, fidèles aux traditions françaises les plus héroïques, ont voué leur existence au culte exclusif de l’homme et de sa grandeur.

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L’extrait en français, sous la rubrique « Alioune Diop » dans Wikipedia, exige son propre contexte. Pendant un moment, et compte tenu de la culture qu’il invoque, il doit être apprécié à partir de la situation qui le soutient, sur le plan intellectuel et sur celui de l’expérience.

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Autrement dit, pour comprendre on devrait raisonnablement ordonner les perceptions et les concepts qui construisent une signification et traduisent un milieu social. Né musulman, Alioune Diop a obtenu un baccalauréat en études classiques (grec et latin), a étudié les Classiques dans les Universités d’Alger et de Paris. Socialiste en politique, il se convertit au catholicisme à trente-quatre ans, vers la fin de la guerre. Il fonde Présence Africaine en 1947, et la maison d’édition du même nom deux ans plus tard. En regardant les deux premières éditions-programmes de la revue, il est facile de proposer une interprétation de la revue relativement à la puissance qui la parraine. Il s’agit de prêter attention simultanément aux réflecteurs qui déterminent la validité d’un ordre du jour, donc son inscription dans une volonté de vérité et, aux valeurs que la déclaration de Diop suppose. Dans sa « Géographie d’une idéologie », une contribution dans The Surreptitious Speech, commentant Niam N’goura de Diop, l’introduction au premier numéro de Présence Africaine, Bernard Mouralis note, à juste titre, qu’« on peut dire que l’endroit où se situe Présence Africaine est un lieu utopique, mais il ne faut pas oublier que l’utopie est souvent constituée d’un cadre qui permet à la pensée de préserver son indépendance et son efficacité critique. » Cet endroit peut être traité à partir de la situation d’une tradition intellectuelle, et du privilège des philosophies du sujet dans les années quarante-cinquante, en conjonction avec un renouvellement des disciplines qui explorent la diversité des formations sociales. D’où l’utilité d’invoquer des métaphores d’irradiation et de constellation, en accédant à ce qui est explicite et en soutenant Présence Africaine. Cela n’est pas détachable des idéaux de fraternité dans l’égalité et la liberté qui ont résonné au sujet de la situation coloniale dans l’empire. Enfin, il y a l’expérience exigeante de la guerre, vécue par tous, certains comme prisonniers, et un certain nombre comme membres des groupes de la résistance.

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Les procédures internes et externes guident le discours de la revue, contrôlent sa recevabilité, pour utiliser la langue d’un Michel Foucault. Cette référence indique une perspective en reliant Présence Africaine à son fondateur et à une configuration épistémologique. Elle repose sur une distinction entre le sens et la signification contextuelle inspirée par la Validity in Interpretation d’E.D. Hirsch, Jr. de 1967, d’un point de vue influencé par The New Century d’Eric Hobsbawm de 1999, en conversation avec Antonio Polito ; et qui peut se résumer en cette question : « Qu’est-ce que la Gauche de la Gauche ? », la gauche qui a historiquement contribué à des conditions de possibilité de Présence Africaine.

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Une telle approche est-elle anachronique ? Permettez-moi de synthétiser brièvement : de façon très schématique, les deux premières éditions de la revue procèdent brièvement avec une élaboration sur la tension entre l’explication et la signification ; et se concentrent sur les membres des deux conseils de la revue, le comité de rédaction et celui des clients ; de temps en temps, elles esquissent des rapports ad montem et ad uallem.

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L’économie de chaque édition est fonctionnellement structurée en quatre parties : les interventions de prise de position, la littérature, les chroniques, les livres et les critiques d’art. Elles traduisent un objectif, pour attester un capital culturel. Dans la première édition, celle de 1947, la plupart des interventions de position viennent des membres du comité de patronage ; trois amis proches de la revue, Marcel Griaule, Pierre Naville, Georges Balandier ; et Jacques Howlett, le philosophe de la maison. Un extrait d’un texte d’Edward W. Blyden, auteur du XIXe siècle est inclus. À l’exception de Blyden, tous les contributeurs sont des citoyens français. Ils traitent de la reconnaissance des personnes de race noire et d’une fausse histoire de l’humanité, à partir des exigences de l’héritage des Lumières dans une situation à la fois attentive à la lutte des classes et au droit à la différence culturelle. Tel est le lieu central des débats sur les conflits des rationalités. Et maintenant, examinons la deuxième question. Deux articles y prennent position sur la philosophie, le premier, d’Aimé Patri, avec la question aujourd’hui fastidieuse : « y-a-t-il une philosophie bantoue ? » ; le second, de Maurice Watteau : « sur les situations raciales dans l’œuvre de Sartre. » Ils sont précédés par des déclarations sur le « mythe nègre » qui ouvrent la question. Les collaborateurs sont : Émile Dermenghem, un expert des traditions islamiques ; Georges Mounin, un marxiste strict, spécialiste de la linguistique et de sa relation avec la philosophie et la littérature et aussi averti des études bibliques ; et, Madeleine Paz, une militante pacifiste, auteur féministe bien connue, l’épouse de Maurice Paz, l’un des fondateurs du Parti communiste français. C’est une étape dans une politique. Deux ans plus tard, la cause est entendue grâce à la publication, en 1949, de Philosophie bantoue du prêtre franciscain flamand Placide Tempels. Ce premier livre de la maison d’édition est accueilli chaleureusement par l’ordre social philosophique français. Cela n’actualise-t-il pas la notion d’« ontologie régionale » de Gaston Bachelard ? En tous les cas, Tempels ouvre sur un horizon qui hante encore les pratiques africaines de la philosophie. Il fait apparaître dans le même temps, d’une part, les préceptes herderiens ; et, d’autre part, les orientations bergsoniennes et les leçons de l’herméneutique et de la phénoménologie.

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À propos de ce paragraphe, il faut mettre l’accent sur quelques points : le premier, une évidence, le facteur racial est traité franchement. Pourtant, si on minimise le fait que la citoyenneté française affirme et renforce un dépassement de la division des clauses culturelles, on pourrait rendre incompréhensibles des problématisations cruciales. Par exemple, si « Noir » semble être un concept transparent, « Africain » pourrait ne pas l’être du tout. Culturellement, l’anthropologue Marcel Griaule et le savant pacifiste Théodore Monod, bailleurs de fonds inconditionnels de la revue, sont profondément africains. Le deuxième point concerne la visibilité soignée d’une diversité idéologique. D’où la nécessité de prendre des précautions dans la lecture de la composition des comités et de leurs membres. Cet angle est volontairement destiné à clarifier une structure ; et, mettant l’accent sur la cohérence incroyable, tente de décoder la fonction de ses signes dans la représentation. Pour les lire de manière satisfaisante, après Hirsch Jr., qui a réactivé une distinction faite dans Institutio Interpretis Novi Testamenti de G.A. Ernesti datant de 1761, il est utile de différencier une subtilitas intelligendi, ce qui est la compréhension, « Hirsch’s understanding » d’une subtilitas explicandi, qui est la déconstruction d’un sens, d’une raison, son « explication. » En clair, et par exemple, c’est une chose d’expliquer la phrase citée, provocatrice, tronquée de Diop en la conceptualisant ; c’en est une autre de clamer sa compréhension à partir des quelques lignes de Wikipedia présentées ici. Il s’ensuit que l’on ne peut qu’être d’accord avec Hirsch Jr. quand il dit que « l’art d’interpréter et l’art de comprendre sont des fonctions distinctes, trop souvent confondues » (op.cit., p. 131).

III

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Les axes de la compréhension dépendent de la raison, comme on peut l’aborder à partir de la perspective de Présence Africaine elle-même. Dans le climat d’après-guerre de Paris, un certain nombre de consciences blessées et la singularité d’un projet se rencontrent autour d’une raison qui peut être décodée. On pense immédiatement à l’injonction après la Première Guerre mondiale de Paul Valery, « nous les civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles. » « La nuit de foi pourtant…, » une nuit de confiance, pour la penser de l’intérieur de cette métaphore d’Édouard Glissant qui est tirée d’ailleurs. Cela signifie un contexte, et un travail sur la nécessité d’aller au-delà d’une négation. De cette situation, les particuliers prennent forme dans la vision d’une aventure dont l’agenda, en première approximation, coalise une variété de buts. À partir d’une multiplicité d’angles, on note trois caractéristiques en corrélation. Leur combinaison participe de la visibilité d’une marque : la gravité des voix, l’internationalité interraciale, et une retenue dans l’expression de la colère. Les caractéristiques doivent être perçues ensemble. Chacune peut être un point d’entrée pour une explication de la mission fondamentale de Présence Africaine. Tout d’abord, pour accueillir des interprétations sur l’être, et pour exister dans une situation de réification ; deuxièmement, pour canaliser la bonne volonté des amis ; troisièmement, pour administrer la générosité des voix militantes et des visions politiques conflictuelles.

  • 1. : Le conseil de rédaction ressemble davantage à une association de diplômés en transit qui vivent à Paris, et de jeunes chercheurs qui travaillent à l’étranger. Du côté africain, on voit des membres en formation dans les écoles Qur’anic, et d’autres qui viennent de l’Institut William Ponty, institut du Sénégal pour les enseignants, ce qui est significatif pour les valeurs attendues par la politique culturelle coloniale. Souvent, ils sont en train de terminer leurs études supérieures en France, ou de participer à des conférences de formation. Avec les mouvements des indépendances, un certain nombre d’entre eux, comme l’écrivain Bernard Dadié, l’économiste Mamadou Dia, et Docteur Cissé Dia, sont entrés dans la politique active. Du côté européen, un Georges Balandier ou un Mercier commencent leur vie académique et s’engagent à faire des études africaines. Quand il devient membre du conseil de Présence Africaine, Balandier n’a pas trente ans ; mais il a un passé, diplômé qu’il est d’une éducation de sondage dans la Résistance. En 1956, avec le démographe Alfred Sauvy, ils inventent l’expression « tiers-monde ». Balandier sait ce que cela implique, relativement à son expérience au Congo, au Gabon, et en Afrique de l’Ouest. Son livre, Afrique ambigüe, de 1956, a été considéré comme une illustration réaliste du continent noir de l’époque. Il a inspiré l’Aventure ambigüe du sénégalais Cheikh Hamidou Kane, primé en 1961, un classique de la littérature francophone.

  • 2. : Ce qui est également visible, c’est la jeunesse de l’interaction littéraire transnationale, et la variété de ses tendances. Dans les deux premières éditions, on rencontre des noms connus comme René Maran (Martinique), Birago Diop (Sénégal), Jacques Rabemanandjara (Madagascar), Jacques Roumain (Haïti), Richard Wright (États-Unis). Parmi eux, des voix se démarquent, comme celles de Gwedolyn Brooks (États-Unis), David Diop (Sénégal), et Abdoulaye Sadji (Sénégal). Elles font partie des tendances documentées par le livre de Kesteloot.

  • 3. : À propos de l’ethnicité, une restriction notable dans la plupart des articles. De l’art et de la musique par exemple, on a les notes de H.-J. Dupuy, Madeleine Gautier ; et Hugues Panassié, un ami de Louis Armstrong. Ils sont des critiques de la musique internationale, et certains croient à la connexion intime entre le jazz et l’expérience raciale de l’aliénation. Avec le temps, Panassié est devenu très suspicieux du « be-bop » qui, pour lui, a marqué une distance dans l’expression d’une expérience existentielle. Marthe Arnaud rapporte l’exploitation culturelle des arts africains, tandis que Michel Decaudin fait attention à ce que les « arts nègres » apportent à Apollinaire. Incroyable, d’imaginer qu’Alioune Diop ait convaincu de tels critiques de dialoguer avec l’un des marchands d’art les plus célèbres de l’époque, Daniel-Henry Kahnweiler. Cependant, assurément, on doit rattacher l’apprivoisement de dispositions fortes mais bien intentionnées à la rigueur d’Alioune Diop pour les gérer dans la revue.

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Pour ce qui est de la colonisation, concernant la première édition, on pourrait s’interroger sur les implications d’un article du classiciste Albert Bayet au sujet de la « colonisation romaine de la Gaule ». Cela est annoncé en quatrième page de couverture. Fascinant certes, mais c’est un test d’alerte précoce de la conviction du classiciste Diop dans l’ouverture des voies qui peuvent converger vers une conversation sur l’Afrique. Plus tard, la maison d’édition inclura dans son catalogue une recherche très fouillée sur les sources grecques de l’histoire africaine du jésuite camerounais Engelbert Mveng ; ainsi qu’une étude du français Alain Bourgeois sur la représentation des Noirs en Grèce. C’est avec l’enquête sur « le mythe nègre », publiée dans l’édition de janvier 1948, que la revue exprime dans une certaine mesure son désir de s’occuper d’elle-même au confluent de plusieurs arguments. Ceux-ci peuvent être illustrés à travers les figures symboliques de quelques compagnons de route et ce qu’ils représentent par leur travail.

  • Premièrement, l’instruction marxiste et les dynamiques de race et de classe sociale, en liaison avec le philosophe Pierre Naville, un socialiste qui a été communiste, trotskiste. En 1947, il est directeur de recherche en sociologie au CNRS.

  • Deuxièmement, les présuppositions ethnographiques sur la diversité culturelle et le nativisme, en liaison avec le philosophe Paul Masson-Oursel, ancien président de la Société française de psychologie, qui est professeur à l’École Pratique des Hautes Études.

  • Troisièmement, une raison philosophique sur la subjectivité et l’incarnation, en liaison avec le philosophe Jacques Howlett. Selon ses mots, il était, en effet, nécessaire qu’une réflexion sur la personnalité africaine veille à présenter les conditions indispensables au développement et à la libération de la personnalité.

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Dans cette confluence, deux esprits différents aussi, et leurs conceptions différentes elles aussi de l’histoire africaine et de l’engagement politique : Cheikh Anta Diop et Joseph Ki-Zerbo. Ces deux amis d’Alioune Diop ont en commun une formation solide en Afrique et en Europe : Diop, dans les sciences positives et les lettres ; Ki-Zerbo, dans l’histoire et les sciences politiques. En commun aussi, un fidèle attachement à la tradition religieuse dans laquelle ils sont nés : l’islam, pour Diop ; le catholicisme, pour Ki-Zerbo. Et finalement, en commun, le climat d’après-guerre qui conforme leur engagement dans les affaires africaines ; et plus tard, leur engagement dans le militantisme démocratique : Diop, au Sénégal ; Ki-Zerbo, en Haute-Volta, l’actuel Burkina Faso.

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Physicien et penseur des sciences sociales, Diop est connu pour son livre Nations nègres et cultures en 1954, et surtout pour ses deux thématiques : son angle particulier dans l’évaluation de l’histoire de l’Égypte et l’unité culturelle du continent. Elles sont structurées dans une étude controversée de doctorat, sous la direction de Marcel Griaule, dans les années cinquante. Révisée et amplifiée, la perspective a conduit à une série de monographies. Elles comprennent L’Unité culturelle de l’Afrique noire en 1959, dont l’orientation est déjà visible dans un article de 1948 que Diop publie dans Présence. Les autres œuvres connues de Diop comprennent L’Afrique noire précoloniale en 1960, Antériorité des civilisations nègres en 1967, et Civilisation ou barbarie en 1981. Tous ces livres sont publiés par Présence. L’inspiration de Diop a été assumée dans l’œuvre de Théophile Obenga, son meilleur disciple. Obenga est l’auteur de plusieurs publications en Études culturelles et en Égyptologie, dont l’imposant La Philosophie africaine de la période pharaonique en 1990. L’enseignement d’Obenga aux États-Unis a promu la diffusion des idées de Diop, et a été d’un grand soutien pour le mouvement d’« afrocentricité » de Molefi Asante.

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Pour postuler l’importance pour les Africains d’écrire leur propre histoire, la vision de Joseph Ki-Zerbo est emblématique. Il est l’auteur de plusieurs publications qui sont éditées à Présence Africaine et ailleurs. Les plus connues sont : le très applaudi Histoire de l’Afrique Noire, chez Hatier en 1972, et Histoire générale de l’Afrique noire, sponsorisé par l’UNESCO en 1991. Membre de longue date du Comité exécutif de l’UNESCO et, de 1975 à 1995, président de l’Association des historiens africains, Ki-Zerbo est connu pour son extrême attention aux distinctions nécessaires : distinctions en science, entre les hypothèses et les normes d’interprétation des données ; distinctions en politique, à propos de la dévotion à l’Afrique, entre le pourquoi et le comment tourner la boussole vers « qui nous sommes » et « où nous avons l’intention d’aller ».

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Dans cette confluence, trois initiatives culturelles importantes, qui ont des implications politiques, émergeront. Tout d’abord, les deux Congrès des écrivains et artistes noirs. Dans des expressions hautement symboliques, le premier, en 1956, se tient à Paris, à la Sorbonne ; et celui de 1959, est organisé à Rome. Ensuite, la création de la Société Africaine de Culture, en 1957. Et enfin, plus tard, en 1966, l’institution des festivals internationaux des « Arts nègres ».

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De ces deux congrès historiques, on pourrait souligner les axes qui se croisent et les problématisations qui s’en déduisent à partir des déclarations de Présence Africaine depuis 1947.

  • 1. : De l’argument de son discours à la fin du Congrès de 1956, l’idée d’un « rendez-vous du donner et du recevoir », Senghor remonte aux postulations des Lumières, avec une prescription articulée par Aimé Césaire dans une perspective communiste.

  • 2. : L’année du Congrès de 1956 est aussi l’année de la Lettre à Maurice Thorez de Césaire, qui rend explicite deux idées : d’une part la tension, une tension radicale, entre la politique de « lutte des classes sociales » et « les plateformes de l’identité ethnique » ; et, d’autre part, la crédibilité des postulats marxistes sur le prolétariat.

  • 3. : Il y a aussi « la lettre ouverte » de Claude Lévi-Strauss du 31 août 1956 lors du Congrès à la Sorbonne, publiée dans l’édition d’automne de la revue. Elle pourrait servir de grille d’explication à une interrogation collective sur certaines des situations difficiles du Congrès. La plus sérieuse des deux, l’humanisme aristocratique de la Renaissance et l’humanisme bourgeois du XIXe siècle. La lettre de Lévi-Strauss salue le Congrès pour son « humanisme démocratique, non seulement par son objet, mais aussi par sa méthode ». La lettre attire l’attention du Congrès sur « l’intégralité des sociétés humaines ». Elle invite les communautés ethniques absentes des Amériques et d’Océanie à faire leur entrée, après avoir rappelé l’histoire de l’Asie du Sud-est.

IV

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Ceci n’a été qu’une esquisse dans l’« explication ». Voici une autre entrée à l’« explication ». L’interprétation du corps du comité de patronage de Présence mène au cœur de la question. Attention à un point de sémantique. Cette désignation, « committee of patrons », ou en français « comité de patronage », voulait dire « la tâche d’approuver un discours ». Toutefois, dans ce cas précis, l’équivoque du mot ne passe pas inaperçue. Pire encore, le « patronage », en français, désigne aussi, dans le Robert, « toute institution qui se préoccupe du bien-être moral des enfants, en organisant des activités saines pour les tenir occupés pendant les vacances ». Le mot, ne pourrait-il pas passer pour un stéréotype préjudiciable ? L’ambiguïté pourrait même fonctionner dans la perception des amis de Présence Africaine, au regard de son comité de patronage. Ce n’est pas un problème ici. En 1947, le mot, qui signifie ce qu’il entend, appuie un discours sur son droit à sa propre différence comme institution culturelle.

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Présidé par André Gide, pour commencer la liste, le comité compte parmi ses membres Emmanuel Mounier, Albert Camus et Jean-Paul Sartre. Écrivain célèbre, auteur de deux livres critiques sur la gouvernance coloniale – Voyage au Congo (1927), Le Retour du Tchad (1928) –, Gide vient juste de recevoir, en juin 1947, un doctorat honoris causa de l’Université d’Oxford, et en novembre, le Prix Nobel de littérature. Le premier numéro de la revue apparaît entre ces deux événements, avec sa préface qui invite l’Europe à écouter l’Afrique. Puis, il y a les trois philosophes : Mounier, le fondateur d’Esprit, le penseur du personnalisme, la bonne conscience de la gauche chrétienne ; Camus, un ami de Diop et de Sartre, communiste dans sa jeunesse, auteur du Mythe de Sisyphe et de L’Homme révolté, dont le nom est associé à la revue Combat, est une célébrité. En 1933, il était inscrit au département de philosophie lorsque Diop, à la même Université d’Alger, s’inscrivait à celui des études classiques. Jean-Paul Sartre s’est souvenu de Camus comme de « la conjonction admirable d’une personne et d’un travail. » Son œuvre sera reconnue par le Prix Nobel en 1957. Enfin, Sartre lui-même, le fondateur des Temps Modernes, le maître penseur d’un humanisme existentialiste, la bonne conscience de son temps. En éthique, ils ont fondamentalement le même objectif : la dignité humaine. Après la guerre, ils ont tous opté pour « l’engagement » comme impératif. Politiquement, certains d’entre eux l’ont justifié par la mémoire des morts et des camps.

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Personne ne pouvait concurrencer Sartre, écrit Michel Winock dans Le Siècle des intellectuels : « ni Gide, ni Malraux, ni même Camus, qui avait un grand public […] » (op.cit., 400). La présence de Sartre dans le comité est un événement. Son « Orphée noir » de 1948, une préface à l’Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de Léopold Sédar Senghor, thématise la Négritude. Cela devient immédiatement une recommandation essentielle du concept et de ce qu’il représente. Dans la leçon, pourtant, la Négritude est un moment antithétique de la dialectique et doit être surpassée. Ce point aliène un certain nombre de personnes, y compris Frantz et Josiane Fanon qui ne l’ont jamais oublié ni pardonné. S’identifiant à une condition d’aliéné, dans la singularité de sa perception, Sartre n’invente pas la Négritude, il thématise une vision telle qu’elle a été illustrée par les écrivains noirs depuis les années trente ; il n’absolutise pas une différence, il explique sa modalité ; il n’essentialise pas une nature, il affirme une liberté dans le monde.

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Il y a des signes qui pourraient être repérés dans les explications. De Gide, dans Les Temps Modernes, Sartre écrit que, « le tout de la pensée française des dernières trente années, y compris les relectures de Hegel, Marx et Kierkagaard, s’est défini fatalement par rapport à Gide ». « Une matrice philosophique », déclare Jean-Marie Domenach au sujet du personnalisme et d’Esprit. Ce que le successeur de Mounier à la barre d’Esprit dit, rappelle les noms des penseurs associés à la philosophie, et comprend Étienne Borne, Paul Lacroix, Paul Ricœur, André Mandouze, etc. Une matrice, c’est aussi le symbole qui pourrait convenablement être appliqué à Sartre et à sa « famille » des Temps Modernes ainsi que le courant qui l’accompagne dans son ambition de « ne rien manquer de notre temps », comme Sartre l’a stipulé. Diop le savait. Ses amis noirs du comité aussi, y compris Senghor, Aimé Césaire, et Richard Wright. Le premier était un communiste avant de passer au socialisme en politique ; et, au début des années soixante, à un surprenant socialisme africain qui réconcilie Marx, Engels, et Teilhard de Chardin. Aussi communiste, comme Richard Wright, Aimé Césaire quitte le parti au milieu des années cinquante, au nom de la spécificité des conditions raciales dans la lutte des classes. Le Discours sur le colonialisme de 1950 est une déclaration bien connue dans le droit à la rébellion, et sa Lettre à Maurice Thorez de 1956 reflète le même esprit. En 1947, il a publié à nouveau Cahier d’un retour au pays natal. Cette version est la mieux connue. Dans la préface, André Breton salue cette œuvre comme « le monument le plus lyrique de notre temps ». Vers 1956, ce long poème sur l’identité noire et l’aliénation est l’un des drapeaux significatifs de Présence Africaine, qui l’a publié à maintes reprises.

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Constituer le comité voulait aussi dire pour Diop lancer un appel au prestige des érudits influents et des individualités intermédiaires. D’un côté, deux érudits : d’abord, Paul Rivet, un anthropologue américaniste, fondateur du Musée de l’Homme à Paris, et de l’Institut d’anthropologie en Colombie. Un professeur hautement respecté, connu internationalement pour son militantisme antiraciste et antifasciste, et qui, pendant la guerre, fut forcé à l’exil par le Régime de Vichy. Ensuite, Théodore Monod, naturaliste, membre de l’Académie des Sciences, qui a organisé l’Institut fondamental d’Afrique noire, et aussi professeur remarquable.

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Senghor a toujours été conscient de ce que sa connaissance des cultures africaines devait à ses professeurs. Parmi eux, l’allemand Frobenius, d’un côté, et de l’autre côté, Paul Rivet, Marcel Cohen, Lilias Homburger et Marcel Mauss. Frobenius, à travers son œuvre, lui a ouvert les yeux, tandis que les Français lui ont donné la connaissance et la méthode pour lire les cultures africaines dans leur contexte. Y a-t-il une âme à une culture ? En 1950, Monod a dirigé une enquête qui a mené au Monde noir, publié par Présence Africaine. Cet événement a marqué à tout jamais les études africaines. Parmi ses collaborateurs, Monod compte Amadou Hampaté Bâ, Marcel Griaule, J. Richard-Molard, et Senghor. Monod, le militant ascétique qui a perdu tous les membres de sa famille pendant la guerre, qui a passé toute sa vie au service de la science et de la quête de l’absolu, et qui est considéré par beaucoup comme l’« homme du désert Sahara ».

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Du côté des associés intermédiaires, il y a, d’abord, Michel Leiris, ami de Bataille et de Sartre, Picasso et Marcel Griaule, le « citoyen Dogon ». Auteur de L’Âge d’homme et de L’Afrique fantôme, Leiris navigue entre les mondes, ceux de l’art et ceux de la science, le Musée de l’Homme et Les Temps Modernes, autant que ceux du militantisme politique. Au début des années soixante, il participe à la création des Cahiers d’Études Africaines de l’École des Hautes Études. Il y a finalement, le prêtre dominicain Jean-Augustin Maydieu, le membre le moins visible du comité de patronage, mais probablement le plus influent. Derrière les deux amis, Diop et Maydieu, il y a un protecteur sûr et discret, Mgr Daniel Pezeril. Associé à deux revues, l’inquiet Sept, et La Vie Intellectuelle, Maydieu est le père spirituel d’Alioune Diop. C’est lui qui a attribué son premier nom chrétien de « Jean » à Diop lorsqu’il l’a baptisé dans la confession catholique le 25 décembre 1944. Il est difficile de détailler ce que Présence Africaine doit au philosophe Maydieu. Dans Rousseau : Une dissidence spirituelle sous l’Occupation, qui est apparu dans une cache de Google il y a quelques semaines, le 23 juin (http://rousseaustudies.free.fr/Articlepellerin.htm), Pascale Pellerin note que Maydieu est un ami proche de François Mauriac. Il aurait pressé Mauriac de rejoindre le Comité national des écrivains d’inspiration communiste. L’information était publique depuis un certain temps. Michel Winock donne les détails précis sur la naissance du groupe, qui est initié en juin 1941 par Jacques Decour, avec la participation d’Aragon, d’Elsa Triolet, de Danielle Casanova, d’Édouard Pignon et de Georges Politzer. Le comité est organisé en décembre 1941. Mauriac et Maydieu en font partie, un groupe qui transcende les divisions idéologiques.

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Le père Maydieu est un produit du « renouvellement de l’intelligence critique dans le catholicisme », pour utiliser l’expression de Jean Lacouture dans le deuxième volume de Jésuites de 1992. Quand il donne son soutien à Alioune Diop et Présence Africaine, il est certain que les deux amis connaissent le nombre des dominicains qui ont perdu la vie pendant la guerre. Dès le début, Maydieu a beaucoup soutenu le dialogue que Présence Africaine entendait promouvoir entre l’islam, le christianisme, et les systèmes traditionnels africains de croyance ; il en était de même entre les croyants et les non-croyants. Dès le début aussi, Howlett a témoigné que ce n’était ni simple ni facile pour un homme attendu de se soumettre à un autre type d’obéissance.

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Laissant de côté les anecdotes sur l’affection de Diop pour l’Ordre dominicain, au moins trois effets de conséquence devraient être mentionnés :

  • 1. : Quoique publié d’abord par l’entreprise dominicaine Le Cerf, Des prêtres noirs s’interrogent de 1956 constitue une étape importante qui initie une problématisation dans la théologie de la mission et témoigne de l’esprit de Présence Africaine. La maison l’a réintégré dans les recherches complémentaires.

  • 2. : Le rendez-vous de Rome de 1962, que Diop préside, les préoccupations en débat sur les identités africaines et le catholicisme, une contribution au Concile œcuménique du Vatican.

  • 3. : Dans les années soixante, Présence Africaine ouvre ses portes aux explorations sur la théologie de l’inculturation et à ses recherches en vue de comprendre la théologie et la philosophie latino-américaine de la libération. Cependant la ligne de préoccupation principale de Présence Africaine semble avoir été de maintenir un équilibre strict entre les interrogations sur l’expérience religieuse traditionnelle, concernant les musulmans et les chrétiens. Ce n’est pas par accident que Présence Africaine publie un avertissement opportun en 1982, Africains musulmans du dominicain René-Luc Moreau, recommandant un dialogue entre les chrétiens et les musulmans en Afrique de l’Ouest.

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En bref, sur la contribution de Présence Africaine aux indépendances africaines, permettez-moi de citer l’autoprésentation de la maison. Sur son site aujourd’hui, on lit ce qui suit :

Dès sa naissance, Présence Africaine accueillit des penseurs et écrivains qui faisaient autorité et passaient pour être les directeurs de conscience de la France. Mais ce fut pour les inviter à prolonger leur généreuse réflexion au nom de leur propre foi en l’égale dignité des hommes, “de manière à faire face à la dignité africaine, dans l’univers social et humain exigé par leurs œuvres“.

La journaliste Muriel Edjo, mentionnée au début de cette lettre, a demandé à David Simo, directeur du Département d’allemand à l’Université de Yaoundé, ce qu’il pensait de Présence. Périodes d’effondrement dans les faits et dans la franchise : tel est l’éloge qu’il a fait d’une vue populaire explicative. Simo stipule que, « pour les intellectuels d’Afrique, des Antilles et des Amériques, l’existence de Présence Africaine est capitale ». Et en insistant sur les valeurs fonctionnelles de ses structures, de la revue, de la section de l’édition, et de la bibliothèque, il ajoute : « Présence Africaine a introduit une voix directe de l’Afrique dans l’arène intellectuelle parisienne, invitant celle-ci à se rendre compte que les Africains ont des choses à dire. Et qu’ils peuvent les dire à leur manière ».

V

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Présence Africaine était-il un effet accidentel, ou l’occasion d’initier une collaboration entre les humanismes, pour la cause des colonisés ? « Il importe avant tout de revaloriser l’Homme », dit François Mauriac. La phrase ouvre la conclusion de l’étude doctrinale, Le Conflit actuel des humanismes, du jésuite Auguste Etcheverry publié en 1955. L’auteur est à cette époque le doyen de la Faculté de philosophie de l’Institut catholique, à Toulouse, et il cherche à démontrer dans ce livre la prééminence de l’humanisme chrétien sur le rationalisme, l’existentialisme et le marxisme. Il m’a fait vérifier le point de vue d’un pasteur. En décembre 1963, à la fin de la deuxième session du concile Vatican II, le cardinal Frings, Archevêque de Cologne, a fait une déclaration, diffusée à l’échelle internationale à la Deutsche Korrespondenz, sur le christianisme et les idéologies. On y trouve une note frappante sur « l’idée de tolérance, le respect de la liberté spirituelle de son prochain, et la volonté inconditionnelle d’atteindre la vérité ». Ces valeurs, insiste-t-il, « attirent l’individu, et à juste titre ». La déclaration du cardinal commençait en relevant ce qu’il considère comme la faiblesse intrinsèque des humanismes contemporains, ciblant en particulier l’existentialisme et le marxisme. Son défi, pourtant, est d’interpeller les autres chrétiens sur la raison pour laquelle d’autres personnes devraient mieux illustrer ces valeurs. Une question troublante, du point de vue de ce que cela semble impliquer ; ce sont les deux points de vue de l’Église qui avaient la confiance d’Alioune Diop. Du côté de l’éventail des intellectuels, quelques amis de Présence Africaine pouvaient émettre des affirmations en se fiant aux engagements similaires envers l’Humain, menant au privilège de tel ou tel autre humanisme ; et dans cette mesure, fournir une clé à la mission redoutable de Présence Africaine, conformément aux courants qui la soutiennent. Et, il vient à l’esprit immédiatement deux préceptes centraux : d’un côté, celui de « l’insubordination comme un droit », illustré par Aimé Césaire et Jacques Howlett ; et, de l’autre celui de « l’insubordination comme un acte de foi », pour citer Mandouze, un ami dévoué à l’indépendance de l’Algérie.

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En 1958, Jacques Howlett se rappelle brièvement une rencontre du premier groupe. Le texte se trouve dans un numéro de 1958 du Journal of Negro History (43,2) : c’était un dimanche, écrit Howlett, de l’automne de 1947, dans un café du boulevard Saint-Germain à Paris. Ce devait être l’une des premières rencontres. La première édition de la revue était attendue, précisément pour octobre-novembre. Howlett mentionne un certain nombre de personnes des comités : André Gide, Jean-Paul Sartre, Albert Camus, Emmanuel Mounier, Michel Leiris, Richard Wright, Léopold Sédar Senghor. « Sur le champ », dit Howlett, « le débat a commencé, grand ouvert, comme son promoteur l’avait souhaité. Car il était important que le magazine ne soit pas enfermé dans une attitude sectaire ; aucune idéologie ne devait restreindre son audience. Ainsi donc, ce comité de parrainage représentait les tendances spirituelles et politiques les plus animées de l’époque. » Attentive aux exigences de cohérence, cette lettre a tenté une explication soumise à un contexte.

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À la manière d’un processus, l’explication a été présentée dans les éléments qui font partie du projet, et à un moment donné de sa trajectoire, tendant plus vers une image que vers un message ; vers une attitude plus que vers une déclaration explicite. Est-ce que la plausibilité d’une telle explication, si elle est satisfaisante, conduit à une compréhension de la revue à sa genèse ?

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Entre l’arrière-plan des signes et la politique de la différence soutenus par ses comités, particulièrement celui du patronage, Présence Africaine a déclenché un discours marqué par un humanisme qui dépasse les lignes. D’un discours sur la culture au départ, il s’est étendu à la politique : on pense au titre expressif du livre de Fanon, The Wretched of the Earth (Les Damnés de la Terre). Dans son article « Présence Africaine : History and Historians of Africa, » publié dans The Surreptitious Speech, Catherine Coquery-Vidrovitch a analysé les rythmes historiques de la voix de Présence Africaine, déterminant un parcours qui, après 1948, a constamment développé et amplifié des domaines qui ont contribué aux indépendances politiques africaines.

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Personne ne pourrait véritablement douter de l’impact qu’a l’arbitrage de l’autorité morale qui a soutenu la genèse d’une aventure. Celle-ci, de notre temps, peut raisonnablement être qualifiée d’« expression clandestine ».

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Salutations distinguées,

Notes

[*]

Valentin Mudimbe est professeur à Duke University. Parmi ses ouvrages, nombreux : The Invention of Africa, Bloomington, Indiana University Press, 1988.

[1]

Traduit de l’anglais (États-Unis) par Brenna Heitzman. Merci à mon adjoint, Trip Attaway, qui a tapé les versions successives de cette lettre. [Ce texte est paru pour la première fois en allemand dans l’ouvrage 50 Jahre afrikanische Un- Abhängigkeiten – Eine (seblst) kritische Bilanz, (Douala/Berlin, AfricAvenir, 2010, 3ème éd. 2014). Nous en proposons, ici, une traduction française inédite, établie par l’auteur lui-même, avec l’aimable autorisation des Éditions AfricAvenir.] [NdÉ]

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